Richardson, Heidegger y lo «Simple»

Martin Heidegger: in memoriam
WILLIAM J. RICHARDSON
Publicado en Stromata, nº 2, Universidad del Salvador, Buenos Aires, 1970.

A la fatigada edad de ochenta y seis años, el anciano volvió al Hogar para morir. “El hogar es el lugar de donde uno parte” (T. S. Eliot), y el hogar para Martin Heidegger era Messkirch, un pequeño pueblo suabo cerca de la frontera suiza, donde él nació. En un sentido, nunca lo dejó. La figura baja, gruesa, el rostro ancho, con bigotes, sombrío, las manos pesadas, la voz ronca, el paso largo, lento, todo pertenecía más al paisano yendo pausadamente hacia sus tareas matutinas que al profesor universitario caminando con paso largo al podio para dirigirse a una audiencia tan amplia como el mundo. (Sus Obras Completas ya parcialmente traducidas a más de cincuenta idiomas, serán publicadas en 57 volúmenes). En los primeros años, a veces hasta llegaba a usar vestimentas paisanas en el aula. De todos modos, parecía sentirse mucho más cómodo en casa con la gente simple de Messkirch que con sus pares académicos. Sólo sus ojos -ojos penetrantes, investigadores, implacablemente insatisfechos- revelaban la profundidad, desasosiego y rigor de la búsqueda incansable para articular lo que el paisano en él vivenciaba como la simple cercanía de hogar.

El círculo pleno de esa búsqueda encuentra una especie de auto-expresión en un ensayo poco conocido con el que una vez conmemoró (1949) la muerte del compositor de Messkirch, Conradin Kreutzer. Es una breve meditación pastoral del pensador maduro cuando pisa nuevamente un sendero de vuelta a casa que él primero llegó a conocer como niño. El sendero lleva desde el portón del patio cruzando hacia Ehnried y volviendo. A través de prados, montes, bosques, y el brezal llega al fin al muro del castillo. Detrás del castillo mismo surge la Iglesia de San Martín con su campana antigua “sobre cuyas sogas las manos infantiles se habían calentado por la fricción”. Luego, a lo largo del muro del castillo el sendero continúa hasta que llega nuevamente al portón del patio para finalizar donde comenzó. “El fin está allí desde donde partimos” (T S. Eliot).

El sendero guarda memorias ricas para el pensador, “los juegos tempranos y primeras elecciones”. En los bosques, él solía modelar botes de juguete de la corteza de los árboles que su padre talaba y los enviaba a viajes simulados mucho antes que él supiera cómo era embarcarse en un viaje que dejaría atrás todas las orillas familiares. Luego estaba el añoso roble que cobijaba un banco toscamente labrado, donde, como estudiante universitario, leería los grandes pensadores del pasado hasta que, agobiado por sus complejidades, los pondría a un lado para encontrar consuelo en el sendero mismo que le hablaba sólo de… bueno, “lo Simple”. Era lo Simple lo que nunca cesaba de cautivarlo, la Fuente primigenia, el Origen silencioso del cual todas las cosas emergen a-la luz y se anuncian como lo que son. ¿Cuál es su significado? ¿Cómo darle un nombre apropiado?

Por cierto, la primera manera con la que supo llamarla fue “ser”, pero eso era al principio de su camino. Él mismo una vez describió la experiencia inicial. A la edad de 18 años (en su último año de Gymnasium en Konstanz), un sacerdote amigo le había dado una copia de la disertación doctoral de Franz Brentano, Sobre el múltiple significado del ente según Aristóteles (1862). “Sobre la portada de esta obra, Brentano cita la frase de Aristóteles: tò ón légetai pollachós. Yo traduzco: “Un ente (Seiendes: “lo que es”) se hace manifiesto (i. e., con miras a su ser) de muchas maneras “Latente en esta frase está la pregunta que determina el curso de mi pensar: ¿cuál es la determinación simple, una del ser que domina e impregna a todas las múltiples significaciones? […] ¿Cómo pueden ser llevadas a un acuerdo comprensible? Este acuerdo no puede ser aprehendido sin primero hacer surgir y colocar la pregunta: ¿de dónde recibe el ser como tal (no meramente el ente como ente) su determinación?” Esto lo puso a él en mucho sobre su camino, y aunque él se cansó del término “ser” (“esa palabra largamente tradicional, altamente ambigua, ahora gastada”), la pregunta misma lo perseguiría hasta el fin.

Los detalles de los pasos tempranos del viaje parecen menos importantes en el momento: el rol esencial de la existencia del hombre (Dassein) en la experiencia del ser (pues sólo el hombre puede decir “es”); el valor de la fenomenología como un método de explorarlo (pues la fenomenología permite a los entes revelarse como lo que “son”, esto es, en su ser); el rol del tiempo en el proceso (pues los entes “son” en tanto ellos vienen-a-la-presencia, de allí comportan las dimensiones de tiempo pasado-futuro-presente); la finitud esencial de la experiencia (la misma existencia del hombre, como abierta al ser, está circunscripta desde el comienzo por límites, siendo la “muerte” el límite absoluto de la existencia humana). Cómo la totalidad de esto se cristalizó en el majus opus, Ser y Tiempo (1927), es algo que debe ser explicado por los filósofos. Lo que importa ahora es solamente el hecho de que las complejidades propias de Heidegger se desenvolvieron en un intento por articular lo Simple, esto es, la experiencia simple del ser, la única con la cual se sentía en casa.

Seguro, la empresa misma no era simple. Si comenzó con un análisis fenomenológico de la existencia del hombre en su finitud (como ser para la muerte), ello tenía que moverlo hacia una confrontación con la filosofía, esto es, con la “ontología”, o con la metafísica como él la entendía (desde Platón hasta Nietzsche) en la tradición filosófica de Occidente. La metafísica para él se ocupa de entes (lo que es) y por lo tanto descansa sobre -pero no explora- el misterio del ser que es su fundamento. Su búsqueda por el significado del ser, entonces, era tanto un minar (en ese sentido una “destrucción”) de la Metafísica como una fundación de ella sobre su fundamento esencial. Demandaba, por lo tanto, un tipo de pensar que era mucho más fundamental, esto es, “fundacional”, que el que la metafísica, así entendida, podía conseguir.

La empresa implicaba, también, una crítica de la cultura contemporánea, que él veía olvidada del ser. El describía la edad moderna como la época de la “técnica” (die Technik). Por técnica entendía más que “tecnología”. Más bien, la técnica, para él, designaba la manera en la cual el ser se manifiesta en la época actual de la historia de tal forma que el hombre experimenta los entes con los cuales él se ocupa (incluyéndose a sí mismo) como objetos que pueden ser sometidos a su control. Es en tanto consecuencia de esta experiencia que la “tecnología” se torna posible. Pero por la misma señal, el ser mismo (como revelándose y ocultándose en esta experiencia) pasa tanto más fácilmente desapercibido, de manera que el hombre se mantiene olvidado de su esencial estar-en-casa con el ser (lo Simple). Ello es la razón por la que el hombre contemporáneo se encuentra a sí mismo tan desarraigado y sin-hogar (“alienado”) en el mundo de los objetos, a pesar de sus logros tecnológicos.

Luego hubo otra clase de complicación en su vida: la malhadada asociación con la política alemana en 1933, por la que muchos de sus críticos nunca le perdonaron. Las alegaciones son muchas, los hechos son pocos y no es éste el lugar para reconsiderarlos. Lo que está claro es que Heidegger llegó a ser rector de la Universidad de Friburgo en mayo de 1933, poco tiempo después que los nazis llegaron al poder, y renunció a su rectorado prematuramente el siguiente mes de febrero por un conflicto con el gobierno sobre cuestiones administrativas (no ideológicas). Menos conocido es el hecho de que él aceptó el puesto principalmente por la importunidad de sus colegas universitarios que esperaban que su prestigio les posibilitaría resistir la invasión de la Universidad por la ideología nazi. Una razón secundaria fue la esperanza personal que él tendría una oportunidad de reorganizar las facultades de acuerdo a los principios que fueron sugeridos en su conferencia inaugural: “¿Qué es la Metafísica?” (1929), .y basada en su concepción de la unidad dé las ciencias como fundadas en la experiencia del ser. No hay duda que había un “compromiso” a lo largo del camino, pero no hay duda, tampoco, que después de su renuncia él fue mirado sospechosamente por los nazis, y que los muchos cursos sobre Nietzsche que siguieron constituyeron una sutil pero genuina confrontación con la ideología nazi.

Pero estas fueron todas complejidades, lo que importaba era lo Simple (esto es el ser). El interrogó a los primitivos griegos y los encontró hablando sobre phýsis, lógos, a-létheia, y él meditó sucesivamente cada uno de estos términos. De una manera especial le intrigaba la a-létheia -”verdad”, sí, pero en el sentido de “des-ocultamiento”, de ahí “liberación” de la oscuridad y en ese sentido “libertad” en sus orígenes. Luego estaba el lógos, la original “colección”, esto es, cohesión, de entes que encontraron su respuesta correlativa en el lógos, esto es en el lenguaje del hombre. Esta meditación sobre la naturaleza del lenguaje se convirtió en un medio de acceso a lo eminentemente Cuestionable, esto es, al ser-como-lógos, a lo Simple. De ahí su fascinación por la poesía. Pronto la correspondencia del hombre con lo Simple en la forma de pensamiento fue paralelo a la correspondencia del hombre con el ser-como-lógos, esto es, con el lenguaje ab-origen, en la forma de “poetizar” (Dichten). Para Heidegger, entonces, pensar y poetizar -no logro técnico- se convirtió en la “medida corriente” de la actividad genuinamente humana.

El investigador solitario encontró un compañero de viaje a lo largo del camino, en el poeta Friedrich Hölderlin. Hölderlin no era tan sólo un poeta entre el resto que ejemplificaba una cierta teoría de la poesía, sino el “poeta del poeta” que articulaba en un lenguaje lírico todo el proceso del poetizar. En los poemas Vuelta al hogar y Re-colección, en particular Hölderlin articula una experiencia que fue paralela a la propia de Heidegger. Ellas describen el proceso por el cual el poeta aprende a poetizar. En su juventud, el poeta crece en un ambiente familiar ligado al hogar. Intrigado por los entes de su alrededor y añorando una comunión más profunda con ellos, sin embargo fracasa en darse cuenta que la fuente de cercanía a ellos es el ser mismo como su fuente -fuente que es conocida sólo a través de los entes que saltan de ella, mientras ella, ella misma, se oculta dentro de ellos-. Fascinado por los entes, más aún, no dándose cuenta que es su Fuente la que él anhela experimentar más profundamente, el poeta permanece sintiéndose molesto e insatisfecho. Finalmente, es llevado a dejar el hogar y buscar el “fuego celestial” (esto es, el ser como tal) de la tierra sureña. Pero allí es casi quemado completamente por sus rayos y pronto aprende que él no está destinado para la absoluta exposición al fuego abrasador del ser, sino que debe retornar a la sombra del país natal, donde los entes (por su finitud) moderan su calor. Habiendo retornado de su viaje al hogar (Vuelta al hogar), él puede entonces re-cuperar (Recolección) su experiencia del fuego celestial como filtrado ahora a través de los entes de su alrededor. De este modo llega a estar “en el hogar” en el hogar en cercanía de la Fuente. Su labor poética es llevar toda esta experiencia a palabras a través de un auténtico poetizar.

Del mismo modo que Hölderlin así lo interpretó, Heidegger anunció al hombre contemporáneo, como víctima de la técnica, la necesidad de llegar a estar “en el hogar” en el hogar cerca de su Fuente, esto es, en el ser. Al mismo tiempo, insistió que este nuevo darse cuenta no es algo a lo que el hombre puede llegar por sus propios medios. Particularmente en el actual estado de abandono del hombre, sólo una nueva revelación del ser puede “salvar” al hombre. En una entrevista dada en 1966 al semanario alemán, Der Spiegel, Heidegger declaró que la filosofía como tal en su sentido tradicional era inútil para llegar a alcanzar esta intelección. Por el contrario, “sólo un dios puede salvarnos. La única posibilidad disponible para nosotros es que por el pensar y el poetizar preparemos una apertura para la aparición de un dios… nosotros no podemos darlo a luz por medio de nuestro pensar. En el mejor de los casos, podemos despertar una apertura para esperar(lo)”.

Debemos esperar una nueva revelación de un dios, entonces. Pero ¿qué clase de dios sería éste? No un ente personal, parecería, en cualquiera de los sentidos que se ha dado a la palabra “dios” en el pensamiento occidental. Con toda probabilidad, Heidegger estaba usando la palabra en el sentido que aparece en las interpretaciones de Hölderlin, esto es, como una manifestación altamente específica del ser como “lo Sagrado”.

Por cierto, tal lenguaje, es fácilmente despistante y origina toda la espinosa cuestión de la relación entre la experiencia heideggeriana del ser y el dios de la tradición judeo-cristiana de Occidente. Ella no puede ser resuelta aquí. Baste recordar que los comienzos de Heidegger fueron profundamente enraizados en esa tradición. Su padre había sido sacristán de la Iglesia de San Martín detrás del castillo, y cuando él escribió en El Sendero “lentamente, casi vacilantemente, once campanadas de la hora suenan en la noche. La vieja campana […] tiembla fuertemente bajo los golpes del martillo de las horas cuyo extraño rostro oscuro nadie olvida”, aparentemente había registrado aquí algo acerca de una experiencia en el hogar que él mismo nunca olvidó. Los tempranos pasos en su búsqueda por el significado del ser lo llevaron primero al Seminario Católico Romano en Freiburg, luego a un breve postulantado en la Compañía de Jesús, antes que él volviera a la Universidad de aquella misma ciudad para dedicarse definitivamente a la filosofía. Cuando finalmente comenzó a enseñar en Freiburg, su interés por la religión no menguó. En 1920-21, por ejemplo, ofreció cursos intitulados, “Introducción a la Fenomenología de la Religión” y “Agustín y el Neoplatonismo”. Cuándo, cómo, y por qué comenzó su descontento por la cristiandad eclesiástica es, sobre la base de la evidencia actualmente disponible, una cuestión de conjeturas. Retrospectivamente, sin embargo, es comprensible que un dios personal en el sentido tradicional se tornaría más y más problemático para él cuando profundizó más la naturaleza del ser como diferente de los entes, aun si uno de éstos entes fuese pensado (cfr. en metafísica) como “supremo”. Es comprensible, también, cómo la fe parecería extraña al pensar si, realmente, “la naturaleza incondicional de la fe y el carácter interrogante del pensar son dos esferas diferentes que son un abismo aparte”.

Comprensible, sí, pero no enteramente aceptable en totalidad. ¿Es el dios de la tradición judeo-cristiana nada más que un ente como el resto aun cuando es designado “supremo”? Seguramente identificarlo con la causa sui del racionalismo germano, como Heidegger pareció hacerlo, es malvender los esfuerzos de una tradición entera de pensamiento que presupuso hablar de Dios sólo por analogía y como resultado desarrolló toda una “teología negativa”. Nuevamente, si uno toma el “carácter cuestionante” del pensamiento para significar (como él sugirió) una “disposición para conocer” -donde “disposición” significa auténtica “resolución”, y “saber” significa “ser capaz de emerger a la verdad”, (esto es) “la manifestación de los entes”- entonces un tal pensamiento está realmente separado de la fe por un abismo infranqueable, si esto ha de ser tomado como una apertura resuelta al Misterio automanifestativo -y “todo en la espera” (T. S. Eliot)-.

Esto puede ser el ser, según Heidegger lo experimentó. Sin embargo, no es el dios como Heidegger lo entendió, y aunque él respetaba -y alentaba- los esfuerzos de los teólogos que encontraron inspiración en su pensar (cfr. Bultmann, Rahner, Macquarie, et al.), firmemente rehusó aliar los esfuerzos de ellos a los suyos propios. Para él, sólo había el implacable ir por el camino, esto es, por el sendero cuyo mensaje hablaba sólo de… lo Simple. “El mensaje del sendero despierta un sentido que ama la libertad y, en un lugar propicio, salta por sobre la tristeza hacia la serenidad… esta serenidad conocedora es un portón a lo eterno… El mensaje nos hace sentir en el hogar después de un largo origen aquí”.

De este modo, ahora la campana de la Iglesia de San Martín ha dado la medianoche, y “con la última campanada la quietud se ha tornado aún más quieta… Lo Simple se ha tornado más simple”. Por todos los relatos, el final de Heidegger fue sereno, y se dijo que por su propio pedido él fue enterrado con una ceremonia Católica Romana. ¿Era, luego, un final o un comienzo? Lo que ciertamente sabemos sólo es que era un retorno al lugar de donde él partió, después del largo origen aquí. Aquellos, que admiraban su genio, aprendieron mucho de sus esfuerzos y lo honraron por su fidelidad a su búsqueda -por su propia infatigable apertura a la espera- y pueden sólo respetar el silencio de aquel momento. Pero ellos pueden esperar… Que “el inexhaustible poder de lo Simple” (alétheia, el lógos) finalmente le rindió su propio nombre a él, como para. “sorprenderlo” -y “liberarlo”- en el final. ¡Quiera su serenidad conocedora realmente resultar un portón a lo eterno!

William J. Richardson

Hornstein, autoestima

Cuando el amor a sí mismo no es correspondido
Por Luis Hornstein *

La autoestima es una experiencia íntima: es lo que pienso y lo que siento sobre mí mismo, no lo que piensa o siente alguna otra persona acerca de mí. Mi familia, mi pareja y mis amigos pueden amarme, y aun así cabe la posibilidad de que yo no me ame. Mis compañeros de trabajo pueden admirarme y aun así yo me veo como alguien insignificante. Puedo proyectar una imagen de seguridad y aplomo que engañe a todo el mundo y aun así temblar por mis sentimientos de insuficiencia. Puedo satisfacer las expectativas de otros y aun así fracasar en mi propia vida. Puedo ganar todos los honores y aun así sentir que no he conseguido nada. Millones de personas pueden admirarme y aun así me levanto cada mañana con un doloroso sentimiento de fraude y un vacío interno.

– – –

Todas las personas, aun las menos dadas a la introspección y a observar a los demás, tienen idea de lo que es la autoestima. En la autoestima participan no sólo sentimientos, sino también pensamientos y actitudes. Por autoestima entendemos esa autoevaluación que expresa aprobación/desaprobación. La autoestima, como un sitio web, alguna vez estuvo en construcción, cada tanto es actualizada y está siempre on line, a menos que se tilde.

– – –

La autoestima es fuente de motivación. Permite afrontar situaciones adversas, porque posibilita la cicatrización rápida de las afrentas al amor propio. Todo fracaso es, desde el punto de vista emocional, doloroso. Cuando alguien se dice indiferente al fracaso, bravuconea. Así pues, el bravucón apela a la negación para no sentir miedo, pues el fracaso da miedo: implica una disminución de nuestras posesiones materiales o anímicas.

– – –

La autoestima incluye facetas que tienen cierta autonomía. Es posible tener una buena autoestima en el terreno intelectual que contrasta con una frágil en lo afectivo. Puede variar en distintos planos: laboral, afectivo, intelectual, corporal, sexual. Es probable que un éxito o un fracaso en un sector tenga consecuencias en los otros. Es difícil que ciertas heridas narcisistas no irradien sobre otros planos. Por suerte, también irradian los logros.

– – –

Mientras leo un libro, de algún modo lo relaciono con otros libros y con una idea mía de cómo debe ser un buen texto. Mientras alguien se percibe a sí mismo, sucede algo parecido. Pero con la autoestima sucede que lo percibido –el propio sujeto– es casi igual al perceptor.

– – –

Los celos implican miedo. Miedo a perder una relación o un lugar privilegiado o exclusivo. Los celosos nunca disfrutan de su alegría: se limitan a vigilarla. André Comte-Sponville señala: “El envidioso querría poseer lo que no tiene y otro posee; el celoso quiere poseer él solo lo que cree que le pertenece”. Los celos patológicos se basan en una concepción errónea de lo que es una relación afectiva, tanto si es amorosa como de amistad. Esos celos parten de una concepción primitiva: amar consistiría en poseer, y aceptar el amor de un celoso o celosa sería aceptar la sumisión a su posesividad. “¿Quién es el tercero que camina siempre a tu lado, cuando cuento sólo estamos vos y yo juntos, pero cuando miro adelante por el camino blanco, siempre hay otros caminando a tu lado” (T. S. Elliot, La tierra baldía).

– – –

Todos los bebés son prematuros. El cachorro humano es el más dependiente, tal vez porque no tiene que aprender a volar y cazar por su cuenta, sino que debe incorporar el mundo cultural, que se transmite por el habla y la escritura. La prematurez del niño, su indefensión, origina un apego duradero a los primeros objetos de amor, un deseo de fusión nunca saciado. En todo adulto perdura ese bebé prematuro que aspira a la unión total con el otro. Georges Bataille lo dice a propósito del erotismo. Cada ser es único, irrepetible; su nacimiento, su muerte y los acontecimientos de su vida interesan e implican a otros, pero se nace y se muere solo. Entre un ser y otro hay un abismo, que el erotismo tiende a anular.

– – –

Las personas con baja autoestima parecen mansas, pero son muy quisquillosas. No soportan la crítica que les hace peligrar lo que tienen; en eso se parecen a los soberbios.

– – –

El “síndrome del impostor” puede ser crónico en sujetos con baja autoestima, quienes suelen pensar que no están a la altura del reconocimiento logrado. Padecen una ansiedad permanente en el cumplimiento de sus tareas. Esta ansiedad los expone a estados depresivos aun a pesar de éxitos notables. Su incomodidad ante el éxito se basa en que éste les produce “disonancia cognitiva”, producto de la contradicción entre la idea que tienen de sí mismos y la mirada de los otros. Si bien necesitan los logros, les temen porque los colocan ante una enorme exigencia.

– – –

Una baja autoestima tiene aspectos beneficiosos, porque la modestia favorece que aceptemos a los demás y sus puntos de vista. Por el contrario, una elevada autoestima puede hacer que el sujeto no escuche las informaciones del entorno y, si bien soporta mejor los fracasos, los atribuye a causas ajenas a él. Para evitar cuestionamientos, suelen rodearse de halagadores, lo que puede conducirlos a perder contacto con la realidad, fomentando actitudes omnipotentes.

– – –

El infantilismo y la victimización son dos modos de la irresponsabilidad. Hay quien posa de superado, de despreocupado, cuando en realidad es un inmaduro perpetuo. Hay quien está tan por encima de la culpa que llega a autoproclamarse mártir. Legítima es la necesidad de protección: otra cosa es pretender, ya adultos, los privilegios del niño. El infantilismo combina una exigencia de seguridad con una avidez sin límites, y a la vez evita cualquier obligación. No renuncia a nada. No importa si el petróleo se agota, si el calentamiento global aumenta: soy un niño. La autovictimización es la tendencia a concebirse según el modelo de los damnificados; convertirse en inimputable. Pero defender mi autoestima, mi libertad, no equivale a colocar a los demás en estado de deudores respecto de mí.

– – –

Traté mal a un amigo o al empleado que me atendió en el banco. No debiera, me digo, ir por el mundo atropellando a los demás. Siento un malestar. ¿Culpa o vergüenza? En la culpa, incide mi autocrítica; puede saldarse mediante un pedido de disculpa. En la vergüenza está en juego el qué dirán: qué dirán los otros y, también, qué diré yo de mí. A veces la vergüenza nace de mi propia mirada. No soy lo que esperaba. Incluso cuando nace de la mirada del otro, se arraiga en lo más íntimo. Es difícil de asir. Pertenece a la dimensión del ser, mientras que la culpa pertenece a la dimensión del hacer.

– – –

La vergüenza devora las raíces de la autoestima en forma más corrosiva que la culpa. Puede amenazar o destruir la confianza. La otra cara de la vergüenza es el orgullo, propio de una autoestima lograda. Freud relacionó culpa y vergüenza: la culpa se genera cuando se transgreden las restricciones impuestas por el superyó, mientras que la vergüenza deriva de una distancia con el ideal. La vergüenza se diferencia de la culpa en que no se trata de una falta a propósito de un acto, sino de una mirada ante la cual la persona deja de ser digna.

– – –

La vergüenza es producto de un psiquismo congelado; la soberbia, de un psiquismo impostado. La vergüenza inhibe la capacidad de acción y de imaginación. La soberbia encubre la vergüenza mediante la construcción de una imagen excepcional, única y omnipotente. La vergüenza es un sentimiento social –Robinson Crusoe, en su isla, no presenta vergüenza–. Concierne a aquello que constituye al sujeto como miembro de una sociedad, afirmando su singularidad y su pertenencia. Confronta al sujeto con la mirada del otro. Esta mirada puede obligar a hacer concesiones para mantener un vínculo con los otros. La vergüenza evita que el sujeto se separe de ciertas normas y valores propias de su grupo. Expresa conflictos en una sociedad que excluye a algunos de sus miembros. La vergüenza es índice del deseo de pertenecer a un grupo sin ser reconocido por él.

*Fragmentos de Autoestima e identidad. Narcisismo y valores sociales, que distribuye en estos días el Fondo de Cultura Económica.

Heidegger, fin de filosofía en Hegel

La física actual persigue una fórmula que aprese la totalidad del mundo. Con ello se revela que el Ser de lo ente se ha disuelto en el método de la calculabilidad total. El primer trabajo de Descartes, con quien, según la opinión de Hegel, la filosofía y la ciencia modernas ingresan en un terreno firme, se titula: Discours de la méthode (1637). El método, esto es, la dialéctica especulativa, es para Hegel el rasgo fundamental de toda realidad. El método, como el movimiento descrito, determina por ello todo acontecer, es decir, la historia.

Ahora se hace claro en qué medida la historia de la filosofía es el movimiento íntimo en la marcha del Espíritu hacia sí mismo, es decir, en la marcha hacia sí misma de la subjetividad absoluta. Punto de partida, progreso, tránsito y regreso de esta marcha están determinados dialéctica y especulativamente.

Hegel dice: “En la filosofía en cuanto tal, en la de ahora, en la última, esta contenido todo lo que ha producido el trabajo de milenios; ella es el resultado de todo lo precedente” (Lecciones sobre la historia de la filosofía, ed. Hoffmeister, t I, p. 118). En el sistema del idealismo especulativo la filosofía ha llegado a su culminación, es decir, en él ha arribado a su cima, y, vista desde allí, es un todo en su plenitud. Uno se irrita con la afirmación de Hegel sobre la culminación de la filosofía. Se la considera como arrogante y se la caracteriza como un error que la historia se encargó desde hace tiempo de refutar. Pues después de Hegel siguió existiendo la filosofía, y todavía hay filosofía. Mas la afirmación sobre la culminación de la filosofía no significa que ésta haya llegado a su fin, en el sentido de terminación y cesación. La culminación, por el contrario, proporciona la posibilidad del desarrollo de múltiples formas nuevas, incluyendo las más simples: la reversión brutal y la oposición masiva. Marx y Kierkegaard son los más grandes hegelianos. Y lo son sin quererlo. La culminación de la filosofía no es su terminación, ni se reduce al sistema aislado del idealismo especulativo.

Ricoeur, ontología contra humanismo y existencialismo

La comedia comienza con el más simple de nuestros gestos. Todos ellos comportan una inevitable torpeza. Al extender la mano para acercar una silla, he arrugado la manga de mi chaqueta, he rayado el suelo, he derramado la ceniza de mi cigarrillo. Al hacer lo que quería hacer, he hecho miles de cosas no deseadas. El acto no ha sido puro, he dejado huellas. Y, al borrar esas huellas, he dejado otras. Cuando Sherlok Holmes aplique su ciencia a esta irreductible torpeza de cada una de mis iniciativas, la comedia se convertirá en tragedia. Cuando la torpeza del acto se vuelve contra el fin perseguido, nos encontramos de lleno en la tragedia. Para frustrar las funestas predicciones, Layo hará exactamente lo que se precisa para que se cumplan. Edipo, al triunfar, construye su propia desgracia. Como la presa que huye en línea. recta por la llanura cubierta de nieve al escuchar a los cazadores y deja de ese modo las huellas que serán su ruina.

De este modo, somos responsables más allá de nuestras intenciones. Es imposible, para la mirada que dirige el acto, evitar esa acción producida por descuido. Nuestros dedos están presos en el engranaje, las cosas se rebelan contra nosotros. Es decir, nuestra conciencia y nuestro dominio de la realidad mediante la conciencia no agotan nuestra relación con ella, en la que estamos presentes en toda la densidad de nuestro ser. Que la conciencia de la realidad no coincide con nuestra habitación en el mundo, eso es lo que de la filosofía de Heidegger ha causado tanta impresión en el mundo literario.

Pero, con todo, la filosofía de la existencia se desvanece ante la ontología. El hecho de estar embarcado, el acontecimiento en el que me encuentro comprometido, al estar ligado como lo estoy a aquello que debía ser mi objeto por vínculos irreductibles a pensamientos, esta existencia se interpreta como comprensión. Así es como el carácter transitivo del verbo conocer se transmite al verbo existir. La primera frase de la Metafísica de Aristóteles: «Todos los hombres aspiran por naturaleza al conocimiento», sigue siendo verdadera para una filosofía a la que por ligereza se ha creído despectiva para con el intelecto. La ontología no corona únicamente nuestras relaciones prácticas con el ser, como lo hacía la contemplación de las esencias en el libro X de la Ética a Nicómaco, que coronaba las virtudes. La ontología es la esencia de toda relación con los seres e incluso de toda relación en el ser. El hecho de que el ente esté «abierto», ¿no pertenece al hecho mismo de su ser? Nuestra existencia concreta se interpreta en función de su entrada en lo «abierto» del ser en general. Existimos en un circuito de inteligencia con lo real -la inteligencia es el acontecimiento mismo articulado por la existencia-. La incomprensión no es más que un modo deficiente de la comprensión. Sucede así que el análisis de la existencia y de eso que se llama su ecceidad (Da) no es sino la descripción de la esencia de la verdad, de la condición de la propia inteligibilidad del ser.

Spivacow, el tercero

Hoy un orgasmo, mañana un rencor
Por Miguel Alejo Spivacow *

Las aventuras amorosas extramatrimoniales tienen diferentes significados en cada situación. La exploración puede revelar que la aventura fue un acto que tuvo poco que ver con el compañero o que, por el contrario, le fue “dedicada” para provocar su interés o enojo, o bien que fue estimulada por el cónyuge. Los motivos individuales y vinculares de las aventuras extramatrimoniales son infinitos y suelen insertarse en la urdimbre de otros problemas, de modo que su significado es siempre múltiple y singular. Para muchas personas, enterarse de una relación extramatrimonial del otro tiene una gravedad enorme. En nuestra cultura, la pareja hace al ser, al tener y al pertenecer, y muchas personas al saber de la relación paralela sienten que no son lo que creían ser, no tienen lo que creían tener y no pertenecen socialmente al grupo al que creían pertenecer.

Desde la dinámica fusional del enamoramiento, el cuerpo del partenaire se vive como una propiedad, una extensión del propio yo. La injuria narcisista es, por ende, enorme y la cultura occidental lo avala: el adulterio es una afrenta grave en el imaginario social. Cuando se quiere hablar de alguien con desprecio se dice: “Es un cornudo/a”, cuando curiosamente esta atribución es válida para una amplia mayoría de hombres y mujeres muy valiosos.

Es siempre difícil evaluar cuándo las relaciones paralelas vehiculizan modos de goce sádico u hostilidades de otro tenor. Por otra parte, cuando se piensa que la relación con un tercero/a conlleva hostilidad hacia la pareja oficial, debe distinguirse si ésta radica en el hecho de tener la relación extramatrimonial o en el hecho de hacérselo saber agresivamente al otro/a. En muchos partenaires, informar abierta o solapadamente al otro de un posible tercero/a es un modo certero de hostilizarlo.

En ocasiones, el que se considera traicionado puede utilizar el hecho para martirizar al cónyuge, y entonces el sadomasoquismo adopta la forma de venganzas, humillaciones interminables, flirteos públicos con otros, maltratos de todo tipo. El comportamiento puede incluso justificarse como un intento de protección ante la posibilidad de ser ofendido nuevamente, y aun exhibir el agregado de una fórmula de inimputabilidad: “Lo que yo hago es nada comparado con lo que vos me hiciste”. En estos casos, la interdeterminación retroalimenta en ambos la hostilidad.

Algunas parejas, después de que el otro se enteró de la aventura, tuvieron una relación sexual como nunca antes la habían tenido; un hombre con episodios de impotencia se sintió inusualmente potente después de conocer la aventura de su mujer, una esposa frígida tuvo orgasmo. Este tipo de datos confirma que el inconsciente, el masoquismo, el superyó, la problemática edípica y otras cuestiones de esta índole existen y tienen efectos sorprendentes y cotidianos. Pero la reacción inicial de los partenaires puede ser muy distinta de la que se instala luego de un tiempo: lo que hoy produjo un orgasmo mañana puede alimentar rencores, venganzas y hostilidades reiteradas.

Hay parejas que realizan un tratamiento por otras cuestiones y en las que las alianzas inconscientes suponen aventuras con terceros/as, periódicas y necesarias; son matrimonios en los cuales estas relaciones paralelas están estipuladas inconscientemente, pero conscientemente son desconocidas. El analista debe tener esto presente para no descalibrar con intervenciones “reveladoras” equilibrios sobre los cuales los pacientes no están pidiendo una intervención, aunque el tema se insinúe en sesión. Se trata de parejas en las que la relación con terceros ocupa un lugar, pero no es el motivo de consulta; es un tema que no interesa fundamentalmente en la conflictiva por la que consultan los pacientes.

En las situaciones clínicas en las que se trata una relación con terceros/as (no sólo en ellas), vale la pena discutir si la sinceridad y la franqueza son acertadas o “terapéuticas”, y en qué márgenes y qué contextos; dicho de otra manera, cuál es nuestra actitud respecto de “la verdad”, si corresponde el término. Algunos matrimonios dicen que la revelación de la aventura les resultó positiva. Muchas personas, sin embargo, no pueden elaborar esta clase de información o trauma y la relación extramatrimonial es una noticia que les produce ansiedades de imposible manejo. También están los/las que no quieren saber: “Yo no quiero enterarme, y si me entero es porque quiso joderme”. La cuestión en este tipo de pacientes es si se enteran o no, y no tanto lo que sucede.

Hay sesiones en las que, luego de conocerse una aventura extramatrimonial, uno de los miembros acosa desesperadamente al otro para saber “toda la verdad”. Entre la culpa de uno y el acoso del otro, el analista se encuentra frente al peligro de un “sincericidio” que conviene evitar, o por lo menos postergar. Con pocas excepciones, los detalles de la relación caen muy mal al engañado/a y agregan traumas que no tendrán una elaboración fácil. Algunos partenaires ignoran que hay confesiones que hacen un daño innecesario y de las que no puede volverse atrás. Los secretos, la intimidad y la privacidad forman parte del funcionamiento psíquico adulto y los “cómo” de una relación con un tercero, incluidos en el fervor de una discusión, no suelen ayudar a un posterior bienestar de la pareja. Los “porqué”, en cambio, suelen entrar más fácilmente en un intercambio productivo.

Aunque las relaciones extramatrimoniales traen a veces sufrimiento u otros efectos perjudiciales, en muchas situaciones parecen ser el mejor arreglo posible. Esto, a mi juicio, suele ser claro para los psicoanalistas que han pasado por la experiencia de atender pacientes que quieren enriquecer y variar su vida sexual y afectiva, pero también mantener su estructura familiar y de pareja. Sin entrar en el terreno moral, la monogamia a rajatabla se ve muy poco en los consultorios. Hay casos de sexo extramatrimonial que ocurren debido a diferencias muy marcadas en las necesidades sexuales de los dos cónyuges. Hay individuos que buscan afanosamente relaciones sexuales con otros, incluso cuando dicen estar bastante satisfechos de la relación sexual con su pareja matrimonial. Lo que ellos plantean ubica la cuestión en un nivel casi biológico: están satisfechos con el otro/a pero les queda un remanente de avidez sexual que el partenaire no está disponible para satisfacer. “No le gusta tener relaciones sexuales tanto como a mí”, dicen de su partenaire.

En algunas parejas, ambos tienen aventuras con terceros, pero las mantienen exclusivamente sobre bases sexuales, y lo que sería percibido como deslealtad y/o infidelidad al compañero es una unión emocional profunda. Los cónyuges en estas condiciones mantienen generalmente sus responsabilidades como padres y esposos y las relaciones extramatrimoniales se llevan con discreción y sin compromiso emocional importante con el tercero.

Dos divorcios

El divorcio es una experiencia que la gente atraviesa de maneras muy diferentes. Para algunos es sumamente doloroso y afecta los nudos más significativos del equilibrio personal. Otros, por el contrario, se divorcian sin gran costo emocional. Así como toda pareja es única, también los procesos de divorcio son singulares para cada uno de sus integrantes. Esto quiere decir que, en una pareja que se está divorciando, en realidad se trata de dos divorcios, uno para cada uno de los protagonistas.

En los procesos de separación, los partenaires suelen “descubrir” características del otro y del vínculo que habían desconocido. Rota la homeostasis vincular, emergen con mayor virulencia tendencias hostiles y se registran rasgos del otro que aparentemente no habían sido registrados. Así, un partenaire “descubre” que el otro es un “monstruo”, en una suerte de decepción mayúscula. Este tipo de procesamiento psíquico se opone a la realización de un duelo y va en contra del reconocimiento de la propia participación en las represiones, desmentidas y alianzas inconscientes que velaban lo que ahora aparece en la superficie.

Cuanto más ausente está el duelo en este proceso, mayor puede ser la violencia y más prevalece en la vida cotidiana la guerra sin cuartel. Aparece en el horizonte la posibilidad de un divorcio con un alto despliegue de destructividad, lo cual en la mayor parte de los casos es perjudicial para los hijos, si los hay, y para el futuro de los ex cónyuges. La posibilidad de hacer un duelo es un factor de pacificación. Por el contrario, si la separación se configura con una elaboración persecutoria, será mucho menor la posibilidad de una separación efectiva.

Es frecuente que la gente sienta el divorcio como un fracaso, lo cual es entendible pero constituye un error. El amor, como todos los hechos de la vida, nace y muere; no es eterno, pese a la muy extendida fantasía de eternidad.

En los procesos de divorcio no sólo tienen importancia problemáticas emocionales, sino que también se debe prestar atención a cuestiones prácticas de los hijos, el entorno familiar, problemas patrimoniales, etcétera. Una función del analista en estos casos es ayudar a pensar y encontrar soluciones y nuevas ideas, lo que Ulloa (Novela clínica psicoanalítica. Historial de una práctica) llama “producir inteligencia”. Esta tarea es enormemente útil para los pacientes y no coincide con el formato más habitual de una intervención psicoanalítica. Por ejemplo, es ayudar a pensar una nueva cotidianidad entre hijos y padres, lo que se llama legalmente un régimen de visitas, que se adapte a la singularidad de la familia y permita que lo atinente a la parentalidad sufra el menor daño posible. Otro ejemplo: ayudar a pensar y discutir en qué terrenos se les puede pedir la opinión a los hijos y en cuáles no.

Si el divorcio puede ser pensado como un proceso de duelo, su elaboración no sólo implica a los partenaires, sino a todo el entorno social y también a las instancias judiciales de la comunidad –jueces, abogados, legislaciones–. Ahora bien, algunos abogados opinan que el futuro ex cónyuge es un enemigo mientras no se demuestre lo contrario. Muchos abogados tienden a plantear las cosas en términos de “buenos” y “malos”, y lo mismo ocurre con muchos analistas y muchos pacientes, lo que impulsa un clima de ángeles y demonios de tinte persecutorio. En este terreno, una vez que se inicia un proceso de divorcio, el terapeuta individual, el de pareja y los abogados que intervengan deberían estar dispuestos a intercambiar entre ellos y estar advertidos de no recrear entre los profesionales el clima cismático que puede imperar en la pareja que se divorcia.

Es frecuente que, en un proceso de divorcio, en uno o ambos sujetos aparezcan síntomas orgánicos u accidentes de alguna gravedad. Los divorcios están entre las situaciones que mejor ejemplifican una cuestión en la que insistía Sami

Ali: cuando no puede soñarse la salida de una crisis, debe temerse seriamente una enfermedad orgánica. Los procesos de divorcio, en muchos momentos, aparecen como callejones sin salida, situaciones desesperantes que predisponen a pasajes al cuerpo en los cuales lo que no entra en la simbolización, se instala en lo real.

Son muchos los varones que al separarse de la mujer abandonan a sus hijos. Por otra parte, es frecuente encontrarse con madres que usan a sus hijos como rehenes, y los manejan como posesiones personales en planteos extorsivos contra el ex marido. Con frecuencia los sentimientos de culpa por el divorcio activan mecanismos destructivos o autopunitivos.

“Familia normal”

Se habla de “segundo matrimonio” cuando de un vínculo conyugal anterior quedan hijos, lo que ubica el nuevo matrimonio en la problemática de ensamblar en una única unidad familiar al partenaire actual con hijos de una pareja previa. En estos matrimonios pasan cosas semejantes a las que suceden en otros, pero cuando se habla de “segundo matrimonio” se quiere poner el acento en que el vínculo previo o bien las cicatrices de su ruptura, al menos en lo manifiesto, determinan mucho de lo que sucede en la pareja y la familia actual; la problemática más frecuente es la integración de hijos y cónyuges en la nueva unidad familiar.

Es frecuente que el cónyuge del primer matrimonio funcione como un objeto que es alucinado y proyectado sobre el partenaire actual, en quien se depositan cuestiones que tienen más relación con el primer matrimonio que con el presente. Es común, por ejemplo, que se acuse al partenaire de no colaborar y ser egoísta con una intensidad desproporcionada y con argumentos muy semejantes a los que se utilizaban en el matrimonio anterior.

En ocasiones, la pareja atribuye el origen de las desavenencias a los hijos. Una situación típica es la de la hija adolescente celosa que le hace la vida imposible al padre en su nueva relación. En estos casos, hay que buscar un casi seguro conflicto de lealtades en el padre, por el cual éste no puede ponerle límites claros a la hija. Por otra parte, es posible que la nueva esposa funcione de manera especular con la hija adolescente. Cuando los padres se presentan como víctimas de los hijos, conviene siempre investigar la complicidad inconsciente del progenitor con el hijo/a; deben investigarse tanto las alianzas inconscientes de la nueva pareja como las alianzas inconscientes entre hijos y padres y las lealtades secretas que entre ellos funcionan. Es común que, en las alianzas inconscientes de la nueva pareja, se establezcan áreas de desconocimiento y negativización en las que quedan aspectos de la relación con los hijos de la pareja anterior junto con modos de relación con la ex pareja.

Otra situación parecida es que haya con los hijos culpa por el divorcio, lo que dificulta la inclusión del nuevo partenaire y la estabilización de la familia recompuesta. ¿Cómo se organiza una actividad que integre a los hijos del primer matrimonio y al compañero/a del presente si se siente que esto es algo tan dañino como darle un lugar protagónico a la prenda de la discordia, a el/la instigador/a del divorcio criminal? Puede suceder también que lo temido sea avanzar en la disolución del viejo vínculo y en la estabilización del nuevo. Uno o ambos partenaires no pueden avanzar en la elaboración de un duelo por la primera familia, los modos de relación con los hijos que allí se daban, los goces que en ella circulaban.

Muchos sufrimientos en las familias recompuestas derivan en parte de la pretensión de ser “una familia normal”, lo que generalmente quiere decir ser una familia organizada alrededor de un primer matrimonio, y que “no tiene conflictos”. Conviene recordar que una pareja o una familia “sin conflictos” constituye siempre, absolutamente siempre, una fachada engañosa. Cuando los cónyuges elaboran que “ser normal” es una pretensión imposible y que serán inevitablemente una familia distinta, muchos de los conflictos se alivianan. Si las cosas van bien, con el tiempo entenderán que todas las familias son distintas y originales, y que las familias “normales” no existen, como tampoco los sujetos “normales”. Los que sí existen son lo que el psicoanalista David Liberman llamaba “normópatas”, las gentes que padecen de normalidad psíquica y viven en un mundo de plástico.

Cuando los hijos del matrimonio anterior son pequeños y/o tienen problemas, la relación con el progenitor, o sea, el ex cónyuge, tiene una intensidad que puede constituirse en fuente de conflictos con el actual compañero y despertar celos y competencias. Dicen Aguiar y Nusimovich (“Separación matrimonial y segundos matrimonios”, en La pareja. Encuentros, desencuentros, reencuentros, comp. J. Puget): “La presencia de los hijos determina que una de las vertientes del vínculo de alianza no se rompa entre los ex cónyuges: la parentalidad. Esta indisolubilidad es una paradoja para la pareja que se divorcia: separarse del cónyuge del que en un aspecto no se podrá desprender nunca. El progenitor deberá dejar la cotidianidad con su ex cónyuge mientras que, a través de los hijos, experimenta una presencia cotidiana de éste”.

Cuando el divorcio asume una elaboración patológica, ocurre a veces que los conflictos llevan a ex cónyuges a ser también ex padres –o ex madres– y justificar su alejamiento de los hijos con un argumento de sometimiento a los celos y/o posesividad del compañero/a actual. El abandono de los hijos lo fundamentan en la necesidad de estar bien con la pareja actual.

Los segundos matrimonios tienen a veces un trabajo doble en la elaboración de posesividades, celos, aspiraciones fusionales y este tipo de problemáticas, ya que en ellos la imposibilidad de generar un espacio imaginario de completud suele presentificarse de una manera bastante inmediata. Por el contrario, tienen a su favor, aunque no siempre, que los partenaires suelen no ser muy jóvenes y sus aspiraciones a la completud, al menos en la pareja, son menos virulentas y están algo atemperadas.

* Texto extractado de La pareja en conflicto. Aportes psicoanalíticos, que distribuye en estos días editorial Paidós.

David Harvey, estamos en problemas

<a href="http://«>

Introducción a una hermenéutica althusseriana

Habían cursado juntos la secundaria bajo el “gobierno militar”. Se habían hecho compañeros en medio de una clase de catecismo que se parecía bastante a la “teología de la liberación”. Ellos compartían cierta sensibilidad por la justicia social que los otros muchachos consideraban rara. Lógica pero rara.

Se anotaron juntos en la Facultad de Filosofía. Tuvieron que vérselas con ese pulpo democrático llamado “Ciclo básico común”. Habían compartido la lectura de, al menos, los primeros capítulos –aparte del sexto, el de la subsunción formal del trabajo en capital, que salió luego- de ese gran libro rojo llamado “Das Kapital”. Creían en lo que decía. Era necesario cambiar el modo de producción para transformar la sociedad, para ir hacia una historia más abierta, más racional. Uno, siguiendo a una pelirroja se metió a militar en un club de pelirrojos y a leer a Gramsci. El otro, que siempre había sido bueno en matemáticas, estuvo a punto casi de seguir el consejo de su vieja docente de matemática –la que por sus grandes anteojos oscuros le apodaban la “Mosca”- e ir a estudiar a Bariloche al Balseiro, Física Nuclear. Había ido a Bariloche de egresados y se hizo, en la tarde libre, una escapada a la zona del Balseiro. Realmente no se animó. No es que no le entusiasmaran los textos de Nietzsche o de Spinoza con los que seguía en paralelo sus lecturas políticas. Simplemente, sabía que tanta belleza natural y en el pensamiento, que tanta incomensurabilidad para el sentido lo herían. No iba a poder soportarlo. Así que, con un grupo de lectores anteojudos, se puso a leer el estructuralismo, Althusser, Spinoza, Canghillem, los axiomas y teorías formales de la teoría social que le hacían sentir en medio de “La Ciencia”.

Estas diferencias teóricas, claro esta, los distanció. Se veían pues compartían además un gusto burgués: correr. Corrían pequeñas carreras organizadas por grandes firmas de ropa o de gaseosas multinacionales. Pero lo importante era correr. No por la salud. Menos aun para cuidar la estética. Lo que compartían era el gusto por sentir el fluir del cuerpo y la conciencia luego de un rato de galope. Los médicos podían llamarlo “endorfinas”…no interesaba. Correr era una actividad espiritual que no entraba en todas esas categorías. Es cierto que cuando se cruzaban en alguna carrera ambos sostenían el paso más allá de lo posible para aventajarse. Casi igual que lo que hacían con artículos y presentaciones donde la “Ciencia”, la “Ideología”, el “Partido”, los “Intelectuales” eran tópicos para ponerse en jaque. Ellos sabían que estaban juntos en ese mar de los sueños llamado “Socialismo” pero sus posiciones teóricas y sus confianzas prácticas se enfrentaban y se enfrentarían aún cuando más se aproximasen en la navegación.

Esa mañana la carrera era de 10 kilómetros. No muy larga para terminar agotado y no muy corta. Se vieron desde la partida. Llamativamente ambos tenían remeras naranjas de una marca nada bolchevique por cierto. Uno de ellos esbozó primero una sonrisa. Y luego no se vieron más hasta la mitad del evento. Allí se iban emparejando los ritmos de los que habían salido entusiasmados por la adrenalina y luego tenían que ir graduando y los que podían mantener un cálculo de propias posibilidades. Uno de ellos estaba mal. Rengueaba. No era muy difícil ganarle esta vez. Ambos se detuvieron y luego de observar el talón, aquel que se había lastimado por primera vez en ese campamento del colegio donde pudo besar a Ana por primera vez, se metieron en un bar.

Correr estaba bien pero sabían, finalmente, que lo único esencial era seguir conversando.

Noailles, Kant y la resistencia

Una metáfora de Kant
Enrique Valiente Noailles

Una de las más sugestivas y bellas frases de la obra de Kant se encuentra en la Introducción a la Crítica de la razón pura , y dice así: «La ligera paloma, que siente la resistencia del aire que surca al volar libremente, podría imaginarse que volaría mucho mejor aún en un espacio vacío». Kant utiliza la metáfora para refutar a Platón, pero en sí misma tiene alcances que uno puede extender a los más diversos órdenes: políticos, vitales, metafísicos. Por ejemplo, en el terreno político podríamos decir que cuando un presidente democrático sueña con gobernar el país suprimiendo lo que le hace resistencia, cae en la ilusión de la paloma kantiana. Tanto cuando pretende carecer de oposición como cuando sueña con silenciar a la prensa, o como cuando el Poder Ejecutivo cree que avanzará más rápido y mejor omitiendo la acción de los otros dos poderes. No se da cuenta, salvo que pretenda descaradamente convertirse en un poder autoritario, de que esa resistencia misma es la que le da vuelo a la democracia, y que de otra manera el sistema entero puede estrellarse, no levantar vuelo hacia ningún destino, o simplemente, volar en el vacío institucional.
En el campo vital se sueña también, muchas veces, con suprimir la resistencia de las cosas a nuestro avance. Sin embargo, lo que sugiere la metáfora kantiana es que gracias a la resistencia de las cosas -y no a pesar de ella- es que se avanza. Una situación libre de riesgo nos colocaría en la posición parecida a la de los animales en cautiverio, que no se alimentan porque no están estimulados a cazar, o que no se reproducen por razones similares. Es la resistencia del aire la que permite a la paloma explorar nuevos horizontes, que de otra manera le estarían vedados. Pero estamos acostumbrados a ver la resistencia del mundo como algo que debe ser suprimido. Llevando esta lectura un poco más, todavía, al extremo, dice Stravinsky: «Mi libertad será tanto más grande y profunda cuanto más estrictamente limite mi campo de acción y me rodee de obstáculos.» En este caso, la paloma busca intencionalmente el roce con el aire, porque no desea sólo liberar fuerzas ya existentes, sino suscitar fuerzas nuevas.
En el campo ya metafísico, también el hombre se siente, como la paloma, tentado, en tanto especie, de suprimir aspectos de la existencia, sin los cuales piensa que «volaría» mejor. En general apenas le tenemos tolerancia a la dualidad de las cosas por argumentos banales: «Si no conociéramos la noche no distinguiríamos el día, si no conociéramos el mal, no distinguiríamos el bien, etc.» Pero no consideramos, más allá de este contraste pictórico, que las dualidades sean capaces de propulsarse entre sí, o que tengan algún tipo de alianza profunda, como a veces uno adivina que existe entre la vida y la muerte. En todo caso, ésta parece una de las riquezas de esta metáfora de Kant: la súbita visión que nos permite concebir como aliadas aquellas cosas que siempre hemos pensado como enemigas.

Hayden White, la imaginación histórica

Por Cecilia Macón

En esta entrevista que otorgó a adn antes de su llegada el historiador habla de sus intereses más recientes.
-Uno de sus conceptos clave -vinculado al debate sobre la representación del Holocausto- es el de «acontecimiento modernista»: aquellos hechos que por inesperados cuestionan los mecanismos tradicionales de representación. ¿Usted cree que los desafíos que representan se deben a las cualidades de los acontecimientos mismos o a un cambio en la conciencia histórica contemporánea?
-A ambas cosas. No estamos hablando sólo de nuevos acontecimientos, sino de una nueva clase de hechos cualitativamente diferentes, hechos que son posibles por las nuevas tecnologías y nuevas formas de organización social que aparecen como inclasificables. Puede parecer nuevo y sorprendente que un Estado vuelque su poder de policía sobre sus ciudadanos para establecer una dictadura, pero no es un tipo de acto inclasificable. En cambio, la utilización del Estado capitalista industrial moderno, burocráticamente gobernado para llevar a cabo la destrucción de pueblos enteros -los judíos, pero también los gitanos y los eslavos-, fue desde el punto de vista cualitativo un tipo de acontecimiento nuevo, vale decir, «modernista».
-Pero, entonces, ¿usted no estaría de acuerdo en caracterizar estos hechos como indecibles porque cualquier representación sería irrespetuosa de su excepcionalidad?
-El término «acontecimiento indecible» es una metáfora o, más bien una hipérbole. No debe ser tomado en sentido literal porque, desde una perspectiva antropológica, nada que sea conocido o cognoscible es indecible. La indecibilidad es una categoría inherente en las ideas del lenguaje literario. La poesía existe, entre otros hechos, para expresar lo indecible (el amor es indecible, la muerte es indecible). La expresión poética trabaja en el límite entre lo decible y lo indecible. Siempre muestra lo inadecuado del discurso literal para los extremos de la experiencia humana. Lo que es indecible en un tipo de registro resulta bastante decible en otro.
-¿Es en este sentido que usted sostiene que la literatura de la modernidad es la mejor estrategia para representar sucesos como el Holocausto?
-Creo que desde el punto de vista de los historiadores que desean presentar una serie de hechos ocurridos en el pasado como un tipo de relato, la escritura del siglo XX ofrece técnicas -fluir de la conciencia, fragmentos, constelación, comentarios- contrapuestas a la narrativa clásica que permiten la representación moderna de acontecimientos modernistas. Son mejores que las técnicas de la prosa narrativa convencional. Estas nuevas técnicas en la representación de los hechos reales del pasado aparecen en libros como La señora Dalloway, de Virgina Woolf; En busca del tiempo perdido, de Marcel Proust; Un viaje, de H. G. Adler; Austerlitz, de W.G. Sebald; o El sistema periódico de Primo Levi. Estas técnicas tienen sus equivalentes en películas y otros géneros modernos, como la novela gráfica (Maus, de Art Spiegelman, por ejemplo). El cine comercial de Hollywood tiende a sentimentalizar todo al pretender construir un relato sobre la totalidad. El montaje y los fundidos otorgan modos de presentar lo siniestro. Noche y niebla, de Alain Resnais, Shoah de Claude Lanzmann y muchos de los trabajos de directores de cine como Pier Paolo Pasolini y Jean-Luc Godard son ejemplos de esto último.
-En años recientes el papel de los testigos de los genocidios se transformó en central para la comprensión de este tipo de acontecimientos. ¿Por qué considera que se ha producido este cambio?
-Esto está relacionado con el hecho de que, a pesar de que cientos de miles de investigaciones sobre el Holocausto nos han dado más y más información, la comprensión del hecho se mantiene incierta. Se ha decidido, creo, volver a la «experiencia» del acontecimiento, cómo fue sentido. Esto es lo que agrega el testimonio del testigo.
-¿Cree que su trabajo teórico ha influido en el modo en que los historiadores hacen historia?
-Hay varios historiadores jóvenes muy influidos por mi idea de pensar la historiografía como un discurso, pero cada uno tiene su propia manera de usarlo. Ése era el espíritu de mi propuesta: abrir la escritura histórica a la experimentación. Para algunos, el libro de Saul Frieländer, Los años del exterminio, constituye un alejamiento de su deseo de producir una narrativa normada de la Shoah y el acercamiento hacia la utilización de técnicas modernas de escritura.
-Usted ha señalado que la historia es, y debe ser, constantemente reescrita. Como consecuencia de esto, ¿qué tipo de relación se establece entre historia y política?
-Esto está relacionado con la disyunción de si uno investiga el pasado por razones científicas o por razones prácticas. Si uno está tratando de determinar los hechos de una materia dada, la investigación es en principio científica. Si uno está tratando de derivar lecciones del pasado para aplicarlas a la escena política presente, la investigación es práctica. Sin embargo, desde el momento en que la investigación histórica no es en realidad una ciencia, a menudo es dificil decir si una determinada investigación está políticamente motivada o no. Pero el ‘pasado’ práctico es el pasado al que nos aproximamos para aprehender un problema del día de hoy. Y es esta estrategia la que creo resulta relevante, no la de pretensiones científicas que busca disolver la relación inevitable entre literatura e historia. Por lo general pensamos este pasado como ‘histórico’ pero el pasado histórico existe sólo en los libros de historia.
-¿Cuál es entonces el papel de la historia para el modo en que imaginamos nuestro futuro?
-Es un problema complejo sobre el que reflexionaron mejor los filósofos, los novelistas y los poetas que los historiadores profesionales. Es necesario que el futuro histórico se perfile como una visión más que como el tipo de predicción, pronóstico o proyecciones hechos por las ciencias sociales. Aun los economistas, que se proclaman científicos, son malos a la hora de predecir el futuro. Lo mejor que pueden hacer son enunciados probabilísticos. Noto que usted pregunta sobre cómo imaginamos nuestro futuro. La imaginación es poética. Ésta es la razón por la cual todo gran trabajo histórico que implica algún tipo de futuro tiene elementos de poiesis en ellos. La poiesis imagina las simbolizaciones que están latentes en el propio presente del historiador.
ADN HAYDEN WHITE
Nacido en 1928, el historiador estadounidense trabaja actualmente en la prestigiosa Universidad de Stanford. Especializado en historia medieval, a partir de los años sesenta centró su atención en el trabajo del historiador. En Metahistoria (1973) desarrolló una lectura sobre el discurso histórico de inspiración estructuralista que aplicó a figuras tan disímiles como Karl Marx, Alexis de Tocqueville y Jules Michelet.
EL DEBATE POSMODERNO
Una de las características distintivas de Hayden White es que durante los últimos años optó por la escritura de ensayos. Ya no se trata de artículos clásicamente académicos ni de libros dedicados a acumular argumentos alrededor de un eje, sino del uso de una estrategia en la que la retórica, las digresiones y los ejemplos destemperados forman parte de la misma hipótesis.
Ficción histórica, historia ficcional y realidad histórica compila diez de los más recientes trabajos de White. En la primera parte del volumen se reúnen textos dedicados a analizar la relación entre historiografía y narrativa: el problema del realismo histórico a partir de una lectura de La guerra y la paz, un recorrido por la historia literaria según Erich Auerbach o la inevitabilidad de la narrativa en la reconstrucción histórica.
La segunda parte incluye artículos centrados en el concepto de «acontecimiento modernista», empleado para explicar acontecimientos inesperados tales como el Holocausto, la caída de las Torres Gemelas o la explosión del Challenger. White aborda allí el problema de la representación tanto para la historia académica como para el cine, la literatura o la discusión sobre el papel del testimonio en la representación del pasado. Sus energías se focalizan no sólo en mostrar las consecuencias ético-políticas de las elecciones formales de los historiadores, sino también en proponer una complejización de las nociones mismas de realidad y verdad.
White ha sido frecuentemente presentado como un vocero del posmodernismo. Lejos de desmentirlo, en estos trabajos muestra que pertenece a una tradición con vocación por el debate ético capaz de profundizar cada una de las discusiones en las que interviene.

Holzapfel, Heidegger, los «valores» y la fenomenología

Si nuestro propósito es examinar los alcances éticos del pensamiento de Martin Heidegger, apenas enunciamos esto, se presenta de inmediato una dificultad y es que por parte del propio Heidegger hay una negativa declarada hacia la ética.

Pero, agregaríamos inmediatamente nuestra extrañeza ante este hecho, ya que lo ético es algo tan radical que parece ser insoslayable, como que siempre y en todo momento está en juego.

Y bien, de golpe con ello nos topamos con un punto crucial, que se refleja en lo siguiente: el propio Heidegger define lo ético, recurriendo a su origen etimológico, dado en el término hqos, el cual entiende como ‘habitar’. De lo que se trata pues en lo ético, referido a un ethos originario (palabra que también se traduciría como ‘carácter’ y como ‘conciencia’), es de habitar el mundo. Esto es lo decisivo y lo es no solamente en el pensamiento heideggeriano, sino también para el hombre: cómo habitar entre el nacimiento y la muerte, como conducirnos en nuestra estadía en este mundo (sin por ello suponer que haya algún otro).

Ahora bien, cuando decimos ‘habitar’ estamos hablando a su vez de lo que Heidegger llama y define en Ser y Tiempo (en adelante: SyT) como “ser-en-el mundo”, y éste corresponde por su parte a la “estructura fundamental y a priori” de la existencia humana.

Si sopesamos esto en todo su alcance, nos daremos cuenta que por lo mismo en el pensamiento heideggeriano se expresa una eticidad sui generis, que, a su vez, se hace presente en cada uno de los fenómenos que definen la existencia.

Esto se reconoce claramente en las siguientes palabras de su Carta sobre el “humanismo”:

«Debe el nombre ética – de acuerdo a la significación fundamental de la palabra hqos – decir que ella piensa la estadía del hombre, entonces el pensamiento que piensa la verdad del ser como el elemento inicial del hombre en tanto existente, es ya en sí la ética originaria».

En consecuencia con ello, lo que intentaremos en lo que sigue es sacar a luz esa ética originaria, que, en cierto modo, en el propio pensamiento del filósofo de Friburgo, está velada. Este velamiento se debe, en todo caso, no a un propósito deliberado, sino a lo siguiente: en este pensamiento tiene tal peso la convicción de que lo decisivo para el hombre se juega única y exclusivamente en relación a su propio ser, traduciéndose esto en un llamado, que es, al mismo tiempo, un desafío a ser-sí-mismo, que se estima que los valores de la ética tradicional no solamente no nos llevan por ese camino, sino que, más encima, nos apartan de él.

Relativamente a este punto, Heidegger plantea insistentemente una tesis fuerte: los valores no “dejan ser” al ser. Pero, ésta corresponde precisamente a una tesis de lo que hemos llamado aquí “ética negativa”, y que tendría su cuna en el estoicismo. Esto significa, y ésta es aquí mi propia hipótesis, que en Heidegger encontramos un tardío, agudo y radical desarrollo de la ética negativa.

Si atendemos especialmente a su radicalidad, cabe reconocer que en él se replantea la “suspensión del juicio”, pero de una manera tal, que tiene que ver con valores y valoraciones epocales e históricas. Me explico: no se trata ahora únicamente de que, por ejemplo, en la interrelación humana, cuando valoro al otro, aunque lo valore positivamente, no lo dejo ser, sino de que estamos determinados por valores que guardan relación con el imperio de la técnica, con el hecho de que vivimos en la “Era Atómica”, que, por decirlo así, se valora el río, la montaña, las plantas, vacunos, pollos y salmones únicamente en función de su explotabilidad y productividad.

Cabe agregar al respecto que, por otro lado, si bien el hombre ha estado siempre determinado por valores epocales – pensemos por ejemplo en los valores religiosos del Medioevo -, sin embargo, los valores y valoraciones técnicas del mundo de hoy traen consecuencias para el entorno y que son de tal vastedad que afectan incluso la vida del planeta. Más aún, aquí la palabra “afectar” palidece frente a una realidad incuestionable en la que ya ha acontecido la destrucción masiva de miles de especies de flora y fauna.

Si se trata en Heidegger de la suspensión del juicio, ésta es pues la cuestión decisiva: que al prescindir de las valoraciones, estaríamos en el recto camino de la recuperación de nuestro interrumpido vínculo con el ser.

A partir de lo dicho, se puede entender también lo siguiente: Heidegger define su pensamiento como a-moral y diferencia esta “a-moralidad” de la “in-moralidad” que habría en Nietzsche, aclarando, a su vez, que ésta no corresponde a lo que vulgarmente suena como tal, sino que es la inmoralidad de un Nietzsche que se declara a sí mismo “inmoralista”, en el sentido de apartarse de la moral tradicional.

Pues bien, esta a-moralidad se conjuga perfectamente con el reconocimiento parejo de que su pensamiento sería expresión de una así llamada “ética originaria”. Y ello debe entenderse en el sentido singular de que se trata de un curioso ensamblaje de una ética tal que se separa de la ética de los valores. Éstos nos apartan del ser, y, cabe agregar, nos apartan de nuestro propio ser como del ser de animales y plantas.

Éste es el punto decisivo de lo que podemos entender por una ética negativa: la propuesta de una suspensión del juicio, ya anticipada por los estoicos. En ellos, como es el caso de Epicteto o de Marco Aurelio, esa suspensión es en aras de hacernos unos con el flujo universal adiafórico, indiferente a nuestras valoraciones. En Meditaciones del filósofo emperador leemos:

«/…/ muerte y vida, gloria e infamia, dolor y placer, riqueza y penuria, todo eso acontece indistintamente al hombre bueno y al malo, pues no es ni bello ni feo. Porque, efectivamente, no son bienes ni males».

«No consiste tu mal en un guía interior ajeno ni tampoco en una variación o alteración de lo que te circunda. ¿En qué, pues? En aquello en ti que opina sobre los males. Por tanto, que no opine esa parte y todo va bien» (S, IV, 39, p. 92).

Y dicho con mayor drasticidad:

«Elimina, pues, y sea tu propósito desprenderte del juicio, como si se tratara de algo terrible, y se acabó la cólera» (op. cit., XI, 18, p. 200).

Intentemos precisar el problema que ve Heidegger en los valores y valoraciones a través de algunos ejemplos ilustradores sobre este punto: es lo que le puede suceder a un ingeniero forestal al estar en un bosque del sur: es probable que lo vea todo atravesado por la valoración de la utilidad, el aprovechamiento y la explotabilidad de la madera, que él lanza como una red a la foresta. En esta forma de ver él no deja-ser al bosque, puesto que lo “ve” únicamente como un objeto explotable, el bosque no es más así con su juego de luces y sombras, con su cobijo de especies animales que habitan en él, con el susurro del viento que mece la copa de los árboles.

O es lo que le ocurre al hombre que no deja-ser a la mujer, ya que la mira en función de una valoración de belleza impuesta por los cánones esteticistas de la moda del momento, y esto es a tal punto que a muchos hombres les ocurre que la mujer que no cumple con aquellos requisitos, simplemente no se le permite una “entrada”.

Leamos a este respecto el siguiente pasaje de la Carta (decisivo para nuestro tema):

«El pensar contra «los valores» no sostiene que todo lo que se declara como «valores» – la «cultura», el «arte», la «ciencia», la «dignidad humana», «mundo» y «Dios» – sean faltos de valor. Más bien, se trata por fin de comprender que a través de la caracterización de algo como «valor» se le arrebata su dignidad a lo así valorado. Esto quiere decir: a través de la tasación de algo como valor se acepta lo valorado solamente como objeto para la estimación del hombre. Pero eso que algo es en su ser, no se agota en su objetivación, máxime no allí cuando la objetividad tiene el carácter del valor. Todo valorar es una subjetivación, aun cuando valora positivamente. No deja a lo ente: ser, sino que el valorar deja a lo ente valer sólo como objeto de su hacer. El esfuerzo extravagante de demostrar la objetividad de los valores no sabe lo que hace. Cuando máxime se pregona a «Dios» como «el más alto valor», así es esto un rebajamiento de la esencia de Dios. El pensar en valores es aquí y en general la más grande blasfemia, que se puede pensar respecto del ser. Pensar contra los valores no significa por eso tocar el tambor en favor de la falta de valor y la nadidad de lo ente, sino que significa: traer al pensamiento la claridad /Lichtung/ de la verdad del ser contra la subjetivación de lo ente como mero objeto».

Contundentes afirmaciones que clarifican la mirada fenomenológica; más allá de lo que ya hemos dicho, destaquemos los siguientes aspectos presentes en ellas:

1. Heidegger caracteriza su pensar como «pensar contra los valores».

2. El pensar contra los valores no desvaloriza lo que usualmente consideramos como bueno: cultura, ciencia, arte, mundo y Dios.

3. El valorar es una subjetivación que ve a lo ente únicamente como objeto.

4. El ser de algo no se agota en su objetivación.

5. El valorar no deja-ser a lo ente.

6. El valorar le resta a lo valorado su dignidad, entendiendo por ésta su mero ser.

7. El esfuerzo (emprendido por la axiología tradicional) de demostrar la objetividad de los valores no sabe por ello lo que hace.

8. Cuando, por ejemplo, pregonamos que «Dios es el supremo valor» lo rebajamos en su esencia.

9. El pensar en valores es la más grande blasfemia.

10. Únicamente el pensar contra los valores y contra la subjetivación del ser puede acercarnos a un encuentro con el ser.

Estas palabras corresponde a su vez enfocarlas histórico-filosóficamente, como que en ellas trasunta el enfrentamiento con lo que Heidegger ha llamado la «metafísica de la subjetividad», o también «metafísica de la representación», en la cual lo predominante para comprender el ser de las cosas es la relación sujeto-objeto. Las cosas, los entes agotarían su ser en su ser-objetos que un sujeto se representa.

Esta metafísica se ha desarrollado especialmente en la modernidad; más aún, cabe decir, es lo que define a la así llamada modernidad, caracterizada al mismo tiempo y en coincidencia con lo anterior, como eminentemente antropocéntrica.

Agreguemos también que en gran medida el «olvido del ser», que el pensador reconoce en los primeros pasajes de SyT, se ha dado sobre todo en esa modernidad aliada con el antropocentrismo, la «metafísica de la subjetividad» y la «metafísica de la representación»; «olvido del ser» que finalmente remata en la axiología y el pensamiento valórico.

Heidegger hace hincapié, en especial en La frase de Nietzsche «Dios ha muerto», en esta visión de que los valores son subjetivaciones y manifestaciones de la voluntad de poder. Leemos allí no solamente acerca de un cerrarnos el paso a una experiencia con el ser y la verdad, sino de un pensar que equivale a un “matar”. Escuchemos:

«Pero ¿qué sucede con la posición de valores misma cuando ésta se piensa respecto de lo existente como tal, es decir, al mismo tiempo desde la perspectiva que mira al ser? Entonces el pensar es el matar radical. Abate lo existente como tal no sólo en su ser-en-sí, sino que pone al ser totalmente a un lado. Éste sólo puede valer, si todavía se necesita, como valor. El pensar axiológico de la metafísica de la voluntad de poder, es mortal en un sentido extremo porque no deja ascender al ser mismo, es decir, la vitalidad de su esencia. El pensar en valores hace que el ser no pueda llegar de antemano a morar en su verdad».

Digamos que por confiar el hombre demasiado en su propio poder, en el poder de su racionalidad, de su ciencia y su tecnología, en una palabra, en el poder de su aparato categorial, en cierta jerga tecno-científica que le permite dominar el mundo, es que justamente por ello “ve” las cosas únicamente como objetos de su dominio, y esto significa que propiamente no las “ve” ni tiene el trato apropiado con ellas que las deje-ser.

El pensamiento del ente humano, así entendido, equivale a un “matar el ser”.

Recordemos que en el pasaje recién citado encontramos aquella tremenda frase, que clarifica meridianamente la visión heideggeriana sobre la cuestión de los valores: éstos traen como consecuencia que el mismísimo ser «sólo puede valer, si todavía se necesita, como valor». De esa afirmación a su vez la frase, a mi juicio, más inquietante es «si todavía se necesita». Hay en ello la clara alusión a una época, como la nuestra, de «retiro del ser», de consumación del «olvido del ser», que ya casi parecería que no lo «necesitamos» más.

Esto sucedería por haberse obnubilado el ser completamente, al presentarse ahora como valor (aunque se trate de unos supuestos valores de la vida misma que ella instaura con antelación a cualesquiera sujetos: así lo hemos visto con Nietzsche).

Y sería, como ya hemos adelantado, la fenomenología, la que permitiría un encuentro filosófico con las cosas mismas, con el ser, al hacer realidad el propósito de una mirada despejada y desprovista de valoraciones.