Archivo | mayo, 2015

Miller, lo “Real” y el Síntoma

28 May

Heidegger/Marcuse

25 May

547876_348892615211432_1601826948_n20 de enero de 1948
Tienes toda la razón al decir que no expresé una réplica pública, y eso es fácilmente comprensible; habría sido el final mío y de mi familia. En este punto Jaspers dijo: que permanezcamos vivos es culpa nuestra.
En 1934 reconocí mi error político y renuncié al rectorado en protesta contra el Estado y el partido. Mi renuncia fuera silenciada por razones propagandísticas, no me di cuenta y no pueden argüirse en contra mía.
Un reconocimiento después de 1945 me era imposible: los que apoyaban a los nazis anunciaban su cambio de lealtad de la manera más vil; yo, sin embargo, nada tenía en común con ellos.

Honneth, el optimismo como obligación

22 May

El director de la Escuela de Fráncfort propone que la ciudadanía tome consciencia de su capacidad para mejorar la sociedad

Axel Honneth (Essen, 1949) dirige el Instituto de Investigación Social, más conocido como Escuela de Fráncfort. Fundado en 1923, sus miembros cultivan la filosofía y las ciencias sociales desde una perspectiva conocida como “teoría crítica”. Al Instituto pertenecieron o pertenecen Theodor Adorno, Max Horkheimer, Herbert Marcuse, Erich Fromm, Jürgen Habermas y Karl-Otto Apel, entre otros. En todos ellos se aprecia la huella de Hegel, Marx y Freud, así como un intento común de comprender los mecanismos que permiten la comunicación y la convivencia en una sociedad democrática. Honneth participó hace unas semanas en un ciclo de conferencias en el Centre de Cultura Contemporània de Barcelona y luego celebró una sesión de debate con un reducido grupo de profesores y estudiantes.

Así describe la evolución de la Escuela de Fráncfort: “Se ha producido una especie de transición, un cambio del pesimismo metodológico al optimismo. Habermas desde el principio fue, en este sentido, un kantiano, se impuso la obligación moral de describir las trayectorias hacia la mejoría social; Adorno y Horkheimer eran más nietzscheanos”.

Honneth se ve “inserto en esa tradición”, que recupera también a Kant. Dice que una de las diferencias entre el pasado y el presente del Instituto que dirige es que los pensadores actuales “han crecido en una cultura más democrática” que la de los fascismos. “La tarea de la Escuela es el análisis de las trabas a las mejoras democráticas. Y hay un montón. Creo que la teoría crítica tiene ahora la obligación moral del optimismo”.

En las obras de Honneth se hallan con frecuencia propuestas para la convivencia. “Soy un observador que está en el lado de los participantes. Trato de reconstruir ciertas prácticas e instituciones sociales tal como son percibidas y experimentadas. En general no me dirijo al lector, pero a veces le recuerdo que necesita comprometerse si busca una mejora democrática”. Uno de los asuntos que más le interesan es la apatía política: “Significa que la gente no está lo suficientemente comprometida en las prácticas democráticas. Prefiere el consumismo, la evasión; el mundo privado frente al compromiso público. Se trata de explicar la tendencia y por qué hay periodos en los que la gente deja de ser apática y se compromete. Por ejemplo, el caso Dreyfuss: todo el mundo estaba comprometido públicamente. Hubo momentos en Alemania en los que no se podía evitar el compromiso, ¿por qué hoy hay tanta apatía? Creo que tiene que ver con una frustración derivada de la creencia de que la política no tiene capacidad de transformación social. Hay un conservadurismo que parece afirmar que la política es incapaz de romper el poder del capitalismo financiero, que no hay salida”.

Los diarios no nacieron para divertir al público, sino para informarle, para que los ciudadanos pudieran formarse su opinión”

Pero de pronto, sin que se sepa por qué, la gente se moviliza: “Vuelven a creer que pueden decidir su futuro. Ahí está Grecia. Tienen la impresión de que pueden realmente cambiar algo expresando en voz alta su opinión. La apatía política desaparece. Si en otras partes no pasa no es porque nuestros Gobiernos sean menos capaces de cambiar algo, es porque tenemos la impresión de que no pueden hacerlo. ¿Tiene realmente el Gobierno griego mayor poder de cambio que el alemán o el español? No, pero en Grecia la gente cree en el poder del Gobierno y por eso la politización y el compromiso público aumentan”. Importa la realidad y la percepción que se tiene de ella: “Una de las tareas de los intelectuales es hacer lo que podamos para aumentar la confianza de la gente en su capacidad de cambio. Tenemos la obligación moral de no ser pesimistas. Va contra la democracia hacer creer a la gente que carece de capacidad para cambiar las cosas”.

Ese cambio se hace con el voto, pero antes tiene que darse el debate libre. “Los diarios no nacieron para divertir al público, sino para informarle, para que los ciudadanos pudieran formarse su propia opinión a través de la información y el debate. Eso vale también para el cine, la televisión, la radio… Si esos medios no pueden sobrevivir por sí mismos —me refiero a los diarios de calidad, a los canales informativos—, creo que tenemos que preguntarnos seriamente si no es nuestro deber, como público, financiar su supervivencia, con control legal para evitar la injerencia del Gobierno”. ¿Un mercado regulado para los medios? “Sí. No deberíamos permitir que los medios fueran completamente mercantilizados. Tiene que haber mecanismos que permitan limitarlo. Me encanta ver que en Alemania la radio pública es mejor que las privadas. Los canales públicos de televisión lo están haciendo también mejor que los privados, cada vez más presionados por el mercado y reduciendo la calidad de sus programas”.

El debate que se debe fomentar supera las fronteras tradicionales, las políticas y las culturales: “Cuando se recorre la historia de los últimos 250 años se pueden observar dos cosas: que el poder del Estado-nación está en declive debido a la globalización, y que su capacidad de entenderse a sí mismo como representante de la nación se está destruyendo por el grado de heterogeneidad en nuestras poblaciones.Hay un debate sobre si el islam pertenece a Alemania o no. Merkel dice ahora que sí. El asunto es que cuanto más crece la complejidad y la heterogeneidad cultural de nuestra población, menos justificación hay para el Estado-nación identitario. Hay dos procesos de declive del Estado-nación: la pérdida de soberanía política debido a la globalización y la pérdida de, digamos, identidad. Esto nos lleva hacia formas de unidades políticas más complejas”.

En su último libro, El derecho de la libertad (Katz, 2014), defiende que, a veces, para explicar los cambios sociales, la ficción es una herramienta más sutil. “La teoría social y la sociología pueden utilizar con provecho obras de ficción para comprender las transformaciones. Es muy conveniente que el investigador social sepa lo que cuentan la literatura y el cine, que preste atención a lo que observan y narran porque con frecuencia se adelantan. Por ejemplo, si se quiere saber lo que sucede en las relaciones íntimas entre un hombre y una mujer, podemos partir de los datos: tasas de divorcio, descenso de la fertilidad, crianza de los hijos; pero lo que realmente está sucediendo está explicado de forma más sensible en la novela y en el cine que parten de observaciones cercanas de los pequeños cambios en los comportamientos cotidianos”.

Bradbury, escribir

21 May

No empieces escribiendo novelas: Ocupan demasiado tiempo y, según Bradbury, es mejor lanzarse a escribir un montón de historias cortas, tantas como sea posible. «No se pueden escribir 52 malos cuentos seguidos»

Los puedes amar, pero no puedes ser ellos: Los grandes maestros están allí y los vas a intentar copiar, aunque sea de manera subconsciente. Tenlo en cuenta.

Analiza a los grandes maestros del relato corto: Bradbury nos habla, por ejemplo, de Dahl. Yo añadiría también sus propios cuentos.

Amuebla tu cabeza: Leer, leer y leer. Todos los días, antes de dormir, un cuento, un poema o un ensayo. Eso sí, según él, nada de cosas modernas.

Líbrate de los amigos que no creen en ti: No te rodees de gente que se burla de lo que escribes o de tus ambiciones literarias. Son un lastre.

Vive en la biblioteca: ¡Nada de ordenadores! Bradbury era un gran defensor de las bibliotecas públicas. De los ordenadores tenía mucha peor opinión.

Enamórate de las películas: Y si son clásicas, mejor.

Escribe con alegría: Escribir no es un negocio serio y si empiezas a sentir la literatura como si fuera un trabajo, es que se convertirá en basura. Hay que dar envidia con lo que haces.

Haz una lista con diez cosas que adoras y otras diez que odias: Entonces escribe sobre las diez primeras y luego mata las diez segundas, escribiendo también sobre ellas. Haz lo mismo con tus miedos.

– Recuerda, con la escritura lo que estás buscando es tan sólo a una persona que se acerque y te diga «Me encanta lo que haces»: O, como también dice Bradbury, una persona que se te acerque y diga «no estás tan chalado como dice la gente»

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Safranski, Goethe

18 May


El nombre de Goethe, como en menor medida el de Schiller, no solo está íntimamente asociado al concepto de genio, sino al modelo de una vida lograda, plena, que reclama ser biografiada. La de Goethe lo ha sido hasta extremos casi inabarcables. Cada biógrafo o estudioso trabaja, en efecto, desde una perspectiva, la suya. Que suele ser la de un tiempo y una tradición. Safranski ha operado, consecuentemente, en esta obra magistral, por tratar a Goethe, a lo largo de 34 capítulos como su contemporáneo, cosa que, como es sabido, solo resulta posible con los más grandes. Y así nuestro autor, atento siempre al contexto y a los intereses culturales del presente, trenza vida y obra en un relato elegante y preciso, con el que lector recibe lo mejor, lo más vivo y, por supuesto, lo que más puede interpelarle de Goethe. Gracias, entre otras cosas, a la perspectiva de ese trenzado que con voluntad de exhaustividad nos devuelve un Goethe pleno, a un tiempo histórico e intemporal.

Particularmente vivas resultan las consideraciones finales sobre Goethe a partir del viejo imperativo pindárico de llegar a ser lo que uno es. ¿Lo fue alguien tan proteico como Goehte? La respuesta de Safranski no es, desde luego, tajante ni podía serlo pero deja bien claro el por qué: Goethe quiso afirmarse como inidividuo único que recogía, en sí, lo que está distribuido entre toda la humanidad.

Globalmente considerado, tanto en su momento juvenil inequívocamente romántico, como en su ulterior y definitivo “clasicismo”, Goethe ha sido, en efecto, y sigue siendo considerado como un hombre dotado de la capacidad de recrear con la palabra el cosmos humano, o una parte esencial de él, de una forma perdurable e incomparable. Esto es, verdaderamente “clásica”. Pero el clasicismo va más lejos. No se trata solo de su capacidad de interpelar en épocas distintas y a muy distintos lectores, ni tampoco de la arquetípica aspiración a una “noble sencillez” y una “grandeza serena” en su modo de decir y de hacer, sino, sobre todo, de su condición de intento grandioso, paradigmático, de resolver en un orden “racional-burgués” la experiencia entera del hombre moderno. Lo que le convierte en la última versión, la más tardía, del proyecto del “uomo universale” del Renacimiento. Del proyecto, en fin, de ser todas las cosas, de no renunciar a nada de lo que la vida ofrece. Incluso de llevar activamente a realidad la unión entre pensamiento y acción.

Sea como fuere, el clasicismo de Goethe, que Safranski reconstruye con rigor y competencia en esta obra, como reconstruye también sus sombras, es un clasicismo consciente de que la mera claridad no es la vida deseable, pero sí su plenitud. Un clasicismo integrador de disonancias, capaz de alimentar una serenidad nacida del asentimiento inocente a la vida. una vida que “existe simplemente para ser vivida”, como más tarde teorizaría Nietzsche, y que encuentra en ella misma su valor supremo. Un clasicismo, en fin, identificado con “el sentido intimo de la cultura” y bien distinto, por tanto, del “falso helenismo de convención” defendido por Wincklemann que en un momento dado pudo descarriar al propio Goethe.

Hablar de Goethe es hablar, de una grandiosa tentativa de resolver artísticamente en un orden superior la experiencia entera del hombre, entendiendo aquí como “resolver” realizar, en un mundo simbólico propio y con ánimo constructivo, un humanismo en el que pudiera unirse, sin desfallecimiento ni claudicación trágica ante lo sisífico de la tarea, todos los elementos constitutivos de la individualidad, de lo humano- eminente, pero siempre en el orden de una razón inviscerada en la vida. Y hecha “arte” o, si se prefiere, “cultura”. Una cultura entendida, en cualquier caso, como instancia normativa, o lo que es igual, como “lo firme frente a lo vacilante, lo fijo frente a la huidizo, lo claro frente a lo oscuro”. O, en fin, como algo carente de todo sentido “si no se supone una dirección, si no se tira una línea guión sobre lo que luego hayan de marcarse los grados del avance”, por decirlo con palabras del Ortega lector asiduo de Goethe .

A la vez que hizo suya siempre cuanta sustancia nutricia pudo encontrar en su camino, Goethe se rindió al mayor de los realismos. Y fue así sumamente consciente de la contraposición, en la época de transición histórica que le tocó vivir, entre personalidad y sociedad. De ahí los paradigmáticos conflictos de sus héroes más representativos. Werther, por ejemplo, un joven lleno de vida y de posibilidades, que decide instalarse temporalmente en un lugar provinciano con el objetivo de liberar su espíritu y enriquecerse en contacto con la naturaleza, conviviendo con hombres sencillos de vida aparentemente transparente, sincera y sosegada, hará pronto la experiencia de “la limitación en que se encuentran confinadas las fuerzas activas e indagatorias del hombre”. Como se verá también obligado a tomar buena nota de que “toda acción arranca del afán de procurar la satisfacción de necesidades que al mismo tiempo no tienen otra finalidad que la de prolongar nuestra mísera existencia individual”. Finalmente, enfrentado a un mundo que no acepta, ni le acepta a él, incapaz de soportar los envites de la ambición, la envidia, el tedio, la ruindad y, sobre todo, “la fatalidad de estas relaciones burguesas”, escogerá, tras vivir una devastadora frustración amorosa, la libertad por la vía extrema del suicidio. Wilhelm Meister, consciente de la escisión moderna entre burgués y ciudadano y de la consiguiente fragmentación y compulsión al lucro, se confesará, entregado aún al espejismo de un yo pleno que siente como ajeno el espacio político, que “el burgués no puede ser un hombre público”. Y el insaciable Fausto, en cuyo pecho latían, según confesión propia, dos almas, intentará aunar la empresa “faústica” de revivir el mundo helénico con la no menos faústica de construir un nuevo orden social y tecnológico, una sociedad humana reconciliada y no mediada por el principio del intercambio mercantil, sino por Eros.

Hegel, filosofía

15 May

La filosofía tiene que dejar de ser “tendencia” al saber para ser un efectivo y pleno “saber”, para ser ciencia (Wissenschaft).201

Badiou, el despertar de la historia

12 May

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A menudo se me reprocha, también desde el ámbito de mis potenciales amigos políticos, no tener en cuenta algunas características del capitalismo contemporáneo, de no presentar un «análisis marxista» del mismo. Según ellos, el comunismo sería para mí una idea suspendida en el aire y, en definitiva, yo sería un idealista sin ningún anclaje en el mundo real. Se me acusa, además, de pasar por alto las asombrosas mutaciones del capitalismo, mutaciones que permiten hablar con glotonería, de un «capitalismo posmoderno».

Antonio Negri, por ejemplo, en una conferencia internacional –me encantó y me sigue encantando que participase– sobre la idea del comunismo, me puso como ejemplo de aquellos que pretenden ser comunistas sin ser marxistas. Básicamente le respondí que más valía eso que pretender ser marxista sin ser comunista. Si tenemos en cuenta que, para la opinión corriente, el marxismo consiste en conceder un papel preponderante a la economía y a las contradicciones sociales que implica ¿quién no es marxista hoy en día? Nuestros amos son los primeros que son «marxistas». Se echan a temblar y organizan  reuniones nocturnas en cuanto la bolsa fluctúa o cuando la tasa de crecimiento disminuye. Sin embargo saltarán del susto y considerarán un criminal a quien pronuncie la palabra «comunismo».

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Diré aquí, sin preocuparme ya de adversarios y rivales, que yo también soy marxista, y lo soy de una forma tan inocente, completa, y natural que en realidad no sería necesario ni decirlo. ¿Se preocuparía un matemático contemporáneo de probar que es fiel a Euclides o a Euler? El marxismo real, el que se identifica con el combate político racional y que aspira a una estructura social igualitaria, sin duda comenzó hacia 1848 con Marx y Engels, pero ha recorrido mucho camino desde entonces con Lenin, con Mao, y con algunos otros. Yo me he nutrido de estas enseñanzas históricas y teóricas y creo conocer bien tanto los problemas resueltos, cuya instrucción no sirve de nada volver a empezar, como los problemas en suspenso, que exigen reflexión y experiencia, así como los problemas mal abordados, respecto de los que son necesarias rectificaciones radicales e invenciones difíciles. Todo conocimiento vivo está hecho de problemas que han sido o deben ser construidos o reconstruidos, y no de descripciones repetitivas. El marxismo no es una excepción. Ni es una rama de la economía (teorías de las relaciones de producción), ni una rama de la sociología (descripción objetiva de la «realidad social»), ni una filosofía (pensamiento dialéctico de las contradicciones), sino, repitámoslo, el conocimiento organizado de los medios políticos necesarios para desmontar la sociedad existente y por fin desarrollar una forma igualitaria y racional de organización colectiva, llamada «comunismo».

No obstante me gustaría añadir que en lo relativo a los datos «objetivos» del capitalismo contemporáneo no creo estar desinformado. ¿Globalización, mundialización? ¿Traslado de un gran número de centros de producción a países con mano de obra barata y un régimen autoritario? ¿El paso en nuestros viejos países desarrollados, durante los años 80, de una economía egocéntrica, con el progresivo aumento del salario del obrero y la redistribución social organizada por el Estado y los sindicatos, a una economía liberal  integrada en los intercambios mundiales, y por tanto exportadora, especializada, y que privatiza sus beneficios y socializa sus riesgos, asumiendo, así, el aumento de las desigualdades a nivel planetario? ¿La rapidísima concentración del capital bajo la dirección del capital financiero? ¿La utilización de nuevos medios gracias a los cuales la velocidad de rotación de los capitales primero, y de las mercancías  después, experimenta una aceleración considerable (la generalización del transporte aéreo, de la telefonía universal, de la máquinas financieras, de Internet, de los programas que aseguran el éxito de las decisiones instantáneas, etc.? ¿La sofisticación de la especulación gracias a nuevos productos  derivados y a una sutil matemática de la mezcolanza de riesgos? ¿La espectacular reducción en nuestros países del campesinado y de toda la organización rural de la sociedad? ¿La imperiosa necesidad, en  consecuencia, de constituir una pequeña burguesía urbana que sirva de pilar al régimen social y político existente? ¿La resurrección a gran escala, y primero en la alta burguesía, de la vieja creencia, tan vieja como Aristóteles, de que las clases medias son el alfa y el omega de la vida «democrática»? ¿La lucha planetaria, bien tranquila, bien extremadamente violenta, por asegurarse a toda costa el acceso a las materias primas y a los recursos energéticos, especialmente en África, el continente del saqueo  «occidental» por excelencia, y en consecuencia, de las más variadas atrocidades? Yo, al igual que todo el mundo, conozco todo esto más o menos bien.

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La cuestión es saber si este conjunto de anécdotas constituye un capitalismo «posmoderno», un  capitalismo nuevo, un capitalismo digno de las máquinas deseantes de Deleuze-Guattari, un capitalismo que engendra por sí mismo una inteligencia colectiva nueva, que promueve el levantamiento de un poder constituyente hasta el momento insatisfecho, un capitalismo que supera el viejo poder de los Estados, un capitalismo que proletariza a la multitud y hace de los obreros del intelecto inmaterial pequeños  burgueses. En definitiva, un capitalismo para el que el comunismo es la otra cara de la moneda, un capitalismo en el que el Sujeto es de alguna manera el mismo que en el comunismo latente y que sostiene su paradójica existencia. Un capitalismo que está en vísperas de su metamorfosis en comunismo. Esta es, explicada a groso modo aunque de forma fidedigna, la postura de Negri. Pero en general esta es la postura de todos aquellos a quienes fascinan las mutaciones tecnológicas y la continua expansión del capitalismo desde hace treinta años, y quienes atrapados por la ideología dominante («todo está en continuo cambio y nosotros corremos detrás de este memorable cambio»), creen que asisten a un episodio prodigioso de la Historia, independientemente de cuál sea su juicio final sobre la calidad de dicho episodio.

Mi postura es justo la contraria: el capitalismo contemporáneo presenta todos los rasgos del capitalismo clásico. Se adecúa estrictamente a lo que se podría esperar de él puesto que su lógica ya no es rebatida por acciones de clase resueltas con éxito de forma local. Si tomamos, en relación con el futuro del Capital, todas las categorías predictivas de Marx veremos que es ahora cuando quedan plenamente demostradas. ¿No habló Marx del «mercado mundial»? Pero ¿qué era el mercado mundial en 1860 en comparación con lo que es hoy, eso a lo que hemos querido volver a nombrar, en vano, «globalización»? ¿No pensó Marx en el carácter insoslayable de la concentración del capital? ¿Cómo era esa concentración? ¿Cuál era el tamaño de las empresas y de las instituciones financieras en la época de esta predicción en comparación con los monstruos que surgen todos los días de las nuevas fusiones?

Durante mucho tiempo se ha objetado a Marx que la agricultura permaneciese en un régimen de explotación familiar mientras que anunciaba que la concentración alcanzaría con toda seguridad a la propiedad de la tierra. Sin embargo hoy sabemos que en realidad el porcentaje de la población que vive de la agricultura en los países llamados desarrollados (aquellos en los que el capitalismo imperial se estableció sin trabas), es por así decirlo, insignificante. Y ¿cuál es la extensión media de las propiedades raíces hoy en comparación con la que era cuando el campesinado representaba, en Francia, el 40% de la población total? Marx analizó con rigor el carácter inevitable de las crisis cíclicas, las cuales  demostraban, entre otras cosas, la irracionalidad de base del capitalismo y el carácter obligatorio tanto de las actividades imperiales como de las guerras. Crisis muy graves han probado su existencia e incluso estos análisis y guerras coloniales e imperialistas lo han acabado de demostrar. Pero en cuanto a la cantidad de valor que se ha esfumado, todo esto no fue nada en comparación con la crisis de los años 1930 o de la crisis actual, y en comparación con las dos guerras mundiales del siglo XX, las feroces guerras coloniales o las «intervenciones» occidentales de hoy y de mañana. No ha sido hasta el  empobrecimiento de enormes masas de la población, si tenemos en cuenta la situación en el mundo entero y no solo la de cada cual, que nos hemos dado cuenta de la evidencia.

En el fondo, el mundo actual es exactamente el que Marx, anticipándose de forma genial como en una especie de relato de ciencia ficción hecho realidad, anunció como desarrollo integral de las virtualidades irracionales, y en realidad monstruosas, del capitalismo.

El capitalismo confía el destino de los pueblos a los apetitos financieros de una minúscula oligarquía. En cierto sentido, se trata de un régimen de bandidos. ¿Cómo podemos aceptar que la ley del mundo esté regida por los voraces intereses de una camarilla de herederos y de nuevos ricos? ¿No es razonable llamar «bandidos» a quienes tienen como única norma el lucro, estando dispuestos, si es necesario, a pisotear a millones de personas amparándose en dicha norma? El hecho de que, en efecto, el destino de millones de personas dependa de los cálculos de tales bandidos es hoy tan obvio, tan visible, que la aceptación de esta «realidad», como dicen los plumíferos de los bandidos, es cada día más asombrosa. El espectáculo de los Estados patéticamente desconcertados porque una pequeña tropa anónima de evaluadores autoproclamados les ha puesto una mala nota, como haría un profesor de economía a sus estudiantes, es al mismo tiempo burlesco y muy preocupante. Por lo tanto, queridos electores, habéis instalado en el poder a gente que tiembla por las noches, como colegiales, al saber que por la mañanita los  representantes del «mercado», es decir los especuladores y los parásitos del mundo de la propiedad y del patrimonio, les pueden haber puesto un AAB, en lugar de un AAA. ¿No resulta bárbara esta influencia consensuada de los maestros oficiosos sobre nuestros maestros oficiales, para quienes la única  preocupación es conocer cuales son y serán los beneficios de la lotería en la que juegan sus millones? Por no hablar de que su angustioso sollozo se pagará con el cumplimiento de las órdenes de la mafia que siempre consisten en algo como: «Privaticen todo. Supriman la ayuda a los débiles, a los solitarios, a los enfermos, a los parados. Supriman toda ayuda a todos menos a los bancos. No asistan a los pobres, dejen morir a los viejos. Bajen el salario de los pobres y los impuestos a los ricos. Que todo el mundo trabaje hasta los 90 años. Enseñen matemáticas solo a los traders, a leer sólo a los grandes propietarios, historia sólo a los ideólogos a nuestro servicio.» Y la ejecución de estas órdenes arruinará en la práctica la vida de millones de personas.

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Una vez más, el pronóstico de Marx es confirmado, incluso superado, por la realidad. Marx calificó a los gobiernos de los años 1840-1850 de «fundamentos del poder del Capital» lo que revela la clave del misterio: gobernantes y bandidos de las finanzas pertenecen al mismo mundo. La fórmula «fundamentos del poder del Capital» no ha sido exacta del todo hasta hoy, cuando no existe ya ninguna diferencia a este respecto entre los gobiernos de derechas, Sarkozy o Merkel y los de «izquierdas», Obama, Zapatero o Papandreou.

Por lo tanto estamos siendo testigos de un cumplimiento retrógrado de la esencia del capitalismo, de un retorno al espíritu del año 1850 que ha llegado tras la restauración de las ideas reaccionarias que  siguieron a los «años rojos» (1960-1980), del mismo modo que los años 1850 fueron posibles por la  Restauración contrarrevolucionaria de los años 1815-1840, tras las Gran Revolución de 1792-1794.

Sin duda, Marx pensaba que la revolución proletaria, bajo la bandera del comunismo, impediría este despliegue integral de horror que lúcidamente previó. Para él estaba claro, comunismo o barbarie. Los formidables intentos para darle la razón sobre este punto durante los dos primeros tercios del siglo XX hicieron frenar considerablemente y desviar la lógica capitalista, especialmente tras la Segunda Guerra Mundial. Desde hace aproximadamente treinta años, tras el hundimiento de los Estados socialistas como figuras alternativas viables (el caso de la URSS) o su subversión por un virulento capitalismo de Estado tras el fracaso de un movimiento de masas explícitamente comunista (el caso de la china de los años 1965-1968), hemos tenido el dudable privilegio de asistir por fin a la verificación de todas las predicciones de Marx relativas a la esencia real del capitalismo y de las sociedades regidas por él. Estamos metidos de lleno en la barbarie y nos vamos a hundir en ella. Y es que esta es conforme hasta en el más mínimo detalle con aquello que Marx esperaba que la fuerza del proletariado organizado  impidiese.

El capitalismo contemporáneo, por lo tanto, no es en absoluto creador o posmoderno: creyendo haberse librado de sus enemigos comunistas, marcha por el camino que Marx trazó, continuando la obra de los  economistas clásicos desde una perspectiva crítica, de forma general. Desde luego, ni el capitalismo ni sus siervos políticos son quienes despiertan a la Historia, si entendemos por «despertar» el surgimiento de una capacidad a la vez destructora y creadora que de verdad pretende salir del orden establecido. En este sentido, Fukuyama no estaba equivocado: el mundo moderno, habiendo llegado a su completo  desarrollo y consciente de que debe morir –probablemente es lo que por desgracia ocurre en los  episodios de violencia suicida– solo puede pensar en el «final de la Historia», del mismo modo que Wotan, en el segundo acto de la Walkiria de Wagner, dice a su hija Brunilda que sólo desea el fin.

Si hay un despertar de la Historia, no corresponde al conservadurismo bárbaro del capitalismo ni al empeño de los aparatos del Estado conservar el aspecto impetuoso que hay que procurarle. El único despertar posible es el de la iniciativa popular en la que radicará la fuerza de una Idea.