Archivo | julio, 2010

Amistad y sublimación

26 Jul


Acerca de la amistad
Una hermandad elegida
Ese que acompaña en la angustia y en los dolores del amor y de la familia; ese con quien la relación no es de poder sino de “confraternidad solidaria”; ese cuya función es “primordial durante toda la vida, pero sobre todo en la adolescencia y la ancianidad”: ése es, para el autor, el amigo, pese a lo cual “la amistad es un tema poco profundizado en la teoría y en la clínica”.
Por Luis Kancyper *

Si bien el psicoanálisis se ocupa básicamente de la posición del sujeto frente al otro, el tema específico de la amistad ha sido escasamente profundizado en la teoría y en la clínica. El amigo ejerce una función de acompañamiento en los estados angustiosos de soledad y en situaciones conflictivas relacionadas con el amor de la pareja y de la familia. Al configurar una lógica horizontal de confraternidad solidaria, permite procesar el desasimiento del poder vertical ejercido por los padres y por los hijos.

La amistad es una relación de hermandad elegida, no impuesta por lazos consanguíneos, en la que se desactivan los deseos edípicos y fraternos puestos en movimiento por la aspiración fálica de alcanzar a ser el heredero único y el preferido hijo de un padre-madre-Dios. En la amistad se establecen relaciones de objeto exogámicas –aunque con facilidad pueden infiltrarse en ella las conflictivas narcisistas y parentales–. En la amistad, los lazos consanguíneos son reemplazados por lazos sublimatorios.

Es en la amistad donde se desactivan, en gran medida, las relaciones de poder, que impiden su surgimiento y su preservación. Pregunta Nietzsche: “¿Eres un esclavo? Entonces no puedes ser amigo; ¿Eres un tirano? Entonces no puedes tener amigos”. Simone Weil señaló que “cuando alguien desea subordinar a un ser humano o subordinarse a él, no hay traza de amistad”.

No hay amistad sino cuando se respeta el derecho a la recíproca autonomía de lo distinto en uno mismo y en el otro, y cuando esa distancia entre los sujetos se admite y conserva. La ineptitud para establecer la amistad puede expresar una resistencia del narcisismo, como también una defensa contra la moción homosexual.

La amistad aporta además una singular función trófica durante las diversas fases de los procesos de la creatividad, a través del suministro de distintos modelos de identificación y de confrontación, que posibilitan cotejar lo diferente, lo semejante y lo complementario. De entre los aspectos tróficos del complejo fraterno, sostengo que la amistad es uno de sus derivados sublimatorios. Ejerce una función primordial durante todas las etapas de la vida, pero fundamentalmente durante la adolescencia y la senescencia, porque posibilita el desasimiento del abuso del poder vertical detentado por los padres o los hijos, según la etapa de la vida.

Freud señala la contribución de la fuente erótica en distintos vínculos entre los que incluye a la amistad: “Tras alcanzar la elección de objeto heterosexual, las aspiraciones homosexuales no son, como se podría pensar, canceladas ni puestas en suspenso, sino meramente esforzadas a apartarse de la meta sexual y conducidas a nuevas aplicaciones. Se conjugan entonces con sectores de las pulsiones yoicas para constituir con ellas, como componentes apuntalados, las pulsiones sociales, y gestan así la contribución del erotismo a la amistad, la camaradería, el sentido comunitario y el amor universal por la humanidad. En los vínculos sociales normales entre los seres humanos difícilmente se colegirá la verdadera magnitud de estas contribuciones de fuente erótica con inhibición de la meta sexual” (Psicología de las masas y análisis del yo).

La amistad y el amor han sido considerados como pasiones complementarias o, más a menudo, como opuestas. Octavio Paz sostiene que “la elección y la exclusividad son condiciones que la amistad comparte con el amor. En cambio, podemos estar enamorados de una persona que no nos ame, pero la amistad sin reciprocidad es imposible”.

Para los antiguos la amistad era superior al amor. Según Aristóteles, la amistad es “una virtud o va acompañada de virtud; además es la cosa más necesaria de la vida”. Plutarco, Cicerón y otros lo siguieron en su elogio de la amistad. Aristóteles dice que hay tres clases de amistad: por interés o utilidad, por placer y por virtud. Esta es la “amistad perfecta, la de los hombres de bien y semejantes en virtud, porque éstos se desean igualmente el bien”. Los dos primeros tipos de amistad son accidentales y están destinados a durar poco; el tercero es perdurable y es uno de los bienes más altos a que puede aspirar el hombre.

Para el poeta Hugo Mujica, la amistad representa una de las formas del amor, la forma que toma la intimidad cuando incluye la distancia. La equipara a un nudo de-satado y a un pacto de gratuidad que implica un dejarse elegir, una entrega, pero “sin hacerme suyo”; incluye a los otros pero sin fusión, ni física ni espacial.

Escribe Mujica: “La palabra amigo nace de una raíz griega de la que derivan también amor y amigable. No sorprende: la amistad, lo sentimos, es una de las formas del amor, la forma que toma cuando la intimidad incluye la distancia. De esa misma raíz también sale ama, en el sentido de madre, de mamá. Tampoco esto debiera sorprender si pensamos que la amistad, como todo amor, tiene la capacidad de fecundar: engendra singularidad. Es más, podríamos decir que la amistad es precisamente el don de la singularidad: alguien me elige, me sustrae del tumulto de otras relaciones humanas, me hace únicamente, sin hacerme ‘suyo’. En este sentido, la amistad es como un nudo desatado, un pacto de gratuidad, es un acontecimiento no sólo del amor sino también de la libertad, pero la libertad comprometida en la historia del otro, del otro amigo: del singular”.

Continúa Mujica: “Este ‘sin hacerme suyo’ diferencia la amistad del amor de pareja, incluye a los otros pero sin fusión ni física ni espacial. La amistad es, constitutivamente, desinterés: no saca ni guarda nada de esa relación, salvo, claro, la gratificación afectiva: el sentimiento y el crecimiento de comprometerse en lo humano por lo humano. Deliberadamente hablé de ser elegido, no de elegir. La amistad, dijimos, pertenece a la lógica del don: no es un acto de mi voluntad; no decido ser amigo de tal o cual, acontece. Se da, se me da. Después puedo buscar razones, explicar, pero sobre algo ya acontecido, ya sentido; el origen de la amistad, como de toda forma de amor, se impone o, al menos, se propone a mi respuesta, a mi sensibilidad. Por esto la amistad también es un dejarse elegir. Una disponibilidad: la de darme, entregarme, arriesgarme a una relación. Abrirme y dejar entrar. Como don, la amistad es una gracia: la gracia de poder ser gracia para otros, dar amistad a quien me busca como amigo. Llegar a ser más que yo”.

Michel Foucault advirtió que el poder, por un lado, socializa, agrupa y compone, pero individualiza, serializa y descompone por el otro. Jeremy Bentham había ideado un dispositivo capaz de realizar esta compleja operación: el panóptico. Se trataba de disponer a los individuos en celdas separadas de manera que no tuviesen relaciones con los demás, aun cuando cada uno realizara, al mismo tiempo, una parte de un trabajo colectivo. En Vigilar y castigar, Foucault mostró cómo este dispositivo carcelario, pero también fabril, escolar o militar, se extendió febrilmente a la sociedad entera, de manera más abstracta, por supuesto, y mucho menos perceptible.

Dardo Scavino pone en evidencia la función social que puede ejercer la amistad para contrarrestar el poder “panóptico” detentado por los Amos que intentan negar y suprimir la solidaridad y la cooperación entre los miembros de una sociedad. Señala que “Maquiavelo ya lo había dicho hace más de cuatro siglos: ‘Divide e impera’”. ¿Pero cómo dividir sin destruir la solidaridad necesaria para que la cooperación productiva de la amistad y camaradería siga existiendo? Es todo el secreto del poder.

La inclusión de los psicodinamismos referidos a la amistad, como uno de los destinos sublimatorios del complejo fraterno en la estructuración de la vida psíquica, no pretende clausurar ninguno de los temas concernientes a la nodal importancia de Narciso y Edipo. Al contrario, una de sus finalidades centrales es reabrir cuestiones, partiendo desde el complejo fraterno al complejo de Edipo y el narcisismo, y viceversa, lo cual posibilita una mayor captación de la complejidad del alma humana. No se trata, por lo tanto, de declarar la caducidad del complejo de Edipo, sino más bien de descomprimirlo. En este sentido, la amistad puede instrumentarse como otra vía para la evaluación y procesamiento de las dinámicas narcisista y edípica. Entre estas tres estructuras se trama una combinatoria original y singular que determina la irrepetible identidad de cada sujeto.

* Miembro titular en función didáctica de la Asociación Psicoanalítica Argentina (APA).

Bochenski, filosofía y vida

24 Jul

“Nada es más desatinado que negar el valor de la filosofía para la vida. Cierto que el filósofo no siempre importa mucho para la realidad cotidiana. Su destino, por lo general, ha consistido en no ser comprendido sino después de su muerte… El filósofo no cuenta para las exigencias de la hora y las necesidades del día. Pero ¿será esto un defecto? ¿Es que el hombre, cuando es realmente hombre, no perfora la pura existencia momentáneaa? En la medida en que convertimos la actividad del momento en objeto del saber ¿no corremos el peligro de rebajar al hombre al nivel del animal? Quien vive la vida del espíritu, cualesquiera que sean sus convicciones filosóficas, sabe que las cosas son de otro modo: la filosofía, por lo mismo que no se refiere al aquí y al ahora del momemnto, ni alberga ninguna intención de inmediata utilidad para la vida, representa una de las potencias espirituales mayores que nos preservan de sumirnos en la barbarie y nos ayudan a seguir siendo hombres y a serlo cada vez en mayor grado… Por insignificante que parezca, la filosofía constituye, sin embargo, una poderosa fuerza histórica.”
La filosofía actual, Bochenski

Política, legislación incurable

19 Jul


“Al ver esto y al ver a los hombres que llevaban la política, cuanto más consideraba yo las leyes y las costumbres, y más iba avanzando en edad, tanto más difícil me fue pareciendo administrar bien los asuntos del Estado. La legislación y la moralidad estaban corrompidas hasta tal punto que yo, lleno de ardor al principio para trabajar por el bien público, considerando esta situación y de qué manera iba todo a la deriva, acabé por quedar aturdido. Finalmente, llegué a comprender que todos los Estados actuales están mal gobernados, pues su legislación es prácticamente incurable sin unir unos preparativos enérgicos a unas circunstancias felices. Entonces me sentí irresistiblemente movido a alabar la verdadera filosofía, y a proclamar que sólo con su luz se puede reconocer dónde está la justicia en la vida pública y en la vida privada. Así pues, no acabarán los males para el hombre hasta que llegue la raza de los puros y auténticos filósofos al poder, o hasta que los jefes de las ciudades, por una especial gracia de la divinidad, no se pongan verdaderamente a filosofar”

Carta VII, Platón

Forn, inventarse antes del infierno

16 Jul

El reposo del viajero
Por Juan Forn

El veneciano Marco Polo en realidad era croata. Por eso le simpatizaba tanto al sanremés Italo Calvino, que en realidad era cubano, aunque antes de cumplir los dos años volvió con sus padres a San Remo, ciudad que por entonces era tan poco italiana que los diarios de Niza llegaban cada mañana antes que los de Milán o Turín. Tan poco italiana era San Remo que el padre de Italo Calvino cultivaba allí (en la Estación Experimental de Floricultura que fundó) pomelos y paltas. Marco Polo volvió de la China con frutas igualmente exóticas, pero los genoveses, que no querían nada a los venecianos y los acusaban de mentirosos incorregibles, mandaron a Marco Polo a la cárcel, y allí él dictó un detallado relato de sus viajes. En su lecho de muerte, cuando sus seres queridos le rogaron que confesara si de verdad había llegado hasta la China y tratado con el Khan (el honor de la familia estaba en juego), Marco Polo tuvo tiempo de lanzar una última carcajada y decir: “Es todo cierto. Pero sólo les conté la mitad de lo que vi”. Cualquiera que haya leído Las ciudades invisibles sabe que Italo Calvino reunió en ese libro la otra mitad de los viajes de Marco Polo, tal como éste se los relató al Khan. Pero también Calvino se abstuvo de incluirlo todo. Dejó fuera cuatro ciudades, que pertenecían a cuatro órdenes imperiales diferentes: el soviético (con Moscú como epítome), el norteamericano (con Nueva York como síntesis), el Japón (con Tokio como summa) y París, la ciudad europea por antonomasia.

Italo Calvino no tuvo lecho de muerte. Murió sentado, escribiendo, de un derrame cerebral que no le produjo ningún sufrimiento, pero lo privó de soltar una última sonrisa desde el lecho antes de confesar a sus seres queridos dónde había dejado el relato de esas cuatro urbes no incluidas en Las ciudades invisibles. Por suerte, los seres queridos de Calvino, su esposa argentina Chichita Singer, y la hija francesa de ambos, la bellísima Giovanna, reunieron en un libro póstumo sus papeles autobiográficos, que titularon Eremita en París. Y así fue como sus lectores pudimos saber dónde había camuflado Calvino el relato de las últimas cuatro ciudades invisibles que el Khan habría querido que Marco Polo le describiera.

Como se sabe, Calvino se hizo comunista con los partisanos de las montañas del Norte de Italia, a quienes se sumó cuando tenía 16 años. Terminada la guerra, cuando hizo su primer viaje por los países socialistas (ya había decidido ser escritor, por influjo del gran Cesare Pavese, quien también le aconsejó que dejara testimonio de aquel viaje a Rusia), “anoté casi exclusivamente observaciones mínimas de la vida cotidiana en el socialismo. Esa manera no monumental de presentar la realidad soviética me parecía la menos conformista y, al mismo tiempo, la más útil para transmitir lo que veía allá a mi generación. Ese lenguaje no-oficial, que intenté que fuese sereno, apaciguador, atemporal y hasta apolítico, era en realidad mi manera de defenderme de una realidad a la que no sabía dar nombre, en la que presentía drama, tensión, desgarramiento. Mientras recorría las ciudades socialistas me sentía raramente a disgusto, extraño, hostil. Pero cuando el tren me devolvió a Italia, me pregunté: en esta Italia ¿qué otra cosa podría ser, si no comunista?”.

Poco tiempo después, ya convertido en el autor de la exquisita trilogía Nuestros antepasados (conformada por El Vizconde Demediado, El Barón Rampante y El Caballero Inexistente), Calvino recibe una invitación para conocer Estados Unidos. Lo primero que pide es conocer Wall Street. En una visita guiada a Merryll Lynch ve su primera computadora (“increíble que hayan inventado un cerebro electrónico y lo usen para acumular capital”) y pronostica a sus amigos: “El día que surja una generación que no coloque el dinero por encima de todo, Estados Unidos saltará por los aires”. En la fábrica de IBM se sorprende de que no haya sindicato y sí, en cambio, fotos por todas partes del fundador y director general de la empresa. En una visita al Departamento de Estado, un jefe de relaciones públicas le explica así su rol: “Nuestra tarea es crear noticias y lograr que se publiquen. En la oficina de al lado hay otra agencia cuya tarea es prevenir y reducir el impacto de noticias desfavorables”. El año es 1959. Los soviéticos ya han sofocado en Hungría el sueño de un socialismo con rostro humano y Calvino es uno de los tantos europeos de izquierda que han roto su carnet del PC. Cuando le piden en Nueva York que se defina políticamente, dice: “Me considero un ciudadano ideal de un mundo basado en el entendimiento entre los EE.UU. y la URSS. Si entre ambos pudieran ponerse de acuerdo para resolver los problemas del mundo subdesarrollado, su pregunta sería ociosa”.

Para Calvino había una relación directa entre su incapacidad para vivir más de diez años en la misma ciudad y su necesidad de escribir libros que fuesen lo más distintos posible entre sí (“Además del libro que voy a escribir, cada vez debo inventarme también al autor que lo escribe”). Después de San Remo, Turín, Roma y Milán, Calvino se instala con su mujer y su hija en París. Su departamento tiene acceso tan directo al aeropuerto de Orly que le lleva menos tiempo llegar a Milán que hasta el centro de París en hora pico. “Las ciudades se están transformando. Está próxima la época en que se podrá vivir en Europa como en una única ciudad, en que los pequeños desplazamientos tomen más tiempo que los viajes a otro país.” Los viajes, el espíritu Marco Polo, han quedado atrás. Calvino vivía en París como alguien vive en su casa en el campo: retirado del mundo. La ciudad sólo le funcionaba ya como libro de consulta: entrar en una vinería o quesería era como sumergirse en una enciclopedia de quesos o vinos del mundo.

Esa actitud se hace patente cuando tiene la oportunidad de conocer Japón, un par de años antes de morir. Las aglomeraciones, los rascacielos, los adelantos tecnológicos le llaman menos la atención que un templo en las afueras de Tokio que ofrecía una vista maravillosa sobre el mar hasta que el gran maestro del té Rikyu hizo plantar dos setos que ocultaban enteramente el paisaje y a sus pies hizo instalar un bebedero de piedra. Cuando el visitante se inclinaba para tomar agua, primero veía su propio reflejo en el agua que sostenían sus manos. Y al alzar la vista mientras bebía, encontraba el único punto entre los dos setos que dejaba ver en la lejanía la inmensidad del mar.

Al final de Las ciudades invisibles, el Khan decía que todo relato era una distracción inútil ya que la última ciudad que todos conoceríamos era el infierno. A lo que Marco Polo contestaba: “El infierno no es algo que será. Ya existe aquí; lo habitamos todos los días; lo conformamos todos juntos. Dos maneras hay de no sufrirlo. La primera, fácil, es aceptar el infierno, volverse parte de él hasta ya no verlo. La segunda exige aprendizaje continuo: consiste en hallar quién y qué, en medio del infierno, no es infierno, y darle espacio, y hacerlo durar mientras vivamos”.

Deleuze, la filosofía

14 Jul


“…Cuando alguien pregunta para qué sirve la filosofía, la respuesta debe ser agresiva ya que la pregunta se tiene por irónica y mordaz. La filosofía no sirve ni al Estado ni a la Iglesia, que tienen otras preocupaciones. No sirve a ningún poder establecido. La filosofía sirve para entristecer. Una filosofía que no entristece o no contraría a nadie no es una filosofía. La filosofía sirve para detestar la estupidez, hace de la estupidez una cosa vergonzosa. Sólo tiene este uso: denunciar la bajeza del pensamiento bajo todas sus formas… hacer del pensamiento algo agresivo, activo y afirmativo. Hacer hombres libres, es decir, hombres que no confundan los fines de la cultura con el provecho del Estado, la moral o la religión. Combatir el resentimiento, la mala conciencia, que ocupan el lugar del pensamiento…”

Legitimidad en la legislación, problema moderno

11 Jul

En debate. Ni el bienpensante de Jinkis ni los siempreconservadores de siempre.

Te has formado una tropa de miserables, montón de gente perdida, abandonada de la fortuna y aun de toda esperanza. Entre ellos, ¡qué contento te invadirá!; ¡cómo temblarás de alegría!; ¡qué rapto de embriagues delirante, cuando entre los tuyos ya no oigas ni veas un solo hombre honesto!
Primera Catilinaria.

Este pequeño escrito busca decir una palabra que no sea una necesaria posición (nuestro encomiado Heidegger decía de ella “sólo un descanso en el camino”) a “derecha” o a “izquierda” sobre el dado en llamar “matrimonio gay o casamiento gay”. Es, por supuesto, una muy mala política para hacer amigos con la que estoy de acuerdo hace mucho tiempo. Ojo con probar el sistema pues, realmente, te separa de legiones enteras que quieren “caer bien” o ser “buena gente” o simplemente están encuadrados en una línea como, creo, se trata de don Jinkis o de los otros que creen que la cultura occidental y sus derroteros no podrían sostenerse sin su intervención por siempre moral. Pero no sólo hablo de los que intentan chapucear algo por escrito sino, fundamentalmente, de los lectores que bajo un silencio muchas veces táctico no quieren perderse de ninguna fiesta –para llamar así a las prebendas, cargos, contactos, etc.-.

Jinkis inicia su último artículo publicado Página 12 llamado “¿A qué llama “familia” la Iglesia?” bajo esta consideración: “La cuestión que se discute puede pasar desapercibida entre tanto ruido. No se trata de saber si hay formas psicopatológicas de la sexualidad, como de la injerencia de las autoridades de la Iglesia Católica argentina, que pretende legislar sobre nuestros amores y goces sexuales. Tiene todo el derecho a sostener su posición sobre esos asuntos y tratar de incidir sobre su grey; ningún derecho sobre esa pretensión.” Es muy llamativo que Jinkis no recuerde que la Iglesia Católica no ha dejado de ser un eje de referencia para el Estado Argentino. No digo que les tenga que gustar a todos. Pero así como hay fiestas patrióticas y en ellas misas y cardenales junto a los actos oficiales del Estado, también hay miles de subvenciones a colegios y universidades, para no hablar de sueldos abultados para los intelectuales orgánicos que son de algún modo la jerarquía eclesiástica, incluso para los meros curas y pequeños institutos apadrinados. Quiero decir que acá debemos sincerarnos: o la Iglesia es un eje de referencia moral para la Nación que buscamos construir o no. Y si no lo es, no sólo estaría en cuestión su opinión “retrógrada” (al decir de muchos) sobre lo que conviene o no a la sociedad sino su lugar mismo en el Estado Nacional y Popular.

Es, incluso, llamativo que los curas que se expresaron a favor de la cuestión sean los que “trabajan” en villas o los que “trabajan” en barrios –muchos del llamado “tercer mundo”. ¿Será el mundo del trabajo ese famoso tercero?-. Pareciera que el lugar que muchos creen que tienen (por ejemplo Bergoglio para dar un nombre) –y supongo que los psi deberían ya estar todos advertidos de esto- tiene directamente que ver no con una pretensión infundada y arcaica en la que se concibe a la familia bajo una óptica sin historicidad –cito a nuestro amigo Jinkis- donde “la Iglesia acepta más o menos llamar “familia” a la unidad de consumo burguesa compuesta por mamá y papá casados con hijos concebidos (no sólo pensados) dentro de un matrimonio consagrado (y extiende su benevolencia a formas cercanas)…” y donde el problema sería “…que quiere hacer pasar esta forma de la familia como la forma “natural”, base de la estructura social (también natural) y condición de la reproducción de la especie (aunque la especie se las arreglaba bastante bien antes de la existencia de la Iglesia)”, sino con que la Iglesia es parte de los Ideales o Referenciales de Autoridad de nuestro Estado Nación. Pero no sólo es parte para la grey católica. Es parte para todos los argentinos que les pagan los sueldos con los impuestos. Es tan parte como los jueces y los legisladores… Y claro… hacen y dicen lo suyo… No se les puede prohibir, sino ¿para qué están?

La Iglesia y el Estado están separados. O sea, no están casados ya. Pero tampoco hay que creer que son independientes como sostiene la posición de enunciación de los progres y neo-populistas que nos rodean. Ellos mantienen una relación. Son viejos conocidos. Uno recibe su pensión abultada y sus espacios de recreos y de inserción ideológica y social y, el otro… El otro recibe lo que recibe cualquier ex-marido: críticas y cada tanto algún permiso, si se sabe insistir, claro.

Jinkis insiste en preguntarse-desconfiar –no es una verdadera pregunta, eso habría sido menos progre- en ¿a qué llama “familia” la Iglesia? Y pregunta (irónicamente claro): “¿a qué cosa llama “familia” la Iglesia? ¿Qué entiende por “matrimonio”? ¿Recordará que Israel fue la Esposa de Dios (antes de que se prostituyera)? ¿Tiene en cuenta que ella es “Esposa” de Cristo aunque Jesucristo tiene miles de “Esposas”? ¿Por qué llama “hermanos” y “hermanas” a personas que no están unidas por ningún lazo jurídico o de sangre? ¿No hay en la Iglesia “Padres”, “Madres”, “Hijos”? ¿Tendríamos que pedirles que concurran a los tribunales terrenales a legitimar esos títulos?“ No querido Jinkis, en la Iglesia hay padres como hay padres en nuestro Estado Nacional. Los padres de la Iglesia –mal que les pese a algunos- son el Papa, los cardenales, los obispos y los curas, por eso se les dice “padre”. Son en representación de un elemento de autoridad que les viene de Dios. O sea, de la lectura de los libros sagrados sostenidos en modo de la fe. Modo que hasta la hermenéutica oficial de esa lectura deja a cargo de estos “padres”. Más acá que se esté de acuerdo con ello o no, insisto, lo sostenemos en prácticas simbólicas y económicas como sociedad. Quizás debamos revisarlas si luego no queremos que la Iglesia nos exprese cómo sostener la autoridad para legislar. Pues, sino: ¿dónde sostener la autoridad paterna?

Claramente este es el punto de discusión. No interesa realmente la “unión jurídico civil” de los gays o lesbianas. Lo que está en juego es ¿qué marcas de autoridad tiene que tener un padre? O, para decirlo de otro modo, si nuestro Estado va a darle la potestad simbólica a los homosexuales para ubicarse en ese lugar frente a la posible adopción de un menor. Este es el punto actual de la discusión que no es baladí. Allí se juega el futuro de la AUCTORITAS PATRUM como facultad para rechazar las decisiones de las asambleas populares. O sea, como elección social de nuestro futuro sin dejar todo el futuro en el consenso democrático. Claro eso es tremendo para el progresismo: algo no democrático. Sí, claro, como la verdades de la ciencia, de la justicia, de la medicina, del psicoanálisis, la filosofía, la historiografía, etc. Ahora, ¿forma la Iglesia parte de lo que queremos de nuestra tradición? ¿De lo que deseamos sostener para nuestro futuro como sociedad? La cuestión es ¿con qué marcas de autoridad se puede sostener la cuestión paterna? ¿Será que sólo valen los discursos igualitarios? Pero, entonces, ¿cómo sostener una jerarquía paterna? La ciencia, el pensamiento y quizás la religión han sido lugares simbólicos de tales heraldos. ¿Cuáles elegiremos y con base a qué legitimidad discursiva para nuestro futuro? Progres y siempreconservadores abstenerse de responder, se requiere un reflexión más profunda.

filosofia.alemana@gmail.com

Modernidad cansada, el fin de los relatos identitarios

8 Jul


Vivimos en una sociedad cuyos objetos duran cada vez menos, pues su acelerada obsolescencia es planificada por un sistema cuyo funcionamiento depende de que ella se cumpla. Frente a la memoria que en otros tiempos acumulaban los objetos y las viviendas, y a través de la cual conversaban diversas generaciones, hoy buena parte de los objetos con que vivimos a diario son desechables y las casas que habitamos ostantan como valor la más completa asepsia temporal. Es esa misma amnesia la que se ve reforzada por las “máquinas de producir presente” en que se han convertido los medios de comunicación: un presente cada vez más delgado,o como dirian los tecnólogos más comprimido. Pero un tiempo cada vez más comprimido es una nueva enfermedad de las metrópolis, ya que ni nuestra psiquis ni nuestros sentidos estan preparados para afrontar la sobrecarga de información y la velocidad que las tecnologías nos imponen, de ahí que “nuestras modernísimas máquinas del tiempo nos devoran el tiempo que tenemos para vivir”. Extraña economía la de la información, según la cual el presente convertido en actualidad dura cada vez menos. Hasta hace no mucho “lo actual” se medía en tiempos largos, pues nombraba lo que permenecía vigente durante años, la duración en este siglo se ha ido acortando, estrechando, hasta darse como parámetro la semana, despues el dia, y ahora el instante, ese en que coinciden el suceso y la cámara o el micrófono.

El autista presente que los medios fabrican sólo puede venir del debilitamiento del pasado, de la conciencia histórica. El pasado en los medios tiene cada vez más la función de cita, una cita que en la mayoria de los casos no es más que un adorno con el colorear el presente siguiendo ‘las modas de la nostalgia’. El pasado deja de ser entonces parte de la memoria, y se convierte en ingrediente del pastiche, esa operación que nos permite mezclar los hechos, las sensibilidades y estilos, los textos de cualquier época, sin la menor articulación con los contextos y movimientos de fondo de esa época. Y un pasado asi no puede iluminar el presente, ni relativizarlo, ya que no nos permite tomar distancia de la inmediatez que estamos viviendo, contribuyendo asi a hundirnos en un presente sin fondo, sin piso, y sin horizonte. La fabricación de presente, implica tambien una flagrante ausencia de futuro. Catalizando la sensación de “estar de vuelta” de las grandes utopías, los medios se han constituido en un dispositivo fundamental de instalación en un presente contínuo, en “una secuencia de acontecimientos, que, como afirma Norbert Lechner, no alcanza cristalizar en duración, y sin la cual ninguna experiencia logra crearse, más allá de la retórica del momento, un horizonte de futuro”. La trabazón de los acontecimientos es sustituida por una sucesión de sucesos en la que cada hecho borra el anterior. Y sin un mínimo horizonte de futuro no hay posibilidad de pensar cambios, con lo que la sociedad patina sobre una sensación de sin-salida. Asistimos a una forma de regresión que nos saca de la historia y nos devuelve al tiempo de los constantes retornos, ese en el que el único futuro posible es el que viene del mas allá. Un siglo que parecía hecho de revoluciones -sociales, culturales- termina dominado por las religiones y los salvadores: “el mesianismo es la otra cara del ensimismamiento de esta época”, concluye Lechner.

Atrapado por la entropía informacional, y desestabilizado por la velocidad creciente de la innovaciones tecnológicas, nuestro tiempo, o mejor nuestra experiencia del tiempo, resulta radicalmente transtornada: a mayor expansión del presente más debil es nuestro dominio sobre él, mayores la tensiones que desgarran nuestras “estructuras del sentimiento” y menor la estabilidad e identidad de los sujetos contemporáneos. Pero atención! nos advierte A. Huyssen, develando la acción del mercado y los medios no hemos tocado fondo, hay algo aun detrás: la obsolescencia acelerada y el debilitamiento de nuestros asideros identitarios nos estan generando un incontenible deseo de pasado que no se agota en la evasión. Aunque moldeado por el mercado ese deseo existe y debe ser tomado en serio como síntoma de una profunda desazón cultural , en la que se expresa la ansiosa indigencia que padecemos de tiempos más largos y la materialidad de nuestros cuerpos reclamando menos espacio y más lugar. Todo lo cual nos plantea un desafio radical: no oponer maniqueamente la memoria y la amnesia sino pensarlas juntas. Si la “fiebre de historia” que denunciara Nietzsche en el siglo XIX funcionaba inventando tradiciones nacionales e imperiales, esto es dando cohesión cultural a sociedades desgarradas por las convulsiones de la revolución industrial, nuestra “fiebre de memoria” es expresión de la necesidad de anclaje temporal que sufren unas sociedades cuya temporalidad es sacudida brutalmente por la revolución informacional que disuelve las coordenadas espacio-territoriales de nuestras vidas. Y en la que se hace manifiesta la transformación profunda de la “estructura de temporalidad” que nos legó la modernidad.