Miller, lo «Real» y el Síntoma

Heidegger/Marcuse

20 de enero de 1948
Tienes toda la razón al decir que no expresé una réplica pública, y eso es fácilmente comprensible; habría sido el final mío y de mi familia. En este punto Jaspers dijo: que permanezcamos vivos es culpa nuestra.
En 1934 reconocí mi error político y renuncié al rectorado en protesta contra el Estado y el partido. Mi renuncia fuera silenciada por razones propagandísticas, no me di cuenta y no pueden argüirse en contra mía.
Un reconocimiento después de 1945 me era imposible: los que apoyaban a los nazis anunciaban su cambio de lealtad de la manera más vil; yo, sin embargo, nada tenía en común con ellos.

Honneth, el optimismo como obligación

El director de la Escuela de Fráncfort propone que la ciudadanía tome consciencia de su capacidad para mejorar la sociedad

Axel Honneth (Essen, 1949) dirige el Instituto de Investigación Social, más conocido como Escuela de Fráncfort. Fundado en 1923, sus miembros cultivan la filosofía y las ciencias sociales desde una perspectiva conocida como “teoría crítica”. Al Instituto pertenecieron o pertenecen Theodor Adorno, Max Horkheimer, Herbert Marcuse, Erich Fromm, Jürgen Habermas y Karl-Otto Apel, entre otros. En todos ellos se aprecia la huella de Hegel, Marx y Freud, así como un intento común de comprender los mecanismos que permiten la comunicación y la convivencia en una sociedad democrática. Honneth participó hace unas semanas en un ciclo de conferencias en el Centre de Cultura Contemporània de Barcelona y luego celebró una sesión de debate con un reducido grupo de profesores y estudiantes.

Así describe la evolución de la Escuela de Fráncfort: “Se ha producido una especie de transición, un cambio del pesimismo metodológico al optimismo. Habermas desde el principio fue, en este sentido, un kantiano, se impuso la obligación moral de describir las trayectorias hacia la mejoría social; Adorno y Horkheimer eran más nietzscheanos”.

Honneth se ve “inserto en esa tradición”, que recupera también a Kant. Dice que una de las diferencias entre el pasado y el presente del Instituto que dirige es que los pensadores actuales “han crecido en una cultura más democrática” que la de los fascismos. “La tarea de la Escuela es el análisis de las trabas a las mejoras democráticas. Y hay un montón. Creo que la teoría crítica tiene ahora la obligación moral del optimismo”.

En las obras de Honneth se hallan con frecuencia propuestas para la convivencia. “Soy un observador que está en el lado de los participantes. Trato de reconstruir ciertas prácticas e instituciones sociales tal como son percibidas y experimentadas. En general no me dirijo al lector, pero a veces le recuerdo que necesita comprometerse si busca una mejora democrática”. Uno de los asuntos que más le interesan es la apatía política: “Significa que la gente no está lo suficientemente comprometida en las prácticas democráticas. Prefiere el consumismo, la evasión; el mundo privado frente al compromiso público. Se trata de explicar la tendencia y por qué hay periodos en los que la gente deja de ser apática y se compromete. Por ejemplo, el caso Dreyfuss: todo el mundo estaba comprometido públicamente. Hubo momentos en Alemania en los que no se podía evitar el compromiso, ¿por qué hoy hay tanta apatía? Creo que tiene que ver con una frustración derivada de la creencia de que la política no tiene capacidad de transformación social. Hay un conservadurismo que parece afirmar que la política es incapaz de romper el poder del capitalismo financiero, que no hay salida”.

Los diarios no nacieron para divertir al público, sino para informarle, para que los ciudadanos pudieran formarse su opinión”

Pero de pronto, sin que se sepa por qué, la gente se moviliza: “Vuelven a creer que pueden decidir su futuro. Ahí está Grecia. Tienen la impresión de que pueden realmente cambiar algo expresando en voz alta su opinión. La apatía política desaparece. Si en otras partes no pasa no es porque nuestros Gobiernos sean menos capaces de cambiar algo, es porque tenemos la impresión de que no pueden hacerlo. ¿Tiene realmente el Gobierno griego mayor poder de cambio que el alemán o el español? No, pero en Grecia la gente cree en el poder del Gobierno y por eso la politización y el compromiso público aumentan”. Importa la realidad y la percepción que se tiene de ella: “Una de las tareas de los intelectuales es hacer lo que podamos para aumentar la confianza de la gente en su capacidad de cambio. Tenemos la obligación moral de no ser pesimistas. Va contra la democracia hacer creer a la gente que carece de capacidad para cambiar las cosas”.

Ese cambio se hace con el voto, pero antes tiene que darse el debate libre. “Los diarios no nacieron para divertir al público, sino para informarle, para que los ciudadanos pudieran formarse su propia opinión a través de la información y el debate. Eso vale también para el cine, la televisión, la radio… Si esos medios no pueden sobrevivir por sí mismos —me refiero a los diarios de calidad, a los canales informativos—, creo que tenemos que preguntarnos seriamente si no es nuestro deber, como público, financiar su supervivencia, con control legal para evitar la injerencia del Gobierno”. ¿Un mercado regulado para los medios? “Sí. No deberíamos permitir que los medios fueran completamente mercantilizados. Tiene que haber mecanismos que permitan limitarlo. Me encanta ver que en Alemania la radio pública es mejor que las privadas. Los canales públicos de televisión lo están haciendo también mejor que los privados, cada vez más presionados por el mercado y reduciendo la calidad de sus programas”.

El debate que se debe fomentar supera las fronteras tradicionales, las políticas y las culturales: “Cuando se recorre la historia de los últimos 250 años se pueden observar dos cosas: que el poder del Estado-nación está en declive debido a la globalización, y que su capacidad de entenderse a sí mismo como representante de la nación se está destruyendo por el grado de heterogeneidad en nuestras poblaciones.Hay un debate sobre si el islam pertenece a Alemania o no. Merkel dice ahora que sí. El asunto es que cuanto más crece la complejidad y la heterogeneidad cultural de nuestra población, menos justificación hay para el Estado-nación identitario. Hay dos procesos de declive del Estado-nación: la pérdida de soberanía política debido a la globalización y la pérdida de, digamos, identidad. Esto nos lleva hacia formas de unidades políticas más complejas”.

En su último libro, El derecho de la libertad (Katz, 2014), defiende que, a veces, para explicar los cambios sociales, la ficción es una herramienta más sutil. “La teoría social y la sociología pueden utilizar con provecho obras de ficción para comprender las transformaciones. Es muy conveniente que el investigador social sepa lo que cuentan la literatura y el cine, que preste atención a lo que observan y narran porque con frecuencia se adelantan. Por ejemplo, si se quiere saber lo que sucede en las relaciones íntimas entre un hombre y una mujer, podemos partir de los datos: tasas de divorcio, descenso de la fertilidad, crianza de los hijos; pero lo que realmente está sucediendo está explicado de forma más sensible en la novela y en el cine que parten de observaciones cercanas de los pequeños cambios en los comportamientos cotidianos”.

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Bradbury, escribir

– No empieces escribiendo novelas: Ocupan demasiado tiempo y, según Bradbury, es mejor lanzarse a escribir un montón de historias cortas, tantas como sea posible. «No se pueden escribir 52 malos cuentos seguidos»

– Los puedes amar, pero no puedes ser ellos: Los grandes maestros están allí y los vas a intentar copiar, aunque sea de manera subconsciente. Tenlo en cuenta.

– Analiza a los grandes maestros del relato corto: Bradbury nos habla, por ejemplo, de Dahl. Yo añadiría también sus propios cuentos.

– Amuebla tu cabeza: Leer, leer y leer. Todos los días, antes de dormir, un cuento, un poema o un ensayo. Eso sí, según él, nada de cosas modernas.

– Líbrate de los amigos que no creen en ti: No te rodees de gente que se burla de lo que escribes o de tus ambiciones literarias. Son un lastre.

–Vive en la biblioteca: ¡Nada de ordenadores! Bradbury era un gran defensor de las bibliotecas públicas. De los ordenadores tenía mucha peor opinión.

– Enamórate de las películas: Y si son clásicas, mejor.

– Escribe con alegría: Escribir no es un negocio serio y si empiezas a sentir la literatura como si fuera un trabajo, es que se convertirá en basura. Hay que dar envidia con lo que haces.

– Haz una lista con diez cosas que adoras y otras diez que odias: Entonces escribe sobre las diez primeras y luego mata las diez segundas, escribiendo también sobre ellas. Haz lo mismo con tus miedos.

– Recuerda, con la escritura lo que estás buscando es tan sólo a una persona que se acerque y te diga «Me encanta lo que haces»: O, como también dice Bradbury, una persona que se te acerque y diga «no estás tan chalado como dice la gente»

Safranski, Goethe

 

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El nombre de Goethe, como en menor medida el de Schiller, no solo está íntimamente asociado al concepto de genio, sino al modelo de una vida lograda, plena, que reclama ser biografiada. La de Goethe lo ha sido hasta extremos casi inabarcables. Cada biógrafo o estudioso trabaja, en efecto, desde una perspectiva, la suya. Que suele ser la de un tiempo y una tradición. Safranski ha operado, consecuentemente, en esta obra magistral, por tratar a Goethe, a lo largo de 34 capítulos como su contemporáneo, cosa que, como es sabido, solo resulta posible con los más grandes. Y así nuestro autor, atento siempre al contexto y a los intereses culturales del presente, trenza vida y obra en un relato elegante y preciso, con el que lector recibe lo mejor, lo más vivo y, por supuesto, lo que más puede interpelarle de Goethe. Gracias, entre otras cosas, a la perspectiva de ese trenzado que con voluntad de exhaustividad nos devuelve un Goethe pleno, a un tiempo histórico e intemporal.

Particularmente vivas resultan las consideraciones finales sobre Goethe a partir del viejo imperativo pindárico de llegar a ser lo que uno es. ¿Lo fue alguien tan proteico como Goehte? La respuesta de Safranski no es, desde luego, tajante ni podía serlo pero deja bien claro el por qué: Goethe quiso afirmarse como inidividuo único que recogía, en sí, lo que está distribuido entre toda la humanidad.

Globalmente considerado, tanto en su momento juvenil inequívocamente romántico, como en su ulterior y definitivo “clasicismo”, Goethe ha sido, en efecto, y sigue siendo considerado como un hombre dotado de la capacidad de recrear con la palabra el cosmos humano, o una parte esencial de él, de una forma perdurable e incomparable. Esto es, verdaderamente “clásica”. Pero el clasicismo va más lejos. No se trata solo de su capacidad de interpelar en épocas distintas y a muy distintos lectores, ni tampoco de la arquetípica aspiración a una “noble sencillez” y una “grandeza serena” en su modo de decir y de hacer, sino, sobre todo, de su condición de intento grandioso, paradigmático, de resolver en un orden “racional-burgués” la experiencia entera del hombre moderno. Lo que le convierte en la última versión, la más tardía, del proyecto del “uomo universale” del Renacimiento. Del proyecto, en fin, de ser todas las cosas, de no renunciar a nada de lo que la vida ofrece. Incluso de llevar activamente a realidad la unión entre pensamiento y acción.

Sea como fuere, el clasicismo de Goethe, que Safranski reconstruye con rigor y competencia en esta obra, como reconstruye también sus sombras, es un clasicismo consciente de que la mera claridad no es la vida deseable, pero sí su plenitud. Un clasicismo integrador de disonancias, capaz de alimentar una serenidad nacida del asentimiento inocente a la vida. una vida que “existe simplemente para ser vivida”, como más tarde teorizaría Nietzsche, y que encuentra en ella misma su valor supremo. Un clasicismo, en fin, identificado con “el sentido intimo de la cultura” y bien distinto, por tanto, del “falso helenismo de convención” defendido por Wincklemann que en un momento dado pudo descarriar al propio Goethe.

Hablar de Goethe es hablar, de una grandiosa tentativa de resolver artísticamente en un orden superior la experiencia entera del hombre, entendiendo aquí como “resolver” realizar, en un mundo simbólico propio y con ánimo constructivo, un humanismo en el que pudiera unirse, sin desfallecimiento ni claudicación trágica ante lo sisífico de la tarea, todos los elementos constitutivos de la individualidad, de lo humano- eminente, pero siempre en el orden de una razón inviscerada en la vida. Y hecha “arte” o, si se prefiere, “cultura”. Una cultura entendida, en cualquier caso, como instancia normativa, o lo que es igual, como “lo firme frente a lo vacilante, lo fijo frente a la huidizo, lo claro frente a lo oscuro”. O, en fin, como algo carente de todo sentido “si no se supone una dirección, si no se tira una línea guión sobre lo que luego hayan de marcarse los grados del avance”, por decirlo con palabras del Ortega lector asiduo de Goethe .

A la vez que hizo suya siempre cuanta sustancia nutricia pudo encontrar en su camino, Goethe se rindió al mayor de los realismos. Y fue así sumamente consciente de la contraposición, en la época de transición histórica que le tocó vivir, entre personalidad y sociedad. De ahí los paradigmáticos conflictos de sus héroes más representativos. Werther, por ejemplo, un joven lleno de vida y de posibilidades, que decide instalarse temporalmente en un lugar provinciano con el objetivo de liberar su espíritu y enriquecerse en contacto con la naturaleza, conviviendo con hombres sencillos de vida aparentemente transparente, sincera y sosegada, hará pronto la experiencia de “la limitación en que se encuentran confinadas las fuerzas activas e indagatorias del hombre”. Como se verá también obligado a tomar buena nota de que “toda acción arranca del afán de procurar la satisfacción de necesidades que al mismo tiempo no tienen otra finalidad que la de prolongar nuestra mísera existencia individual”. Finalmente, enfrentado a un mundo que no acepta, ni le acepta a él, incapaz de soportar los envites de la ambición, la envidia, el tedio, la ruindad y, sobre todo, “la fatalidad de estas relaciones burguesas”, escogerá, tras vivir una devastadora frustración amorosa, la libertad por la vía extrema del suicidio. Wilhelm Meister, consciente de la escisión moderna entre burgués y ciudadano y de la consiguiente fragmentación y compulsión al lucro, se confesará, entregado aún al espejismo de un yo pleno que siente como ajeno el espacio político, que “el burgués no puede ser un hombre público”. Y el insaciable Fausto, en cuyo pecho latían, según confesión propia, dos almas, intentará aunar la empresa “faústica” de revivir el mundo helénico con la no menos faústica de construir un nuevo orden social y tecnológico, una sociedad humana reconciliada y no mediada por el principio del intercambio mercantil, sino por Eros.

Hegel, filosofía

La filosofía tiene que dejar de ser «tendencia» al saber para ser un efectivo y pleno «saber», para ser ciencia (Wissenschaft).

Badiou, el despertar de la historia

 

A menudo se me reprocha, también desde el ámbito de mis potenciales amigos políticos, no tener en cuenta algunas características del capitalismo contemporáneo, de no presentar un «análisis marxista» del mismo. Según ellos, el comunismo sería para mí una idea suspendida en el aire y, en definitiva, yo sería un idealista sin ningún anclaje en el mundo real. Se me acusa, además, de pasar por alto las asombrosas mutaciones del capitalismo, mutaciones que permiten hablar con glotonería, de un «capitalismo posmoderno».

Antonio Negri, por ejemplo, en una conferencia internacional –me encantó y me sigue encantando que participase– sobre la idea del comunismo, me puso como ejemplo de aquellos que pretenden ser comunistas sin ser marxistas. Básicamente le respondí que más valía eso que pretender ser marxista sin ser comunista. Si tenemos en cuenta que, para la opinión corriente, el marxismo consiste en conceder un papel preponderante a la economía y a las contradicciones sociales que implica ¿quién no es marxista hoy en día? Nuestros amos son los primeros que son «marxistas». Se echan a temblar y organizan  reuniones nocturnas en cuanto la bolsa fluctúa o cuando la tasa de crecimiento disminuye. Sin embargo saltarán del susto y considerarán un criminal a quien pronuncie la palabra «comunismo».

Diré aquí, sin preocuparme ya de adversarios y rivales, que yo también soy marxista, y lo soy de una forma tan inocente, completa, y natural que en realidad no sería necesario ni decirlo. ¿Se preocuparía un matemático contemporáneo de probar que es fiel a Euclides o a Euler? El marxismo real, el que se identifica con el combate político racional y que aspira a una estructura social igualitaria, sin duda comenzó hacia 1848 con Marx y Engels, pero ha recorrido mucho camino desde entonces con Lenin, con Mao, y con algunos otros. Yo me he nutrido de estas enseñanzas históricas y teóricas y creo conocer bien tanto los problemas resueltos, cuya instrucción no sirve de nada volver a empezar, como los problemas en suspenso, que exigen reflexión y experiencia, así como los problemas mal abordados, respecto de los que son necesarias rectificaciones radicales e invenciones difíciles. Todo conocimiento vivo está hecho de problemas que han sido o deben ser construidos o reconstruidos, y no de descripciones repetitivas. El marxismo no es una excepción. Ni es una rama de la economía (teorías de las relaciones de producción), ni una rama de la sociología (descripción objetiva de la «realidad social»), ni una filosofía (pensamiento dialéctico de las contradicciones), sino, repitámoslo, el conocimiento organizado de los medios políticos necesarios para desmontar la sociedad existente y por fin desarrollar una forma igualitaria y racional de organización colectiva, llamada «comunismo».

No obstante me gustaría añadir que en lo relativo a los datos «objetivos» del capitalismo contemporáneo no creo estar desinformado. ¿Globalización, mundialización? ¿Traslado de un gran número de centros de producción a países con mano de obra barata y un régimen autoritario? ¿El paso en nuestros viejos países desarrollados, durante los años 80, de una economía egocéntrica, con el progresivo aumento del salario del obrero y la redistribución social organizada por el Estado y los sindicatos, a una economía liberal  integrada en los intercambios mundiales, y por tanto exportadora, especializada, y que privatiza sus beneficios y socializa sus riesgos, asumiendo, así, el aumento de las desigualdades a nivel planetario? ¿La rapidísima concentración del capital bajo la dirección del capital financiero? ¿La utilización de nuevos medios gracias a los cuales la velocidad de rotación de los capitales primero, y de las mercancías  después, experimenta una aceleración considerable (la generalización del transporte aéreo, de la telefonía universal, de la máquinas financieras, de Internet, de los programas que aseguran el éxito de las decisiones instantáneas, etc.? ¿La sofisticación de la especulación gracias a nuevos productos  derivados y a una sutil matemática de la mezcolanza de riesgos? ¿La espectacular reducción en nuestros países del campesinado y de toda la organización rural de la sociedad? ¿La imperiosa necesidad, en  consecuencia, de constituir una pequeña burguesía urbana que sirva de pilar al régimen social y político existente? ¿La resurrección a gran escala, y primero en la alta burguesía, de la vieja creencia, tan vieja como Aristóteles, de que las clases medias son el alfa y el omega de la vida «democrática»? ¿La lucha planetaria, bien tranquila, bien extremadamente violenta, por asegurarse a toda costa el acceso a las materias primas y a los recursos energéticos, especialmente en África, el continente del saqueo  «occidental» por excelencia, y en consecuencia, de las más variadas atrocidades? Yo, al igual que todo el mundo, conozco todo esto más o menos bien.

La cuestión es saber si este conjunto de anécdotas constituye un capitalismo «posmoderno», un  capitalismo nuevo, un capitalismo digno de las máquinas deseantes de Deleuze-Guattari, un capitalismo que engendra por sí mismo una inteligencia colectiva nueva, que promueve el levantamiento de un poder constituyente hasta el momento insatisfecho, un capitalismo que supera el viejo poder de los Estados, un capitalismo que proletariza a la multitud y hace de los obreros del intelecto inmaterial pequeños  burgueses. En definitiva, un capitalismo para el que el comunismo es la otra cara de la moneda, un capitalismo en el que el Sujeto es de alguna manera el mismo que en el comunismo latente y que sostiene su paradójica existencia. Un capitalismo que está en vísperas de su metamorfosis en comunismo. Esta es, explicada a groso modo aunque de forma fidedigna, la postura de Negri. Pero en general esta es la postura de todos aquellos a quienes fascinan las mutaciones tecnológicas y la continua expansión del capitalismo desde hace treinta años, y quienes atrapados por la ideología dominante («todo está en continuo cambio y nosotros corremos detrás de este memorable cambio»), creen que asisten a un episodio prodigioso de la Historia, independientemente de cuál sea su juicio final sobre la calidad de dicho episodio.

Mi postura es justo la contraria: el capitalismo contemporáneo presenta todos los rasgos del capitalismo clásico. Se adecúa estrictamente a lo que se podría esperar de él puesto que su lógica ya no es rebatida por acciones de clase resueltas con éxito de forma local. Si tomamos, en relación con el futuro del Capital, todas las categorías predictivas de Marx veremos que es ahora cuando quedan plenamente demostradas. ¿No habló Marx del «mercado mundial»? Pero ¿qué era el mercado mundial en 1860 en comparación con lo que es hoy, eso a lo que hemos querido volver a nombrar, en vano, «globalización»? ¿No pensó Marx en el carácter insoslayable de la concentración del capital? ¿Cómo era esa concentración? ¿Cuál era el tamaño de las empresas y de las instituciones financieras en la época de esta predicción en comparación con los monstruos que surgen todos los días de las nuevas fusiones?

Durante mucho tiempo se ha objetado a Marx que la agricultura permaneciese en un régimen de explotación familiar mientras que anunciaba que la concentración alcanzaría con toda seguridad a la propiedad de la tierra. Sin embargo hoy sabemos que en realidad el porcentaje de la población que vive de la agricultura en los países llamados desarrollados (aquellos en los que el capitalismo imperial se estableció sin trabas), es por así decirlo, insignificante. Y ¿cuál es la extensión media de las propiedades raíces hoy en comparación con la que era cuando el campesinado representaba, en Francia, el 40% de la población total? Marx analizó con rigor el carácter inevitable de las crisis cíclicas, las cuales  demostraban, entre otras cosas, la irracionalidad de base del capitalismo y el carácter obligatorio tanto de las actividades imperiales como de las guerras. Crisis muy graves han probado su existencia e incluso estos análisis y guerras coloniales e imperialistas lo han acabado de demostrar. Pero en cuanto a la cantidad de valor que se ha esfumado, todo esto no fue nada en comparación con la crisis de los años 1930 o de la crisis actual, y en comparación con las dos guerras mundiales del siglo XX, las feroces guerras coloniales o las «intervenciones» occidentales de hoy y de mañana. No ha sido hasta el  empobrecimiento de enormes masas de la población, si tenemos en cuenta la situación en el mundo entero y no solo la de cada cual, que nos hemos dado cuenta de la evidencia.

En el fondo, el mundo actual es exactamente el que Marx, anticipándose de forma genial como en una especie de relato de ciencia ficción hecho realidad, anunció como desarrollo integral de las virtualidades irracionales, y en realidad monstruosas, del capitalismo.

El capitalismo confía el destino de los pueblos a los apetitos financieros de una minúscula oligarquía. En cierto sentido, se trata de un régimen de bandidos. ¿Cómo podemos aceptar que la ley del mundo esté regida por los voraces intereses de una camarilla de herederos y de nuevos ricos? ¿No es razonable llamar «bandidos» a quienes tienen como única norma el lucro, estando dispuestos, si es necesario, a pisotear a millones de personas amparándose en dicha norma? El hecho de que, en efecto, el destino de millones de personas dependa de los cálculos de tales bandidos es hoy tan obvio, tan visible, que la aceptación de esta «realidad», como dicen los plumíferos de los bandidos, es cada día más asombrosa. El espectáculo de los Estados patéticamente desconcertados porque una pequeña tropa anónima de evaluadores autoproclamados les ha puesto una mala nota, como haría un profesor de economía a sus estudiantes, es al mismo tiempo burlesco y muy preocupante. Por lo tanto, queridos electores, habéis instalado en el poder a gente que tiembla por las noches, como colegiales, al saber que por la mañanita los  representantes del «mercado», es decir los especuladores y los parásitos del mundo de la propiedad y del patrimonio, les pueden haber puesto un AAB, en lugar de un AAA. ¿No resulta bárbara esta influencia consensuada de los maestros oficiosos sobre nuestros maestros oficiales, para quienes la única  preocupación es conocer cuales son y serán los beneficios de la lotería en la que juegan sus millones? Por no hablar de que su angustioso sollozo se pagará con el cumplimiento de las órdenes de la mafia que siempre consisten en algo como: «Privaticen todo. Supriman la ayuda a los débiles, a los solitarios, a los enfermos, a los parados. Supriman toda ayuda a todos menos a los bancos. No asistan a los pobres, dejen morir a los viejos. Bajen el salario de los pobres y los impuestos a los ricos. Que todo el mundo trabaje hasta los 90 años. Enseñen matemáticas solo a los traders, a leer sólo a los grandes propietarios, historia sólo a los ideólogos a nuestro servicio.» Y la ejecución de estas órdenes arruinará en la práctica la vida de millones de personas.

Una vez más, el pronóstico de Marx es confirmado, incluso superado, por la realidad. Marx calificó a los gobiernos de los años 1840-1850 de «fundamentos del poder del Capital» lo que revela la clave del misterio: gobernantes y bandidos de las finanzas pertenecen al mismo mundo. La fórmula «fundamentos del poder del Capital» no ha sido exacta del todo hasta hoy, cuando no existe ya ninguna diferencia a este respecto entre los gobiernos de derechas, Sarkozy o Merkel y los de «izquierdas», Obama, Zapatero o Papandreou.

Por lo tanto estamos siendo testigos de un cumplimiento retrógrado de la esencia del capitalismo, de un retorno al espíritu del año 1850 que ha llegado tras la restauración de las ideas reaccionarias que  siguieron a los «años rojos» (1960-1980), del mismo modo que los años 1850 fueron posibles por la  Restauración contrarrevolucionaria de los años 1815-1840, tras las Gran Revolución de 1792-1794.

Sin duda, Marx pensaba que la revolución proletaria, bajo la bandera del comunismo, impediría este despliegue integral de horror que lúcidamente previó. Para él estaba claro, comunismo o barbarie. Los formidables intentos para darle la razón sobre este punto durante los dos primeros tercios del siglo XX hicieron frenar considerablemente y desviar la lógica capitalista, especialmente tras la Segunda Guerra Mundial. Desde hace aproximadamente treinta años, tras el hundimiento de los Estados socialistas como figuras alternativas viables (el caso de la URSS) o su subversión por un virulento capitalismo de Estado tras el fracaso de un movimiento de masas explícitamente comunista (el caso de la china de los años 1965-1968), hemos tenido el dudable privilegio de asistir por fin a la verificación de todas las predicciones de Marx relativas a la esencia real del capitalismo y de las sociedades regidas por él. Estamos metidos de lleno en la barbarie y nos vamos a hundir en ella. Y es que esta es conforme hasta en el más mínimo detalle con aquello que Marx esperaba que la fuerza del proletariado organizado  impidiese.

El capitalismo contemporáneo, por lo tanto, no es en absoluto creador o posmoderno: creyendo haberse librado de sus enemigos comunistas, marcha por el camino que Marx trazó, continuando la obra de los  economistas clásicos desde una perspectiva crítica, de forma general. Desde luego, ni el capitalismo ni sus siervos políticos son quienes despiertan a la Historia, si entendemos por «despertar» el surgimiento de una capacidad a la vez destructora y creadora que de verdad pretende salir del orden establecido. En este sentido, Fukuyama no estaba equivocado: el mundo moderno, habiendo llegado a su completo  desarrollo y consciente de que debe morir –probablemente es lo que por desgracia ocurre en los  episodios de violencia suicida– solo puede pensar en el «final de la Historia», del mismo modo que Wotan, en el segundo acto de la Walkiria de Wagner, dice a su hija Brunilda que sólo desea el fin.

Si hay un despertar de la Historia, no corresponde al conservadurismo bárbaro del capitalismo ni al empeño de los aparatos del Estado conservar el aspecto impetuoso que hay que procurarle. El único despertar posible es el de la iniciativa popular en la que radicará la fuerza de una Idea.

Bordelois, el lenguaje es un maestro despiadado

De la seguridad de aquel parque de paraísos, ese que Ivonne Bordelois dirá «es el paisaje de mi niñez», que desde los bordes de la inmensa y antigua fotografía invade la sala de su departamento en la avenida Callao, la poeta y lingüista salta a otro parque, a ratos una luminosa pradera, a ratos un oscuro bosque: el de las palabras. Habla de A la escucha del cuerpo, libro que acaba de publicar, editado por Del Zorzal, donde se mete en esa madeja apretada que es la lengua de la salud, de la enfermedad, la vida y la muerte, siempre crítica y dramática en las comunicaciones entre médicos y pacientes. «Este trabajo nació de la inquietud de un grupo de médicos que me propusieron aportar mi enfoque sobre el lenguaje para ayudar a la comprensión de la comunicación en el ambiente de la medicina», cuenta la autora, luego de tres años de investigación.

En «A la escucha del cuerpo» habla de la necesidad de curar las palabras que hablan de la cura y de la enfermedad. ¿Cómo pueden las palabras ser curadas?

Curar es limpiar, cuidar. Cuando uno emplea las palabras a través de las cuales se relaciona con una persona, con el dolor de una persona y con su enfermedad, sin pensar en la calidad de las palabras, está enfermando a las palabras… Porque las palabras son como personas, son como intermediarios entre una persona y otra, y es muy importante que tengan el tono, el color, el vestido, la actitud necesarios para llegar adecuadamente. Una misma palabra pronunciada de otra manera llega de un modo distinto y ayuda a la persona a integrarse y entender lo que le pasa. De ese cuidado se habla. El cuidado está representado en saber qué quiere decir exactamente lo que decimos; a veces una palabra tiene una connotación que se le escapa al médico y que al paciente lo golpea. Hay un pasaje muy importante en el libro, en el que un paciente tiene una enfermedad por la cual se le va cayendo la piel en costras; y el médico le dice el nombre de la enfermedad: estafilodermia psoriasoforme. Pero el paciente le dice: no, yo no estoy enfermo de eso, estoy enfermo de humillación. Ese paciente estaba cuidando las palabras, me pareció muy linda la actitud de ese paciente que enfrenta al médico con el compromiso afectivo que representa la enfermedad y reniega de esa palabra inhóspita con que se nombra a su padecimiento. Eso, el poder elegir las palabras, es de algún modo curarlas.

Las palabras, entonces, se pueden curar, pero ¿también pueden enfermar?

Sí, claro que sí. Está la anécdota famosa de Freud que narra el momento en el que el médico le dice que tiene cáncer, y él retruca: «Usted con qué derecho me lo dice». Bueno, hay que tener mucho cuidado porque hay para quienes no es la enfermedad lo que mata, sino el diagnóstico. Hay mucho material sobre eso. Sin embargo, actualmente, mucho más profundamente en Europa que aquí, los médicos son implacables en sus diagnósticos, e impera una especie de sadismo permitido por la sociedad. Hay que tener mucho cuidado con las palabras.

Y en esos casos entran también a jugar los silencios del médico, aquello que no se dice…

Sí, es tremendo, y es en esas situaciones en las que se ve más fuertemente la carga del lenguaje y hasta qué punto las palabras se meten en el cuerpo.

El libro bucea en la etimología de las palabras relacionadas con la enfermedad en diferentes idiomas, ¿se trata de la búsqueda de una naturaleza primera, anterior a la construcción de cada lengua?

Bueno sí, aunque mucha gente lo discutiría, en estos tiempos se valora cada vez más la diversidad. Lo cierto es que hay intuiciones centrales en el lenguaje que son universales y compartidas. Algunas son muy tremendas, no son ni amistosas ni amables, son tremendas.

Tales como la carga negativa del origen en la denominación de la enfermedad y el enfermo asociada al pecado.

Sí, porque el lenguaje es un maestro despiadado que nos enfrenta a las cosas crudamente. Además hay en él ambivalencias muy ricas como que decir veneno es decir también esperma. Yo no acabo de entender lo que pasa ahí pero pasa algo muy interesante. Algo de ello fue estudiado por Freud. Sin embargo, los psicoanalistas, que tanto se jactan de hablar de la lengua, no entran en esto. Creo que les da trabajo. Me parece que hay un poco de miedo a los diccionarios, al estudio y a los análisis más refinados, por eso se hacen grandes burbujas de palabras pero no se entra al carozo mismo. A mí este libro me plantea justamente la necesidad de seguir investigando, me pregunto el por qué de ciertas metáforas, el por qué de aquellas otras metonimias y eso queda abierto. Siempre queda algo abierto. El trabajo con las palabras es un trabajo muy lindo, muy pintoresco, muy viviente…

¿Es una manera de recuperar la ideología oculta en el lenguaje?

Sí, claro que sí. Por ejemplo, en la idea de cómo el lenguaje se acerca a la muerte. A mí me interesa mucho la parte de la sintaxis. Fijate cuando en español se dice: «Se mató en el accidente». Es una referencia muy fuerte, porque advierte sobre una cierta cosa suicida; hay algo ahí que pasa como un relámpago de lo siniestro. Asimismo, todo lo que tiene que ver con la religión, el hecho de hablar de la remisión de la enfermedad como la remisión de los pecados. Hay zonas en las que lo religioso, la culpa, la enfermedad se van anudando. Son interpretaciones atávicas, pueden ser lastres primitivos –como diría una psicoanalista o un científico–, pero están vivos en el lenguaje y algo acarrean. Por eso conviene hacerlas visibles. Así como Gustav Klimt decía que la pintura era hacer visible lo invisible, en este tipo de trabajo se hace audible lo inaudible, se hace presente lo que está escondido. El lenguaje es una mina de oro, tiene escondites maravillosos y muy enigmáticos que no dan soluciones, abren caminos.

En cuanto a la mutación de las palabras referidas a las enfermedades que se van cargando de significado y de asociaciones negativas, y van siendo reemplazadas por nuevas palabras. ¿Considera que el lenguaje acompaña el cambio social de la representación de la enfermedad o de alguna manera lo produce?

Es una buena pregunta, me parece que pasan las dos cosas. Pensaba, por ejemplo, en el cambio de actitud con respecto a la homosexualidad, que fue considerada durante mucho tiempo como una enfermedad y ahora se habla de «lo gay». Eso es una especie de blanqueo. Ahí el lenguaje se puso al día con una realidad en que la conciencia social cambió. El lenguaje se ha ido poniendo al día, pero muy lentamente. Cuando yo era joven, a los homosexuales se los llamaba «invertidos», una palabra terrible. Ahora la homosexualidad hace tiempo que no es una enfermedad, es una condición. Al revés, hay palabras que podían resultar inocentes y que han adquirido gravedad, como podría ser, por ejemplo, la anorexia, que empezó a percibirse muy recientemente. Antes no se conocía, había gente que simplemente estaba muy flaca. Cierto es que los parámetros de salud se han vuelto más estrictos. Hay una mirada de la sociedad con respecto a la gente que no cuida su cuerpo, y hay como una especie de castigo o censura. La idea de «comida chatarra» antes no existía, pero se inventó y es un buen castigo, una descalificación necesaria. En ciertas cosas se progresa, se progresa en la conciencia colectiva y en el lenguaje. Hay, por otro lado, tendencias regresivas, aunque, creo yo, que con más fuerza en lo visual. Lo regresivo aparece sobre todo en la imagen y lo progresivo, en el lenguaje.

No es una sentencia muy auspiciosa en un mundo atestado de imágenes.

Claro, porque la imagen es, ante todo, más autoritaria que el lenguaje. Cuando te desfilan quinientas modelas anoréxicas, altas y lánguidas, eso penetra mucho más hondo que cualquier palabra que se pueda oír o decir. Hay un bombardeo continuo y un lenguaje que se ve reducido sólo a la imagen, con ausencia, casi excluyente de la palabra. Ahí se ve cómo la imagen tiraniza a la gente.

Usted afirma que las palabras han resistido a la muerte, ¿en qué sentido?

Bueno, porque hay una imposibilidad clara de nombrar a la muerte. Ahora, cuando se nombra a la muerte también aparece siempre la historia de que no se puede apartar la mención de la muerte de la figura mítica de que uno no muere sino que es matado. La idea imperante de que la muerte es como un sujeto. Se tata de una raigambre muy profunda, tanto en el lenguaje como en la cultura, la tendencia a personalizar a la muerte y a verla como una especie de hostilidad. A pesar de que ahora, y creo que es un rasgo progresivo, hay una tendencia a percibir a la muerte como un pasaje natural y combatir el miedo a la muerte. Eso también tiene un lenguaje y da la impresión de que hay una especie de impregnación colectiva que está en balance con aquella vieja historia de la muerte con la guadaña. Son arquetipos que compiten todo el tiempo unos con otros.

¿Puede pensarse en el lenguaje, o en el lenguaje poético, como una forma de exorcizar a la muerte?

Sí, hay grandes poetas de la muerte. Gente que enseña la majestad de la situación de la muerte. Se advierte, por ejemplo, en el pasaje que yo incluyo en A la escucha del cuerpo sobre de La muerte de Iván Illich, de León Tolstoi. Hay una zona del vocabulario en la que la muerte es siniestra, es un ataque, es un castigo, y que se ve como una especie de fusilamiento de la vida, y hay otra zona del lenguaje en la que la muerte es un pasaje al sueño. Este es un mundo en el que la violencia cunde tanto que da la sensación de que todo el tiempo se está martillando en el lado siniestro de la muerte, pero es muy importante acarrear las otras imágenes para que nos queden alternativas. Pero la manera en que esto se plasma en palabras es difícil de entrever. La palabra muerte sigue siendo la misma y en su etimología tiene que ver con mordaza, con morder. Claro que la palabra vida, por otro lado, tiene la misma raíz que la palabra violencia, y hay mucho ¡epa! por ahí.

Zizek, Aprendiendo a amar a Leni Riefenstahl

La vida y la obra de Leni Riefenstahl, quien murió el lunes a la edad de 101 años, parece prestarse a una cartografía de la autonomía [1], progresando hacia una conclusión oscura. Comienza con los tempranos “mountain films” en los años veinte en los que ella actuaba y después empezó también a dirigir, con su famoso heroísmo y su esfuerzo corporal en las condiciones extremas del alpinismo de montaña. Siguieron con sus documentales notoriamente nazis en los años treinta, celebrando la disciplina corporal, la concentración, y Leni Riefenstahl la fuerza de voluntad en el deporte así como en la política.
Así, luego de la Segunda Guerra Mundial, en sus álbumes fotográficos, ella redescubrió su ideal de belleza corporal y el auto-dominio elegante en la tribu africana Nuba. Finalmente, en sus últimas décadas, ella aprendió el difícil arte de bucear en el mar profundo y comenzó los documentales sobre la extraña vida en las profundidades oscuras del mar.
Obtenemos así, una clara trayectoria de la cima al fondo: empezamos con individuos escabrosos que se esfuerzan por llegar a las cimas montañosas y gradualmente descienden, hasta que alcanzamos la abundancia amorfa de la vida en el fondo del mar. ¿No encontró ella allí abajo su último objeto, el obsceno e irresistible florecimiento eterno de la fuerza de la vida, la vida en sí misma, que es lo que ella estaba buscando desde el principio? ¿Y no aplica esto también a su personalidad? Parece que el miedo de aquéllos que estaban fascinados por Leni no era un “¿Cuándo ella morirá?” sino un “¿puede ella alguna vez morir?” Aunque racionalmente todos sabemos que ella simplemente ha fallecido, nosotros, de algún modo, no lo creemos realmente. Ella seguirá por siempre.
A esta continuidad de su carrera normalmente se le da una torcedura fascista, como en el caso ejemplar del famoso ensayo de Susan Sontag sobre Leni, “Fascinante Fascismo”. La idea es que invariablemente sus películas pre- y pos- nazis articulan una visión fascista de la vida: el fascismo de Leni es más profundo que su celebración directa de la política nazi; reside ya en su estética pre-política de la vida, en su fascinación con los cuerpos hermosos que despliegan movimientos disciplinados. Quizás es tiempo de problematizar este topos. Permítanos tomar la película de 1932 de Leni Das blaue Licht (“La luz azul”), la historia de una mujer de pueblo que es odiada por su rara proeza de subir una montaña mortal. ¿No es posible leer la película de manera exactamente opuesta a como usualmente es interpretada? ¿No es Junta, la solitaria y salvaje muchacha montañesa, una marginada de que casi se vuelve la víctima de un pogromo (no hay ninguna otra palabra apropiado para los lugareños)? (Quizás no es un accidente que Béla Balázs, el amante de Leni en aquel tiempo, que co-escribió el guión con ella, fuera un marxista.) […]
El problema aquí es mucho más general; va más allá de Leni Riefenstahl. Permítanos tomar a el más opuesto a Leni, el compositor Arnold Schönberg. En la segunda parte de Harmonielehre, su mayor manifiesto teórico de 1911, él desarrolla su oposición a la música tonal en términos que, superficialmente, anticipan el posterior aparato antisemita nazi. La música tonal se ha vuelto “enferma”, el mundo “degenerado” necesita de una solución purificadora; el sistema tonal ha cedido ante “las relaciones incestuosas”; los acordes románticos están disminuimos, son “hermafroditas”, “vagos” y “cosmopolitas.” Es fácil y tentador afirmar que semejante actitud mesiánico-apocalíptica es parte de la misma “situación espiritual” que eventualmente dio nacimiento a la solución final nazi. Esta, sin embargo, es precisamente la conclusión que uno debe evitar: Lo que hace al nazismo repulsivo no es la retórica de la último solución como tal, sino la torcedura concreta que da de ella.
Otra conclusión popular de este tipo de análisis, más estrechamente ligado a Leni, es el alegado carácter fascista de la coreografía de las masas, los movimientos disciplinados de miles de cuerpos: los desfiles, las actuaciones de las masa en los estadios, etc. Si uno también encuentra esto en el comunismo, uno bosqueja inmediatamente la conclusión sobre una “solidaridad más profunda” entre los dos “totalitarismos”. Tal formulación, el mismo prototipo del liberalismo ideológico, yerra en el punto. No sólo no son semejantes actuaciones en masa inherentemente fascistas; ellos no son nunca “neutrales”, esperando a ser apropiados por la izquierda o la derecha. Fue el nazismo quien los robó y se apropio de los movimientos obreros, su sitio original de nacimiento. Ninguno de éstos elementos “proto-fascistas” están en el fascismo per se. Lo qué los hace “fascistas” es sólo su específica articulación – o, para ponerlo en los términos de Stephen Jay Gould, todos estos elementos son los “ex-apted” por el fascismo. No hay ninguna fascismo avant la lettre, porque es la propia lettre que compone el bulto (o, en italiano, fascio) de elementos lo que es propiamente el fascismo.
A lo largo de las mismas líneas, uno debe rechazar radicalmente la noción de que la disciplina, del autodominio y el adiestramiento del cuerpo, es inherentemente un rasgo proto-fascista. De hecho, el mismo término “proto-fascista” debe abandonarse: Es un pseudo-concepto cuya función es bloquear el análisis conceptual. Cuando nosotros decimos que los espectáculos organizados de miles de cuerpos (o, digamos, la admiración de deportes que exigen un alto esfuerzo y autodominio como el alpinismo de montaña) son “proto-fascistas”, nosotros no decimos nada estrictamente, apenas expresamos una asociación vaga que enmascara nuestra ignorancia.
Así, cuando hace tres décadas, las películas de kung fu se hicieron populares, ¿no era obvio que nosotros estábamos tratando con una ideología genuina de la clase obrera de jóvenes cuyos únicos medios de éxito eran el entrenamiento disciplinario de sus cuerpos, su única posesión? La espontaneidad y la actitud de indulgencia de “dejarlo ir” pertenece a aquéllos que tienen los medios para permitirse el lujo de ello – aquellos que no tiene nada sólo tienen su disciplina. La “mala” disciplina corporal, si es que lo hay, no es el “entrenamiento en colectividad”, sino, más bien, el jogging y el fisico-culturismo como parte del mito de la New Age de la realización de los “potenciales internos” del yo. (No es ninguna sorpresa que la obsesión con el cuerpo es una parte casi obligatoria del pasaje de los radicales ex-izquierdistas a la “madurez” de la política pragmática: desde Jane Fonda hasta Joschka Fischer, el “período de latencia” entre las dos fases estuvo marcado por el enfoque en el propio cuerpo.) […]
Así, regresando a Leni: Todo esto no significa que uno debe desechar su compromiso nazi como limitado, un episodio infortunado. El verdadero problema es sostener la tensión que aparece a través de su trabajo: la tensión entre la perfección artística de su práctica y el proyecto ideológico “ex-apted”. ¿Por qué su caso debe ser diferente al de Ezra Pound, William Butler Yeats, y otros modernistas con tendencias fascistas que hace tiempo han vuelto a nuestro canon artístico? Quizás la búsqueda por la “verdadera identidad ideológica” de Leni Riefenstahl está mal conducido. No hay tal identidad quizás: Ella se arrojó auténticamente alrededor de lo incoherente, se cogió en una telaraña de fuerzas contradictorias.
¿No es, entonces, la mejor manera de señalar su muerte el tomarse el riesgo de gozar plenamente una película como Das blaue Licht, qué contiene la posibilidad de una lectura política de su obra de una manera totalmente distinta al del punto de vista prevaleciente?

Una cita con Lacan