Carta de Kojève a Tran Duc Thao

En la carta que traducimos a continuación quedan explícitos los aportes de dicha transmisión entre los cuales se encuentra la fórmula “deseo de deseo” que no pertenece a Hegel, como algunos autores sostienen, sino a Kojève.

 

Estimado Señor:

Termino de leer en Temps Modernes su artículo sobre la Fenomenología del espíritu que me interesó mucho. Primero quería agradecer sus amables palabras referidas a mí. Más sensibilizado aún por haber hecho publicar mi libro en el estado caótico que usted conoce, lo que me provoca remordimientos.

En cuanto al fondo mismo de la cuestión, estoy de acuerdo con la interpretación de la fenomenología que usted ofrece. Quisiera señalar sin embargo, que mi obra no tenía el carácter de un estudio histórico, me importaba relativamente poco saber lo que Hegel mismo ha deseado decir en su libro. Dicté un curso de antropología fenomenológica sirviéndome de los textos hegelianos, pero diciendo sólo lo que consideraba cierto y dejando de lado lo que parecía ser en Hegel, un error. Así renunciando al monismo hegeliano, conscientemente me alejé de este gran filósofo. Por otra parte mi curso era esencialmente una obra de propaganda destinada a golpear los espíritus. Es por ello que conscientemente reforcé del rol de la dialéctica del Amo y del Esclavo y de una manera general esquematice el contenido de la fenomenología.

Es porque creo personalmente que sería lo más deseable que usted desarrolle bajo la forma de un comentario completo, las grandes líneas de interpretación que usted ha esbozado en el artículo al que me refiero.

Solamente una pequeña acotación. Los términos “sentimiento de sí” y “conciencia de si” son de Hegel, es él mismo el que dice expresamente que a diferencia del hombre, el animal no atraviesa el estado de sentimiento de sí.  El término “lucha de puro prestigio”  no se encuentra efectivamente en Hegel, pero creo que se trata únicamente de una diferencia terminológica, porque todo esto que yo digo con respecto de esta lucha se aplica perfectamente a lo que Hegel llama la “lucha por el reconocimiento”.

Por último, referente a mi teoría de “deseo de deseo”, ella no es de Hegel  y no estoy  seguro que él haya bien visto la cosa. Introduje esta noción porque tenía la intención de hacer, no un comentario de la fenomenología, sino una interpretación; dicho de otro modo traté de encontrar las premisas profundas de la doctrina hegeliana y realizando la deducción lógica de esas premisas. “El deseo de deseo” me parece ser una de las premisas fundamentales en cuestión y si Hegel mismo no lo expresó considero que formulado de esta manera, realicé un cierto progreso filosófico. Es posiblemente el único progreso filosófico que realicé, el resto tiene un carácter filológico, es decir precisamente, una explicación de textos.

El punto más importante es la cuestión del dualismo y del ateísmo que usted evoca en la última sección de vuestro artículo (Pág. 517 a 519). Quiero decir que no estoy de acuerdo con lo que usted dice, pero creo que la divergencia no reposa sólo en un malentendido.

Su razonamiento seria ciertamente exacto si se refiriera a un dualismo propiamente dicho, es decir abstracto y no dialéctico. Diría como usted que todo dualismo es necesariamente deísta  porque hay dos tipos de ser Naturaleza y Hombre necesariamente la unidad es superior y esa unidad no puede ser una entidad divina. Pero el dualismo que he visto es dialéctico. En efecto, me serví de la imagen de un anillo de oro, pero él no existiría en tanto anillo si no hubiera agujero. No podemos decir, no obstante, que el agujero existe al mismo tiempo que el oro y que hay allí dos modos de ser del que el anillo es la unidad. En nuestro caso, el oro es la Naturaleza, el agujero es el Hombre y el anillo el Espíritu. Esto quiere decir, que si la Naturaleza puede existir sin el Hombre, y en el pasado existió sin el Hombre, el Hombre no existió jamás y no pudo existir sin la Naturaleza y fuera de ella. De la misma forma que el oro existe sin el agujero, el agujero no existe simplemente si no hay metal que lo rodee. Dado que el Hombre es creado sólo en y por, o más exactamente todavía, en tanto que negación de la Naturaleza, resulta que presupone la Naturaleza. Esto lo distingue esencialmente de todo lo que es divino. Dado que él es la negación de la Naturaleza, es algo más que el divino pagano de la naturaleza misma; y que como toda negación, presupone eso que es negado, él es diferente del Dios cristiano quien es el contrario anterior a la naturaleza y la crea por un acto positivo de su voluntad.

No digo pues que hay simultáneamente dos modos de ser: Naturaleza y Hombre. Digo que hasta la aparición del primer Hombre (que es creado en una lucha de prestigio), el Ser era por completo Naturaleza. A partir del momento donde el Hombre existe, el Ser por completo es Espíritu, porque el Espíritu no es otra cosa que la Naturaleza que implica al Hombre, y desde el momento donde el mundo real implica ,de hecho, el Hombre, la Naturaleza, en el sentido estricto de la palabra no es más que una abstracción. Entonces hasta un cierto momento del tiempo sólo había Naturaleza  y a partir de un cierto momento, no hay más que Espíritu.

Entonces porque eso que es verdaderamente real en el Espíritu (el oro del anillo), es la Naturaleza, podemos decir, como usted lo hace, que el Espíritu es el resultado de la evolución de la Naturaleza misma. Sin embargo, no me gusta este modo de decir, porque ello puede hacer creer que la aparición del Hombre puede ser deducida a priori, como cualquier otro acontecimiento natural. Además, creo que este no es el caso y que si el conjunto de la evolución natural puede, en principio ser deducida a priori, la aparición del Hombre y su historia solo puede ser deducida a posteriori, es decir, precisamente, no deducida o prevista, sólo comprendida. Esta es una manera de decir que el acto de la auto-creación del Hombre es un acto de libertad y que toda la serie de actos humanos que constituyen la historia es ella también una serie de actos libres. Es por eso que  prefiero hablar de dualismo entre la Naturaleza y el Hombre, pero sería más correcto hablar de un dualismo entre la Naturaleza y el Espíritu, el Espíritu siendo esta misma Naturaleza que implica al Hombre. Entonces, mi dualismo no es espacial, sino temporal: Naturaleza primero, Espíritu o Hombre, después. Hay dualismo porque el Espíritu o el Hombre no pueden ser deducidos a partir de la Naturaleza, el corte provocado por el acto de libertad creadora, es decir negadora de la naturaleza.

Le estaría muy agradecido Estimado Señor si usted me pudiera decir en pocas palabras, en qué medida las explicaciones, por otra parte muy insuficientes, que ofrezco en esta carta son susceptibles de recoger las objeciones que usted me ha hecho.

Le ruego acepte Estimado Señor, toda mi simpatía.

                                                                                                                        A. Kojève

Unas vueltas más por Kant

Contra Hegel

Jorge Alemán, política hoy

Hegel y Marx por Schmitt

 

Hegel y Marx

(Conferencia radial, 1931)

Carl Schmitt

La yuxtaposición de estos dos nombres no pretende sugerir la tarea de identificar y exponer dependencias y autonomías, similitudes o diferencias, una originalidad o independencia de uno frente al otro. Lo que uno necesita aprender de ambos, si uno quiere entenderlos –al método dialéctico–, es lo que son ante ellos mismos (como con todos los verdaderos pensadores), y en su relación. Las dicotomías como «dependiente» o «no dependiente» son particularmente inadecuadas en este caso. Es dialécticamente evidente que las oposiciones que reciben un énfasis especial, como materialismo (histórico) versus idealismo, economía versus ideología o incluso las agudas negaciones polémicas, sólo demuestran un tipo particularmente intenso de conexión dialéctica.

Hace unos años, en 1927, un trabajo inédito de Marx apareció por primera vez: Crítica de la Doctrina del Derecho de Hegel. Lo hizo en la gran edición histórico-crítica de las obras completas de Karl Marx que Ryazanov está preparando. Escrito en 1843, puede revelar aún más sobre el joven Marx que su conocida Contribución a la Crítica de la Filosofía del Derecho de Hegel en el Deutsch-Französische Jahrbücher de 1844, cuyos comentarios sobre la filosofía del derecho de Hegel son muy feroces y desdeñosos. Pero aquí no nos interesan los detalles de la respuesta de Marx a las justificaciones jurídico-filosóficas de Hegel para la monarquía constitucional de la época. Lo que me parece más importante es lo siguiente: el tema sobre el cual Hegel apostó, en sus años crepusculares, a saber, el reconocimiento de la monarquía constitucional como el Estado que está por encima de la sociedad civil [bürgerliche Gesellschaft], aparece ante la conciencia histórica de este joven hegeliano como una defensa del status quo que desde hace mucho tiempo es históricamente obsoleto, y cuya legitimidad está basada únicamente en su autoafirmación. Los argumentos de su maestro son para él una excusa tontamente vacua, una defensa suplicante y sofisticada de las circunstancias y órdenes existentes. En estos comentarios e interjecciones, de un desconocido editor de 25 años de edad sobre un famoso y bien establecido filósofo del Estado, Hegel no es más que un reaccionario; o más exactamente, ya que los reaccionarios genuinos, en el sentido de una transformación inversa, son muy raros, un defensor de un complaciente status quo. Marx, naturalmente, aparece como el revolucionario radical. Y sin embargo, fue precisamente el método y la dialéctica hegeliana lo que Marx empleó. Sabía que, aparte de todos sus servicios en la política del día, la filosofía y el método dialéctico de Hegel no permitían estancamiento ni reposo, y, en ese respecto, era y seguía siendo la pieza más revolucionaria que la humanidad había producido. Como revolucionario, la única cuestión para él era aplicar este método a la realidad, a la realidad política concreta actual. Porque según esta filosofía, el espíritu y la razón no son más que el espíritu presente, y todo conocimiento histórico verdadero es conocimiento del presente. La idea de que “lo que es racional es efectivo, y lo que es efectivo es racional” es siempre actual y contemporánea, aunque no, por supuesto, en el sentido de la política cotidiana, ni de los pequeños intereses en la felicidad privada. Para Marx, la realidad política del siglo XIX descansaba en el hecho de que su estado no era el reino del espíritu objetivo y presente que Hegel había declarado que era. Esta etapa de transición, era en parte una reliquia de una época históricamente obsoleta, y en parte un instrumento de una sociedad burguesa industrial, esencialmente económica. Se trataba, pues, de comprender racionalmente la realidad de esta sociedad burguesa, determinada económicamente, como un momento del proceso dialéctico. Con el poder de una lógica específicamente hegeliana, el hegeliano tuvo que aventurarse en la economía y captar lo económico, porque en el proceso dialéctico del devenir político concreto, el Estado –que todavía parecía tener el monopolio de lo político–, era víctima del engaño de la idea, pues las sustancias activas de lo político estaban ahora situadas en una sociedad industrial aparentemente apolítica y económicamente determinada.

Es sorprendente la rapidez con que el joven Marx, conducido por la filosofía, o más bien por la filosofía hegeliana, se dio cuenta de este proceso, que hoy en día es fácilmente comprensible. Incluso si el Hegel tardío no fuera más que una expresión del complaciente status quo de ese período Biedermeier, habría que respetarlo por poseer el poder de impulsar a un joven pensador a una polémica oposición que condujera directamente al corazón del asunto. Pero hoy percibimos la sutileza y la ironía de Hegel más claramente que sus contemporáneos de ese período de Biedermeier. Ahora conocemos los asombrosos escritos políticos de juventud que este filósofo de Estado mantenía inéditos y que no aparecieron sino hasta finales de siglo. Ya no juzgamos a Hegel en su totalidad por las impresiones que él y su escuela dejaron en los estudiantes del Berlín Biedermeier, en personas como el joven Marx o, desde otro ángulo, en el joven Kierkegaard. Hoy estamos familiarizados con el Hegel amigo de Hölderlin, y sabemos que tal juventud y comienzo son más importantes que la aparente complacencia de los años del atardecer de un hombre que ha alcanzado la fama. Pues fue el joven Hegel quien definió por primera vez el concepto del burgués [Bourgeois] como aquel hombre esencialmente apolítico y necesitado de seguridad. La definición se encuentra en una pieza temprana de 1802 sobre La constitución de Alemania que no fue publicada hasta el final del siglo XIX. No puedo determinar, sobre la base de la literatura publicada, hasta qué punto el concepto de «burguesía», central en el pensamiento marxista, está directamente influenciado por Hegel. El uso francés de este término ciertamente tuvo una impresión más fuerte en Marx, no menos debido a que el desarrollo social de Francia antes de 1848 era más consciente e incendiario que en Alemania; y a que en aquella época no había una burguesía en Berlín ni en el estado prusiano de Renania que pudiera igualar a la burguesía francesa o incluso alemana occidental en términos de riqueza y educación. Pero el hecho único de que Hegel fue el primero en proporcionar una definición político-polémica de la burguesía, y que lo hizo en el temprano año de 1802, es más importante que todas las disputas y objeciones posteriores al viejo Hegel. Además, basta con recordar que la línea de desarrollo histórico-filosófica que Hegel construyó es completamente revolucionaria incluso en el sentido marxista, ya que es una línea de progreso en la conciencia de la libertad. En el contexto de los siglos XVIII y XIX, cada una de estas tres palabras –progreso, conciencia, libertad– es un concepto revolucionario. Cuando este progreso en la conciencia de la libertad es un progreso de la humanidad, que se produce esencialmente en la conciencia de la humanidad, su significado y meta conducen la libertad de la humanidad, su carácter revolucionario en ese contexto histórico alcanza su verdadera altura.

Pero lo decisivo –desde el punto de vista de la filosofía hegeliana– es que en todos los temas anteriores no se trata de un caso de progreso abstracto conceptual, moral, pedagógico o de otro tipo, sino de la dialéctica concreta del actual desarrollo político efectivo, el funcionamiento de un espíritu que está siempre presente, nunca meramente en el pasado, o simplemente en el futuro. Los conceptos de verdad y ciencia en el socialismo científico marxista sólo pueden ser comprendidos a partir de una filosofía dialéctica de la historia. Georg Lukács lo ha demostrado con mucha fuerza. También estoy de acuerdo con Edgar Salin en que el concepto de socialismo sólo es empleado correctamente para referirse a una teoría y práctica conscientes que surgen de un conocimiento de la situación social y política como un todo. El socialismo no es simplemente un tipo posible de crítica de los males comunes a todas las épocas. No es la compasión hacia los desafortunados y los pobres, la lucha contra la injusticia o la resistencia y la rebelión. Ni los hermanos Gracchi, ni Michael Kohlhaas o Thomas Münzer, son socialistas. Lo específico y concreto del socialismo del siglo pasado y, por lo tanto, en términos histórico-políticos, su único rasgo esencial, es la premisa de un tipo de conocimiento y conciencia cuyo origen es inseparable de lo que Max Weber ha llamado racionalismo occidental y que pertenece, sociológicamente, al desarrollo de la “sociedad industrial”. «Científico» [‘Wissenschaftlich’], significa aquí una conciencia racional concreta de la situación histórica como un todo, y, a partir de esto, la pretensión de modelar toda la situación de la humanidad de acuerdo con esta conciencia. No se trata de una ciencia natural-científica y positiva, ni de un conocimiento natural-histórico. Las necesidades o leyes de las verdades así conocidas no son las necesidades y regularidades de los procesos físicos o químicos. El racionalismo de este sistema científico tiene el coraje de hacer más que identificar las potencias de la naturaleza y utilizarlas técnicamente para asegurar un “retroceso de los límites naturales”. Desea construir la historia de la humanidad misma, captar la época actual y el momento presente, y así convertir a la humanidad en el amo de su propio destino. Un racionalismo científico puramente natural jamás podría comprender lo que políticamente está en cuestión, a saber, la situación concreta y el momento concreto. Por el contrario, la filosofía de la historia dialéctica de Hegel, si se emplea correctamente, proporciona un poderoso medio para liberar lo concreto aquí y ahora, el hic et nunc, de la esfera de las intuiciones irracionales o el impresionismo guiado emocionalmente e instalar al hombre como amo sobre la irracionalidad de un destino ordenado por Dios, la naturaleza o la providencia.

Con una confianza asombrosa y una visión segura, el joven Marx enfatizó repetidamente, con respecto al Hegel maduro, que el Estado y la sociedad no pueden ser contrapuestos uno al otro sin preguntarse: ¿qué hombres, en el presente concreto, constituyen hoy el Estado? ¿Cómo pueden los mismos hombres que conforman el reino animal de una sociedad apolítica, económica y egoísta, crear simultáneamente un Estado que se eleve por encima de esta sociedad, como el reino del espíritu objetivo y la vida ética? ¿Qué es este Estado, concretamente, sino un oficialismo y una burocracia dominado por intereses determinados? Este tipo de pensamiento concreto lo lleva al descubrimiento –un descubrimiento histórico-filosófico, si se me permite decirlo– del proletariado industrial. Para él, esta es la única clase remanente en la sociedad industrial que puede convertirse en el portador activo de un desarrollo histórico posterior y lograr la nueva condición de una humanidad sin clases. Sólo esta clase puede mantenerse sin ser embotada por el status quo; no está interesado en ello, no puede ser corrompido por él, y por lo tanto buscará no estar bajo su pulgar. La evidencia científica [wissenschaftliche Evidenz], la garantía inherente característica de la corrección de esta afirmación marxista, es, en su estructura, completamente hegeliana, y sólo puede ser entendida en términos hegelianos. Sin la dialéctica de una construcción hegeliana de la historia, no sería evidente por qué, después de toda experiencia histórica previa, esta nueva clase no podría dejarse atrapar por el inmenso poder y la riqueza del mundo capitalista. ¿Por qué, de una manera u otra, no podría dejarse apaciguar históricamente por un soborno mayor o menor? O ¿por qué –pues esto también sería empíricamente posible– no sucumbir a la inmiseración y perecer en el letargo y la estupidez, como ocurre con muchos pueblos y clases de historia? O ¿por qué una nueva migración de pueblos no podía transformar la faz de la tierra?, y muchas otras preguntas completamente plausibles. ¿De dónde viene la seguridad de Marx de que todo esto no ocurrirá? ¿Qué le asegura que la hora final de la burguesía, el momento histórico mundial del proletariado, la transición a la sociedad sin clases del futuro, está realmente a la mano?

En su estructura, la respuesta marxista a esta pregunta central es la respuesta de un racionalista hegeliano. La seguridad del marxismo en su carácter científico se relaciona con el proletariado como oponente dialéctico y concreto, político-polémico de la burguesía de la sociedad industrial. En consecuencia, y mientras dure la lucha contra esta burguesía, el proletariado se define en términos esencialmente negativos: es la clase que no recibe una parte de la plusvalía, no tiene hogar, no tiene familia, no tiene garantías sociales, y no es nada más que una clase, sin ninguna otra comunidad. Es una nada social cuya mera existencia refuta la sociedad en la que tal nada es posible. Por el contrario, el enemigo a ser derrotado, es decir, a ser históricamente eliminado, puede ser percibido y analizado en su historicidad concreta. Por eso Marx, como hegeliano, tuvo que aventurarse en el terreno económico; no hacer lo que Ricardo y otros economistas habían hecho, sino comprender al burgués críticamente en su esencia y, a través de esta comprensión crítica, destruirlo. Si pudiera lograrlo, sería una prueba de que la burguesía es una clase cuya historicidad es revelada, y entonces llegar a su fin como clase. Pero lo contrario también es cierto. Mientras la situación histórica de esta clase enemiga todavía no esté madura, mientras la burguesía no sea sólo algo perteneciente al pasado, sino que siga teniendo un futuro, será imposible descubrir su fórmula histórica mundial. La garantía inherente del estudio de la historia tanto hegeliano como marxista se mueve dentro de este círculo. Una conciencia correcta es la prueba de que comienza una nueva etapa de desarrollo, y viceversa. Debido a que el conocimiento histórico y el ser histórico no pueden ser separados, la actualidad histórica del nuevo curso es una prueba de que el conocimiento es correcto. Este tipo de certeza conocida no tiene nada que ver con las antítesis abstractamente racionalistas de la actividad y la pasividad, ni nada de eso. Es una expresión de la contemporaneidad del espíritu objetivo, que se actualiza en el desarrollo histórico de la humanidad y continúa manifestándose. Quien no se posicione activa y vitalmente dentro de este proceso, quien no esté involucrado, es incapaz de conocer, y no verá ni escuchara nada, a pesar de estar constantemente atento a los acontecimientos. Los portadores de la lucha histórico-mundial, por el contrario, ubicados en el momento justo de este proceso, conocen este proceso. Lo que el marxista Lenin dijo sobre las clases, Hegel bien lo podría decir a propósito de los pueblos: no pueden engañarse. Porque están en una situación concreta, inmediata y específicamente política. Desde dentro, pueden descubrir la distinción esencial de cualquier gran política del mundo, la distinción de amigo y enemigo. Este es el eje de toda verdadera filosofía hegeliana de la historia, y también, me parece, el núcleo del conocimiento marxista de la época y su momento presente, así como sus conceptos de verdad y ciencia.

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Transmisión conservada en el Landesarchiv Nordrhein-Westfalen (Landesarchiv NRW – Abteilung Rheinland – RW0265 Nr. 20099.), publicada parcialmente como ‘Hegel und Marx (1931)’ en Piet Tommissen (ed.) 1994, Schmittiana. Beiträge zu Leben und Werke Carl Schmitts. Band IV, Berlin: Duncker & Humblot, pp. 48–52. Publicada íntegramente por la Internationale Marx-Engels-Stiftung (IMES) en Marx-Engels-Jahrbuch 2004, Berlin: Akademie Verlag, 2005, pp. 219–27, bajo el título ‘Hegel und Marx. Ein Rundfunkvortrag aus dem Jahr 1931. Mit einer Nachbemerkung von Gerd Giesler’. Esta traducción al español es realizada a partir de la versión inglesa de James Furner y Max Henninger publicada en Historical Materialism. 22.3–4 (2014), Brill, pp. 388–393.

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