Archivo | julio, 2010

Amistad y sublimación

26 Jul


Acerca de la amistad
Una hermandad elegida
Ese que acompaña en la angustia y en los dolores del amor y de la familia; ese con quien la relación no es de poder sino de “confraternidad solidaria”; ese cuya función es “primordial durante toda la vida, pero sobre todo en la adolescencia y la ancianidad”: ése es, para el autor, el amigo, pese a lo cual “la amistad es un tema poco profundizado en la teoría y en la clínica”.
Por Luis Kancyper *

Si bien el psicoanálisis se ocupa básicamente de la posición del sujeto frente al otro, el tema específico de la amistad ha sido escasamente profundizado en la teoría y en la clínica. El amigo ejerce una función de acompañamiento en los estados angustiosos de soledad y en situaciones conflictivas relacionadas con el amor de la pareja y de la familia. Al configurar una lógica horizontal de confraternidad solidaria, permite procesar el desasimiento del poder vertical ejercido por los padres y por los hijos.

La amistad es una relación de hermandad elegida, no impuesta por lazos consanguíneos, en la que se desactivan los deseos edípicos y fraternos puestos en movimiento por la aspiración fálica de alcanzar a ser el heredero único y el preferido hijo de un padre-madre-Dios. En la amistad se establecen relaciones de objeto exogámicas –aunque con facilidad pueden infiltrarse en ella las conflictivas narcisistas y parentales–. En la amistad, los lazos consanguíneos son reemplazados por lazos sublimatorios.

Es en la amistad donde se desactivan, en gran medida, las relaciones de poder, que impiden su surgimiento y su preservación. Pregunta Nietzsche: “¿Eres un esclavo? Entonces no puedes ser amigo; ¿Eres un tirano? Entonces no puedes tener amigos”. Simone Weil señaló que “cuando alguien desea subordinar a un ser humano o subordinarse a él, no hay traza de amistad”.

No hay amistad sino cuando se respeta el derecho a la recíproca autonomía de lo distinto en uno mismo y en el otro, y cuando esa distancia entre los sujetos se admite y conserva. La ineptitud para establecer la amistad puede expresar una resistencia del narcisismo, como también una defensa contra la moción homosexual.

La amistad aporta además una singular función trófica durante las diversas fases de los procesos de la creatividad, a través del suministro de distintos modelos de identificación y de confrontación, que posibilitan cotejar lo diferente, lo semejante y lo complementario. De entre los aspectos tróficos del complejo fraterno, sostengo que la amistad es uno de sus derivados sublimatorios. Ejerce una función primordial durante todas las etapas de la vida, pero fundamentalmente durante la adolescencia y la senescencia, porque posibilita el desasimiento del abuso del poder vertical detentado por los padres o los hijos, según la etapa de la vida.

Freud señala la contribución de la fuente erótica en distintos vínculos entre los que incluye a la amistad: “Tras alcanzar la elección de objeto heterosexual, las aspiraciones homosexuales no son, como se podría pensar, canceladas ni puestas en suspenso, sino meramente esforzadas a apartarse de la meta sexual y conducidas a nuevas aplicaciones. Se conjugan entonces con sectores de las pulsiones yoicas para constituir con ellas, como componentes apuntalados, las pulsiones sociales, y gestan así la contribución del erotismo a la amistad, la camaradería, el sentido comunitario y el amor universal por la humanidad. En los vínculos sociales normales entre los seres humanos difícilmente se colegirá la verdadera magnitud de estas contribuciones de fuente erótica con inhibición de la meta sexual” (Psicología de las masas y análisis del yo).

La amistad y el amor han sido considerados como pasiones complementarias o, más a menudo, como opuestas. Octavio Paz sostiene que “la elección y la exclusividad son condiciones que la amistad comparte con el amor. En cambio, podemos estar enamorados de una persona que no nos ame, pero la amistad sin reciprocidad es imposible”.

Para los antiguos la amistad era superior al amor. Según Aristóteles, la amistad es “una virtud o va acompañada de virtud; además es la cosa más necesaria de la vida”. Plutarco, Cicerón y otros lo siguieron en su elogio de la amistad. Aristóteles dice que hay tres clases de amistad: por interés o utilidad, por placer y por virtud. Esta es la “amistad perfecta, la de los hombres de bien y semejantes en virtud, porque éstos se desean igualmente el bien”. Los dos primeros tipos de amistad son accidentales y están destinados a durar poco; el tercero es perdurable y es uno de los bienes más altos a que puede aspirar el hombre.

Para el poeta Hugo Mujica, la amistad representa una de las formas del amor, la forma que toma la intimidad cuando incluye la distancia. La equipara a un nudo de-satado y a un pacto de gratuidad que implica un dejarse elegir, una entrega, pero “sin hacerme suyo”; incluye a los otros pero sin fusión, ni física ni espacial.

Escribe Mujica: “La palabra amigo nace de una raíz griega de la que derivan también amor y amigable. No sorprende: la amistad, lo sentimos, es una de las formas del amor, la forma que toma cuando la intimidad incluye la distancia. De esa misma raíz también sale ama, en el sentido de madre, de mamá. Tampoco esto debiera sorprender si pensamos que la amistad, como todo amor, tiene la capacidad de fecundar: engendra singularidad. Es más, podríamos decir que la amistad es precisamente el don de la singularidad: alguien me elige, me sustrae del tumulto de otras relaciones humanas, me hace únicamente, sin hacerme ‘suyo’. En este sentido, la amistad es como un nudo desatado, un pacto de gratuidad, es un acontecimiento no sólo del amor sino también de la libertad, pero la libertad comprometida en la historia del otro, del otro amigo: del singular”.

Continúa Mujica: “Este ‘sin hacerme suyo’ diferencia la amistad del amor de pareja, incluye a los otros pero sin fusión ni física ni espacial. La amistad es, constitutivamente, desinterés: no saca ni guarda nada de esa relación, salvo, claro, la gratificación afectiva: el sentimiento y el crecimiento de comprometerse en lo humano por lo humano. Deliberadamente hablé de ser elegido, no de elegir. La amistad, dijimos, pertenece a la lógica del don: no es un acto de mi voluntad; no decido ser amigo de tal o cual, acontece. Se da, se me da. Después puedo buscar razones, explicar, pero sobre algo ya acontecido, ya sentido; el origen de la amistad, como de toda forma de amor, se impone o, al menos, se propone a mi respuesta, a mi sensibilidad. Por esto la amistad también es un dejarse elegir. Una disponibilidad: la de darme, entregarme, arriesgarme a una relación. Abrirme y dejar entrar. Como don, la amistad es una gracia: la gracia de poder ser gracia para otros, dar amistad a quien me busca como amigo. Llegar a ser más que yo”.

Michel Foucault advirtió que el poder, por un lado, socializa, agrupa y compone, pero individualiza, serializa y descompone por el otro. Jeremy Bentham había ideado un dispositivo capaz de realizar esta compleja operación: el panóptico. Se trataba de disponer a los individuos en celdas separadas de manera que no tuviesen relaciones con los demás, aun cuando cada uno realizara, al mismo tiempo, una parte de un trabajo colectivo. En Vigilar y castigar, Foucault mostró cómo este dispositivo carcelario, pero también fabril, escolar o militar, se extendió febrilmente a la sociedad entera, de manera más abstracta, por supuesto, y mucho menos perceptible.

Dardo Scavino pone en evidencia la función social que puede ejercer la amistad para contrarrestar el poder “panóptico” detentado por los Amos que intentan negar y suprimir la solidaridad y la cooperación entre los miembros de una sociedad. Señala que “Maquiavelo ya lo había dicho hace más de cuatro siglos: ‘Divide e impera’”. ¿Pero cómo dividir sin destruir la solidaridad necesaria para que la cooperación productiva de la amistad y camaradería siga existiendo? Es todo el secreto del poder.

La inclusión de los psicodinamismos referidos a la amistad, como uno de los destinos sublimatorios del complejo fraterno en la estructuración de la vida psíquica, no pretende clausurar ninguno de los temas concernientes a la nodal importancia de Narciso y Edipo. Al contrario, una de sus finalidades centrales es reabrir cuestiones, partiendo desde el complejo fraterno al complejo de Edipo y el narcisismo, y viceversa, lo cual posibilita una mayor captación de la complejidad del alma humana. No se trata, por lo tanto, de declarar la caducidad del complejo de Edipo, sino más bien de descomprimirlo. En este sentido, la amistad puede instrumentarse como otra vía para la evaluación y procesamiento de las dinámicas narcisista y edípica. Entre estas tres estructuras se trama una combinatoria original y singular que determina la irrepetible identidad de cada sujeto.

* Miembro titular en función didáctica de la Asociación Psicoanalítica Argentina (APA).

Bochenski, filosofía y vida

24 Jul

“Nada es más desatinado que negar el valor de la filosofía para la vida. Cierto que el filósofo no siempre importa mucho para la realidad cotidiana. Su destino, por lo general, ha consistido en no ser comprendido sino después de su muerte… El filósofo no cuenta para las exigencias de la hora y las necesidades del día. Pero ¿será esto un defecto? ¿Es que el hombre, cuando es realmente hombre, no perfora la pura existencia momentáneaa? En la medida en que convertimos la actividad del momento en objeto del saber ¿no corremos el peligro de rebajar al hombre al nivel del animal? Quien vive la vida del espíritu, cualesquiera que sean sus convicciones filosóficas, sabe que las cosas son de otro modo: la filosofía, por lo mismo que no se refiere al aquí y al ahora del momemnto, ni alberga ninguna intención de inmediata utilidad para la vida, representa una de las potencias espirituales mayores que nos preservan de sumirnos en la barbarie y nos ayudan a seguir siendo hombres y a serlo cada vez en mayor grado… Por insignificante que parezca, la filosofía constituye, sin embargo, una poderosa fuerza histórica.”
La filosofía actual, Bochenski

Política, legislación incurable

19 Jul


“Al ver esto y al ver a los hombres que llevaban la política, cuanto más consideraba yo las leyes y las costumbres, y más iba avanzando en edad, tanto más difícil me fue pareciendo administrar bien los asuntos del Estado. La legislación y la moralidad estaban corrompidas hasta tal punto que yo, lleno de ardor al principio para trabajar por el bien público, considerando esta situación y de qué manera iba todo a la deriva, acabé por quedar aturdido. Finalmente, llegué a comprender que todos los Estados actuales están mal gobernados, pues su legislación es prácticamente incurable sin unir unos preparativos enérgicos a unas circunstancias felices. Entonces me sentí irresistiblemente movido a alabar la verdadera filosofía, y a proclamar que sólo con su luz se puede reconocer dónde está la justicia en la vida pública y en la vida privada. Así pues, no acabarán los males para el hombre hasta que llegue la raza de los puros y auténticos filósofos al poder, o hasta que los jefes de las ciudades, por una especial gracia de la divinidad, no se pongan verdaderamente a filosofar”

Carta VII, Platón

Forn, inventarse antes del infierno

16 Jul

El reposo del viajero
Por Juan Forn

El veneciano Marco Polo en realidad era croata. Por eso le simpatizaba tanto al sanremés Italo Calvino, que en realidad era cubano, aunque antes de cumplir los dos años volvió con sus padres a San Remo, ciudad que por entonces era tan poco italiana que los diarios de Niza llegaban cada mañana antes que los de Milán o Turín. Tan poco italiana era San Remo que el padre de Italo Calvino cultivaba allí (en la Estación Experimental de Floricultura que fundó) pomelos y paltas. Marco Polo volvió de la China con frutas igualmente exóticas, pero los genoveses, que no querían nada a los venecianos y los acusaban de mentirosos incorregibles, mandaron a Marco Polo a la cárcel, y allí él dictó un detallado relato de sus viajes. En su lecho de muerte, cuando sus seres queridos le rogaron que confesara si de verdad había llegado hasta la China y tratado con el Khan (el honor de la familia estaba en juego), Marco Polo tuvo tiempo de lanzar una última carcajada y decir: “Es todo cierto. Pero sólo les conté la mitad de lo que vi”. Cualquiera que haya leído Las ciudades invisibles sabe que Italo Calvino reunió en ese libro la otra mitad de los viajes de Marco Polo, tal como éste se los relató al Khan. Pero también Calvino se abstuvo de incluirlo todo. Dejó fuera cuatro ciudades, que pertenecían a cuatro órdenes imperiales diferentes: el soviético (con Moscú como epítome), el norteamericano (con Nueva York como síntesis), el Japón (con Tokio como summa) y París, la ciudad europea por antonomasia.

Italo Calvino no tuvo lecho de muerte. Murió sentado, escribiendo, de un derrame cerebral que no le produjo ningún sufrimiento, pero lo privó de soltar una última sonrisa desde el lecho antes de confesar a sus seres queridos dónde había dejado el relato de esas cuatro urbes no incluidas en Las ciudades invisibles. Por suerte, los seres queridos de Calvino, su esposa argentina Chichita Singer, y la hija francesa de ambos, la bellísima Giovanna, reunieron en un libro póstumo sus papeles autobiográficos, que titularon Eremita en París. Y así fue como sus lectores pudimos saber dónde había camuflado Calvino el relato de las últimas cuatro ciudades invisibles que el Khan habría querido que Marco Polo le describiera.

Como se sabe, Calvino se hizo comunista con los partisanos de las montañas del Norte de Italia, a quienes se sumó cuando tenía 16 años. Terminada la guerra, cuando hizo su primer viaje por los países socialistas (ya había decidido ser escritor, por influjo del gran Cesare Pavese, quien también le aconsejó que dejara testimonio de aquel viaje a Rusia), “anoté casi exclusivamente observaciones mínimas de la vida cotidiana en el socialismo. Esa manera no monumental de presentar la realidad soviética me parecía la menos conformista y, al mismo tiempo, la más útil para transmitir lo que veía allá a mi generación. Ese lenguaje no-oficial, que intenté que fuese sereno, apaciguador, atemporal y hasta apolítico, era en realidad mi manera de defenderme de una realidad a la que no sabía dar nombre, en la que presentía drama, tensión, desgarramiento. Mientras recorría las ciudades socialistas me sentía raramente a disgusto, extraño, hostil. Pero cuando el tren me devolvió a Italia, me pregunté: en esta Italia ¿qué otra cosa podría ser, si no comunista?”.

Poco tiempo después, ya convertido en el autor de la exquisita trilogía Nuestros antepasados (conformada por El Vizconde Demediado, El Barón Rampante y El Caballero Inexistente), Calvino recibe una invitación para conocer Estados Unidos. Lo primero que pide es conocer Wall Street. En una visita guiada a Merryll Lynch ve su primera computadora (“increíble que hayan inventado un cerebro electrónico y lo usen para acumular capital”) y pronostica a sus amigos: “El día que surja una generación que no coloque el dinero por encima de todo, Estados Unidos saltará por los aires”. En la fábrica de IBM se sorprende de que no haya sindicato y sí, en cambio, fotos por todas partes del fundador y director general de la empresa. En una visita al Departamento de Estado, un jefe de relaciones públicas le explica así su rol: “Nuestra tarea es crear noticias y lograr que se publiquen. En la oficina de al lado hay otra agencia cuya tarea es prevenir y reducir el impacto de noticias desfavorables”. El año es 1959. Los soviéticos ya han sofocado en Hungría el sueño de un socialismo con rostro humano y Calvino es uno de los tantos europeos de izquierda que han roto su carnet del PC. Cuando le piden en Nueva York que se defina políticamente, dice: “Me considero un ciudadano ideal de un mundo basado en el entendimiento entre los EE.UU. y la URSS. Si entre ambos pudieran ponerse de acuerdo para resolver los problemas del mundo subdesarrollado, su pregunta sería ociosa”.

Para Calvino había una relación directa entre su incapacidad para vivir más de diez años en la misma ciudad y su necesidad de escribir libros que fuesen lo más distintos posible entre sí (“Además del libro que voy a escribir, cada vez debo inventarme también al autor que lo escribe”). Después de San Remo, Turín, Roma y Milán, Calvino se instala con su mujer y su hija en París. Su departamento tiene acceso tan directo al aeropuerto de Orly que le lleva menos tiempo llegar a Milán que hasta el centro de París en hora pico. “Las ciudades se están transformando. Está próxima la época en que se podrá vivir en Europa como en una única ciudad, en que los pequeños desplazamientos tomen más tiempo que los viajes a otro país.” Los viajes, el espíritu Marco Polo, han quedado atrás. Calvino vivía en París como alguien vive en su casa en el campo: retirado del mundo. La ciudad sólo le funcionaba ya como libro de consulta: entrar en una vinería o quesería era como sumergirse en una enciclopedia de quesos o vinos del mundo.

Esa actitud se hace patente cuando tiene la oportunidad de conocer Japón, un par de años antes de morir. Las aglomeraciones, los rascacielos, los adelantos tecnológicos le llaman menos la atención que un templo en las afueras de Tokio que ofrecía una vista maravillosa sobre el mar hasta que el gran maestro del té Rikyu hizo plantar dos setos que ocultaban enteramente el paisaje y a sus pies hizo instalar un bebedero de piedra. Cuando el visitante se inclinaba para tomar agua, primero veía su propio reflejo en el agua que sostenían sus manos. Y al alzar la vista mientras bebía, encontraba el único punto entre los dos setos que dejaba ver en la lejanía la inmensidad del mar.

Al final de Las ciudades invisibles, el Khan decía que todo relato era una distracción inútil ya que la última ciudad que todos conoceríamos era el infierno. A lo que Marco Polo contestaba: “El infierno no es algo que será. Ya existe aquí; lo habitamos todos los días; lo conformamos todos juntos. Dos maneras hay de no sufrirlo. La primera, fácil, es aceptar el infierno, volverse parte de él hasta ya no verlo. La segunda exige aprendizaje continuo: consiste en hallar quién y qué, en medio del infierno, no es infierno, y darle espacio, y hacerlo durar mientras vivamos”.

Deleuze, la filosofía

14 Jul


“…Cuando alguien pregunta para qué sirve la filosofía, la respuesta debe ser agresiva ya que la pregunta se tiene por irónica y mordaz. La filosofía no sirve ni al Estado ni a la Iglesia, que tienen otras preocupaciones. No sirve a ningún poder establecido. La filosofía sirve para entristecer. Una filosofía que no entristece o no contraría a nadie no es una filosofía. La filosofía sirve para detestar la estupidez, hace de la estupidez una cosa vergonzosa. Sólo tiene este uso: denunciar la bajeza del pensamiento bajo todas sus formas… hacer del pensamiento algo agresivo, activo y afirmativo. Hacer hombres libres, es decir, hombres que no confundan los fines de la cultura con el provecho del Estado, la moral o la religión. Combatir el resentimiento, la mala conciencia, que ocupan el lugar del pensamiento…”

Legitimidad en la legislación, problema moderno

11 Jul

En debate. Ni el bienpensante de Jinkis ni los siempreconservadores de siempre.

Te has formado una tropa de miserables, montón de gente perdida, abandonada de la fortuna y aun de toda esperanza. Entre ellos, ¡qué contento te invadirá!; ¡cómo temblarás de alegría!; ¡qué rapto de embriagues delirante, cuando entre los tuyos ya no oigas ni veas un solo hombre honesto!
Primera Catilinaria.

Este pequeño escrito busca decir una palabra que no sea una necesaria posición (nuestro encomiado Heidegger decía de ella “sólo un descanso en el camino”) a “derecha” o a “izquierda” sobre el dado en llamar “matrimonio gay o casamiento gay”. Es, por supuesto, una muy mala política para hacer amigos con la que estoy de acuerdo hace mucho tiempo. Ojo con probar el sistema pues, realmente, te separa de legiones enteras que quieren “caer bien” o ser “buena gente” o simplemente están encuadrados en una línea como, creo, se trata de don Jinkis o de los otros que creen que la cultura occidental y sus derroteros no podrían sostenerse sin su intervención por siempre moral. Pero no sólo hablo de los que intentan chapucear algo por escrito sino, fundamentalmente, de los lectores que bajo un silencio muchas veces táctico no quieren perderse de ninguna fiesta –para llamar así a las prebendas, cargos, contactos, etc.-.

Jinkis inicia su último artículo publicado Página 12 llamado “¿A qué llama “familia” la Iglesia?” bajo esta consideración: “La cuestión que se discute puede pasar desapercibida entre tanto ruido. No se trata de saber si hay formas psicopatológicas de la sexualidad, como de la injerencia de las autoridades de la Iglesia Católica argentina, que pretende legislar sobre nuestros amores y goces sexuales. Tiene todo el derecho a sostener su posición sobre esos asuntos y tratar de incidir sobre su grey; ningún derecho sobre esa pretensión.” Es muy llamativo que Jinkis no recuerde que la Iglesia Católica no ha dejado de ser un eje de referencia para el Estado Argentino. No digo que les tenga que gustar a todos. Pero así como hay fiestas patrióticas y en ellas misas y cardenales junto a los actos oficiales del Estado, también hay miles de subvenciones a colegios y universidades, para no hablar de sueldos abultados para los intelectuales orgánicos que son de algún modo la jerarquía eclesiástica, incluso para los meros curas y pequeños institutos apadrinados. Quiero decir que acá debemos sincerarnos: o la Iglesia es un eje de referencia moral para la Nación que buscamos construir o no. Y si no lo es, no sólo estaría en cuestión su opinión “retrógrada” (al decir de muchos) sobre lo que conviene o no a la sociedad sino su lugar mismo en el Estado Nacional y Popular.

Es, incluso, llamativo que los curas que se expresaron a favor de la cuestión sean los que “trabajan” en villas o los que “trabajan” en barrios –muchos del llamado “tercer mundo”. ¿Será el mundo del trabajo ese famoso tercero?-. Pareciera que el lugar que muchos creen que tienen (por ejemplo Bergoglio para dar un nombre) –y supongo que los psi deberían ya estar todos advertidos de esto- tiene directamente que ver no con una pretensión infundada y arcaica en la que se concibe a la familia bajo una óptica sin historicidad –cito a nuestro amigo Jinkis- donde “la Iglesia acepta más o menos llamar “familia” a la unidad de consumo burguesa compuesta por mamá y papá casados con hijos concebidos (no sólo pensados) dentro de un matrimonio consagrado (y extiende su benevolencia a formas cercanas)…” y donde el problema sería “…que quiere hacer pasar esta forma de la familia como la forma “natural”, base de la estructura social (también natural) y condición de la reproducción de la especie (aunque la especie se las arreglaba bastante bien antes de la existencia de la Iglesia)”, sino con que la Iglesia es parte de los Ideales o Referenciales de Autoridad de nuestro Estado Nación. Pero no sólo es parte para la grey católica. Es parte para todos los argentinos que les pagan los sueldos con los impuestos. Es tan parte como los jueces y los legisladores… Y claro… hacen y dicen lo suyo… No se les puede prohibir, sino ¿para qué están?

La Iglesia y el Estado están separados. O sea, no están casados ya. Pero tampoco hay que creer que son independientes como sostiene la posición de enunciación de los progres y neo-populistas que nos rodean. Ellos mantienen una relación. Son viejos conocidos. Uno recibe su pensión abultada y sus espacios de recreos y de inserción ideológica y social y, el otro… El otro recibe lo que recibe cualquier ex-marido: críticas y cada tanto algún permiso, si se sabe insistir, claro.

Jinkis insiste en preguntarse-desconfiar –no es una verdadera pregunta, eso habría sido menos progre- en ¿a qué llama “familia” la Iglesia? Y pregunta (irónicamente claro): “¿a qué cosa llama “familia” la Iglesia? ¿Qué entiende por “matrimonio”? ¿Recordará que Israel fue la Esposa de Dios (antes de que se prostituyera)? ¿Tiene en cuenta que ella es “Esposa” de Cristo aunque Jesucristo tiene miles de “Esposas”? ¿Por qué llama “hermanos” y “hermanas” a personas que no están unidas por ningún lazo jurídico o de sangre? ¿No hay en la Iglesia “Padres”, “Madres”, “Hijos”? ¿Tendríamos que pedirles que concurran a los tribunales terrenales a legitimar esos títulos?“ No querido Jinkis, en la Iglesia hay padres como hay padres en nuestro Estado Nacional. Los padres de la Iglesia –mal que les pese a algunos- son el Papa, los cardenales, los obispos y los curas, por eso se les dice “padre”. Son en representación de un elemento de autoridad que les viene de Dios. O sea, de la lectura de los libros sagrados sostenidos en modo de la fe. Modo que hasta la hermenéutica oficial de esa lectura deja a cargo de estos “padres”. Más acá que se esté de acuerdo con ello o no, insisto, lo sostenemos en prácticas simbólicas y económicas como sociedad. Quizás debamos revisarlas si luego no queremos que la Iglesia nos exprese cómo sostener la autoridad para legislar. Pues, sino: ¿dónde sostener la autoridad paterna?

Claramente este es el punto de discusión. No interesa realmente la “unión jurídico civil” de los gays o lesbianas. Lo que está en juego es ¿qué marcas de autoridad tiene que tener un padre? O, para decirlo de otro modo, si nuestro Estado va a darle la potestad simbólica a los homosexuales para ubicarse en ese lugar frente a la posible adopción de un menor. Este es el punto actual de la discusión que no es baladí. Allí se juega el futuro de la AUCTORITAS PATRUM como facultad para rechazar las decisiones de las asambleas populares. O sea, como elección social de nuestro futuro sin dejar todo el futuro en el consenso democrático. Claro eso es tremendo para el progresismo: algo no democrático. Sí, claro, como la verdades de la ciencia, de la justicia, de la medicina, del psicoanálisis, la filosofía, la historiografía, etc. Ahora, ¿forma la Iglesia parte de lo que queremos de nuestra tradición? ¿De lo que deseamos sostener para nuestro futuro como sociedad? La cuestión es ¿con qué marcas de autoridad se puede sostener la cuestión paterna? ¿Será que sólo valen los discursos igualitarios? Pero, entonces, ¿cómo sostener una jerarquía paterna? La ciencia, el pensamiento y quizás la religión han sido lugares simbólicos de tales heraldos. ¿Cuáles elegiremos y con base a qué legitimidad discursiva para nuestro futuro? Progres y siempreconservadores abstenerse de responder, se requiere un reflexión más profunda.

filosofia.alemana@gmail.com

Modernidad cansada, el fin de los relatos identitarios

8 Jul


Vivimos en una sociedad cuyos objetos duran cada vez menos, pues su acelerada obsolescencia es planificada por un sistema cuyo funcionamiento depende de que ella se cumpla. Frente a la memoria que en otros tiempos acumulaban los objetos y las viviendas, y a través de la cual conversaban diversas generaciones, hoy buena parte de los objetos con que vivimos a diario son desechables y las casas que habitamos ostantan como valor la más completa asepsia temporal. Es esa misma amnesia la que se ve reforzada por las “máquinas de producir presente” en que se han convertido los medios de comunicación: un presente cada vez más delgado,o como dirian los tecnólogos más comprimido. Pero un tiempo cada vez más comprimido es una nueva enfermedad de las metrópolis, ya que ni nuestra psiquis ni nuestros sentidos estan preparados para afrontar la sobrecarga de información y la velocidad que las tecnologías nos imponen, de ahí que “nuestras modernísimas máquinas del tiempo nos devoran el tiempo que tenemos para vivir”. Extraña economía la de la información, según la cual el presente convertido en actualidad dura cada vez menos. Hasta hace no mucho “lo actual” se medía en tiempos largos, pues nombraba lo que permenecía vigente durante años, la duración en este siglo se ha ido acortando, estrechando, hasta darse como parámetro la semana, despues el dia, y ahora el instante, ese en que coinciden el suceso y la cámara o el micrófono.

El autista presente que los medios fabrican sólo puede venir del debilitamiento del pasado, de la conciencia histórica. El pasado en los medios tiene cada vez más la función de cita, una cita que en la mayoria de los casos no es más que un adorno con el colorear el presente siguiendo ‘las modas de la nostalgia’. El pasado deja de ser entonces parte de la memoria, y se convierte en ingrediente del pastiche, esa operación que nos permite mezclar los hechos, las sensibilidades y estilos, los textos de cualquier época, sin la menor articulación con los contextos y movimientos de fondo de esa época. Y un pasado asi no puede iluminar el presente, ni relativizarlo, ya que no nos permite tomar distancia de la inmediatez que estamos viviendo, contribuyendo asi a hundirnos en un presente sin fondo, sin piso, y sin horizonte. La fabricación de presente, implica tambien una flagrante ausencia de futuro. Catalizando la sensación de “estar de vuelta” de las grandes utopías, los medios se han constituido en un dispositivo fundamental de instalación en un presente contínuo, en “una secuencia de acontecimientos, que, como afirma Norbert Lechner, no alcanza cristalizar en duración, y sin la cual ninguna experiencia logra crearse, más allá de la retórica del momento, un horizonte de futuro”. La trabazón de los acontecimientos es sustituida por una sucesión de sucesos en la que cada hecho borra el anterior. Y sin un mínimo horizonte de futuro no hay posibilidad de pensar cambios, con lo que la sociedad patina sobre una sensación de sin-salida. Asistimos a una forma de regresión que nos saca de la historia y nos devuelve al tiempo de los constantes retornos, ese en el que el único futuro posible es el que viene del mas allá. Un siglo que parecía hecho de revoluciones -sociales, culturales- termina dominado por las religiones y los salvadores: “el mesianismo es la otra cara del ensimismamiento de esta época”, concluye Lechner.

Atrapado por la entropía informacional, y desestabilizado por la velocidad creciente de la innovaciones tecnológicas, nuestro tiempo, o mejor nuestra experiencia del tiempo, resulta radicalmente transtornada: a mayor expansión del presente más debil es nuestro dominio sobre él, mayores la tensiones que desgarran nuestras “estructuras del sentimiento” y menor la estabilidad e identidad de los sujetos contemporáneos. Pero atención! nos advierte A. Huyssen, develando la acción del mercado y los medios no hemos tocado fondo, hay algo aun detrás: la obsolescencia acelerada y el debilitamiento de nuestros asideros identitarios nos estan generando un incontenible deseo de pasado que no se agota en la evasión. Aunque moldeado por el mercado ese deseo existe y debe ser tomado en serio como síntoma de una profunda desazón cultural , en la que se expresa la ansiosa indigencia que padecemos de tiempos más largos y la materialidad de nuestros cuerpos reclamando menos espacio y más lugar. Todo lo cual nos plantea un desafio radical: no oponer maniqueamente la memoria y la amnesia sino pensarlas juntas. Si la “fiebre de historia” que denunciara Nietzsche en el siglo XIX funcionaba inventando tradiciones nacionales e imperiales, esto es dando cohesión cultural a sociedades desgarradas por las convulsiones de la revolución industrial, nuestra “fiebre de memoria” es expresión de la necesidad de anclaje temporal que sufren unas sociedades cuya temporalidad es sacudida brutalmente por la revolución informacional que disuelve las coordenadas espacio-territoriales de nuestras vidas. Y en la que se hace manifiesta la transformación profunda de la “estructura de temporalidad” que nos legó la modernidad.

Koselleck, experiencia y esperanza

5 Jul


Puesto que tanto se habla en contra de las hipótesis, se debiera intentar alguna vez comenzar la historia sin hipótesis. No se puede decir que algo es, sin decir lo que es. Al pensarlos, se refieren los facta a conceptos y no es indiferente a cuáles.1 Con estas frases resumió Friedrich Schlegel un siglo de consideraciones teóricas sobre qué era, cómo se conocía y cómo se debía escribir la historia. Al final de esta Ilustración histórica, provocada por una historia experimentada como progresista, está el descubrimiento de la «historia en y para sí». Dicho brevemente, se trata de una categoría trascendental que reúne las condiciones de una historia posible con las de su conocimiento.2 Desde entonces ya no es conveniente, aunque sea muy corriente, tratar científicamente de la historia sin aclararse respecto a las categorías en virtud de las cuales se va a expresar.El historiador que recurre al pasado, por encima de sus propias vivencias y recuerdos, conducido por preguntas o por deseos, esperanzas e inquietudes, se encuentra en primer lugar ante los llamados restos que aún hoy subsisten en mayor o en menor número. Cuando transforma estos restos en fuentes que dan testimonio de la historia cuyo conocimiento le interesa, entonces el historia- dor se mueve siempre en dos planos. O investiga situaciones que ya han sido articuladas lingüísticamente con anterioridad, o reconstruye circunstancias que anteriormente no han sido articuladas lingüísticamente, pero que extrae de los vestigios con la ayuda de hipótesis y métodos. En el primer caso los conceptos tradicionales de la lengua de las fuentes le sirven como acceso heurístico para comprender la realidad pasada. En el segundo caso, el historiador se sirve de conceptos formados y definidos ex post, es decir, de categorías científicas que se emplean sin que se puedan mostrar en los hallazgos de las fuentes. Tenemos que tratar, pues, de los conceptos ligados a las fuentes y de las categorías científicas del conocimiento, que deben diferenciarse aun pudiendo relacionarse, pero no siendo necesario que lo estén. Con frecuencia, una misma palabra puede cubrir el concepto y la categoría históricos, resultando entonces aún más importante la clarificación de la diferencia de su uso. La historia de los conceptos es la que mide e investiga esta diferencia o convergencia entre conceptos antiguos y categorías actuales del conocimiento. La historia de los conceptos es una especie de propedéutica para una teoría científica de la historia —conduce a la metodología histórica. A continuación, al hablar de espacio de experiencia y de horizonte de expectativa como categorías históricas, diremos de antemano que estas dos expresiones no se investigan como conceptos del lenguaje de las fuentes. Incluso renunciamos conscientemente a derivar de forma histórica el origen de estas dos expresiones, actuando en cierto modo en contra de la pretensión metódica a la que debiera someterse un historiador profesional de los conceptos. Hay situaciones en la investigación en las que el abstenerse de preguntas histórico-genéticas puede agudizar la mirada sobre la historia misma. En todo caso la pretensión sistemática a la que aspira el procedimiento siguiente queda más clara si anteriormente se renuncia a una historización de la propia posición. Ya del uso cotidiano del lenguaje se desprende que, en tanto que expresiones, «experiencia» y «expectativa» no proporcionan una realidad histórica, como lo hacen, por ejemplo, las caracterizaciones o denominaciones históricas. Denominaciones como «el pacto de Postdam», «la antigua economía de esclavos» o «la Reforma» apuntan claramente a los propios acontecimientos, situaciones o procesos históricos. En comparación, «experiencia» y «expectativa» sólo son categorías formales: lo que se ha experimentado y lo que se espera respectivamente, no se puede deducir de esas categorías. La anticipación formal de explicar la historia con estas expresiones polarmente tensas, únicamente puede tener la intención de perfilar y establecer las condiciones de las historias posibles, pero no las historias mismas. Se trata de categorías del conocimiento que ayudan a fundamentar la posibilidad de una historia. O, dicho de otro modo: no existe ninguna historia que no haya sido constituida mediante las experiencias y esperanzas de personas que actúan o sufren. Pero con esto aún no se ha dicho nada acerca de una historia pasada, presente o futura, y, en cada caso, concreta. Esta propiedad de la formalidad la comparten nuestras categorías con otras numerosas expresiones de la ciencia histórica. Recordemos «señor y siervo», «amigo y enemigo», «guerra y paz», «fuerzas productivas y relaciones de producción»; o pensemos en la categoría del trabajo social, de una generación política, en las formas de construir una constitución, en las unidades de acción sociales o políticas, o en la categoría de frontera, en el espacio y el tiempo. Siempre se trata de categorías que todavía no dicen nada sobre una determinada frontera, una determinada constitución, etc. Pero el hecho de que esta frontera, esta constitución o esta experiencia y aquella expectativa hayan sido cuestionadas y expuestas, presupone ya el uso categorial de las expresiones. Ahora bien, casi todas las categorías formales que hemos mencionado se caracterizan por haber sido a la vez conceptos históricos, es decir, conceptos económicos, políticos o sociales, es decir, procedentes del mundo de la vida. En esto comparten la ventaja de aquellos conceptos teóricos que en Aristóteles proporcionaban una visión intuitiva a partir de la comprensión de la palabra, de manera que el mundo cotidiano de la política quedaba superado en su reflexión. Pero, precisamente respecto al mundo de la vida precientífico y a sus conceptos políticos y sociales, resulta evidente que se puede diferenciar y graduar la lista de las categorías formales derivadas de ellos. ¿Quién negará que expresiones tales como «democracia», «guerra o paz», «señorío y servidumbre», están más llenas de vida, son más concretas, más sensibles y más intuiti- vas que nuestras dos categorías «experiencia» y «expectativa»?
Evidentemente, las categorías «experiencia» y «expectativa» reclaman un grado más elevado, ya apenas superable, de generalidad, pero también de absoluta necesidad en su uso. Como categorías históricas equivalen en esto a las de espacio y tiempo. Esto puede fundamentarse semánticamente: los conceptos que se han mencionado, saturados de realidad, se establecen como categorías alternativas o significados que, al excluirse mutuamente, constituyen campos de significación más concretos, delimitados cada vez más estrechamente, aun cuando permanezca su referencia mutua. Así la categoría del trabajo remite al ocio, la de guerra a la paz y viceversa, la de frontera a un espacio interior y a otro exterior, una generación política a otra o a su correlato biológico, las fuerzas productivas a las relaciones de producción, la democracia a una monarquía, etc. Evidente- mente, la pareja de conceptos «experiencia y expectativa» es de otra naturaleza, está entrecruzada internamente, no ofrece una alternativa, más bien no se puede tener un miembro sin el otro. No hay expectativa sin experiencia, no hay experiencia sin expectativa. Sin el ánimo de establecer aquí una jerarquización estéril, se puede decir que todas las categorías condicionales que se han mencionado para las historias posibles se pueden aplicar individualmente, pero ninguna es concebible sin estar constituida también por la experiencia y la expectativa. Por lo tanto, nuestras dos categorías indican la condición humana universal; si así se quiere, remiten a un dato antropológico previo, sin el cual la historia no es ni posible, ni siquiera concebible. Novalis, uno de los testigos principales de aquel tiempo en el que empezó a tomar alas la teoría de la historia antes de consolidarse en los sistemas idealistas, lo formuló en una ocasión en su Heinrich von Ofterdingen. Ahí opinaba que el auténtico sentido de las historias de los hombres se desarrolla tarde, aludiendo al descubrimiento de la historia en el siglo XVIII. Sólo cuando se es capaz de abarcar una larga serie con una sola ojeada y no se toma todo literalmente ni se confunde petulantemente, sólo entonces se observa la concatenación secreta entre lo antiguo y lo futuro y se aprende a componer la historia a partir de la esperanza y el recuerdo.

Steiner, nueva poética del hipermundo

5 Jul

Entrevista a George Steiner
por François L’Yvonnet
(aparecido en Magazine Literaire. Junio 2006)

En esta conversación, George Steiner uno de los más grandes pensadores contemporáneos habla de los cabos sueltos y los acentos incómodos dispersos en su obra, constituida por una docena de libros abocados a descifrar los claroscuros del alma occidental. Haciendo énfasis en el problema del lenguaje y la transportación del mundo concreto al ámbito intelectual, Steiner aborda aquí algunas aristas de conceptos esbozados en Lenguaje y silencio y Después de Babel.

Su libro principal, Después de Babel, implica un elogio de la diversidad de las lenguas: de manera paradójica, Babel sería una promesa, una “recompensa de Dios”.

Para comenzar, un punto capital: yo no tengo lengua materna. Lo cual no es tan extraño, hay muchas partes en el mundo en las que uno crece políglota, por ejemplo en Escandinavia o en los valles italianos de Friul, lo mismo que en Malasia… Yo aprendí casi al mismo tiempo francés, inglés y alemán, a los cuales se vino a sumar un poco más tarde el italiano. Muy pronto me impresionó lo que nos dicen los etnólogos y los lingüistas: que hay unas veinte mil lenguas en el planeta, más de un centenar tan sólo en las islas Filipinas, y que de entre estas últimas hay una, de la isla Mindanao, que no tiene la menor relación con las demás, y ello a pesar de que quienes las hablan pertenecen a las mismas etnias. Me ha resultado siempre demasiado difícil aceptar que ese hecho es sólo contingente, que el mundo habría marchado mejor si no tuviera más que una o dos lenguas, y de ahí el mito de Babel. Después de Babel refleja una intuición: como Freud nos enseña, hay que poner de cabeza los grandes mitos, pues dicen lo contrario de lo que parecen decir. Lejos de ser un castigo, Babel es tal vez una bendición misteriosa e inmensa. Las ventanas que abre una lengua dan a un paisaje único. Aprender nuevas lenguas es entrar en otros tantos mundos nuevos. Hay una especie de ventaja contradarwiniana en la multiplicidad de las lenguas: es la riqueza adaptativa de la humanidad. Asimismo, planteo la hipótesis de que ahí donde la vida material es muy pobre, las lenguas son de una riqueza prodigiosa, como la de los bosquimanos de África del Sur que cuenta con veinticinco subjuntivos… Pero las lenguas también mueren y con ellas una riqueza humana incomparable. Una gran figura del Colegio de Francia, a quien no mencionaré pero que con seguridad se reconocerá, saqueó Después de Babel página tras página con la pretensión de alertar al mundo frente al peligro de la muerte de las lenguas, en un libro publicado 25 años después que el mío, sin mencionarlo jamás. Yo había dado el grito de alarma: año con año miles de lenguas desaparecen, y con ellas también se extinguen posibilidades de experiencia y de futuro. Numerosas lenguas acaban de morir así en el Altiplano. Nosotros vemos el pasado pero no el porvenir: retrocedemos hacia el futuro. Con la desaparición de una lengua, perdemos para siempre ciertas negociaciones con la esperanza. Cada lengua, según usted, posee su “gramática de la esperanza”. Para mí la torre de Babel ha sido la alegoría de una inmensa recompensa, de una gran aventura que se ha estropeado. Seamos precisos: habría que ser demasiado inocente para atribuir el triunfo planetario del anglo-americano, nueva lengua franca, sólo al poderío militar y económico de Estados Unidos. El anglo-americano es una lengua simple. Si triunfa es que se trata de una plataforma rodante hacia el futuro, de un verdadero idioma de la esperanza. Cada palabra del anglo-americano es una promesa de que el futuro será mejor. Pero esto tiene un precio. Junto con la nivelación de las diferencias culturales llega una monotonía de la felicidad. Las pérdidas son enormes. Las tentativas de resistencia institucional son bastante ridículas. Desde la publicación de mi Después de Babel se produjo algo nuevo: no se prestó la suficiente importancia al hecho de que la computadora hablaba anglo-americano. Si hubiera sido concebida y desarrollada en el Punjab, las cosas habrían sucedido de manera diferente. Pero la informática que uno utiliza es la invención de científicos ingleses y estadounidenses. La base de la informática es una sintaxis anglo-americana, convertida en abstracta y simbólica. Cada vez que un hombre, en cualquier parte del planeta, se instala frente a su computadora, habla anglo-americano. Se trata de un estado de facto crucial y tal vez definitivo. Lo mismo con la web: a pesar de que la lengua adoptada sea el chino o el bantú, la estructura sintáctica profunda, en el sentido de Noam Chomsky, es anglo-americana. En Errata, usted se compara a sí mismo con un agente doble o triple que “sugiere a una lengua la presencia de otra”. Nuestra historia literaria reciente ha visto nacer excelentes escritores multilingües. La idea de que había que nacer en la lengua con que se escribe para pretender convertirse en un verdadero escritor es falsa. Durante largo tiempo Europa escribió en latín y en cada una de sus lenguas. No fue sino hasta el ascenso de los nacionalismos, a partir del siglo XVIII, que esta situación cambió. El siglo XX fue un momento decisivo: con Conrad, Borges, Nabokov, Beckett, un grupo de escritores políglotas crea obras maestras en una lengua de adopción. Pero hoy en día, para quien viaja por el mundo, las vitrinas de las librerías están llenas de libros escritos en angloamericano o traducidos del anglo-americano. ¡Con frecuencia, los escritores escandinavos, holandeses o israelitas no tienen otra solución para vivir que traducir a aquellos que los destruyen! ¿Puede cambiar esta situación? Es una cuestión difícil. El español está gozando de una expansión fulminante en las Américas. A fines de los años 30 García Lorca había dicho que Nueva York sería una ciudad española. Tuvo razón. Y mientras la literatura inglesa, la de Inglaterra, palidece bajo los golpes de bumerán del genio estadounidense, la literatura española de España ha aprovechado el bumerán sudamericano. Pasa por un periodo creativo extraordinario. El subtítulo de Después de Babel es “Una poética de la palabra y de la traducción”. El libro es una larga reflexión sobre la traducción que de manera implícita se hace presente en todo acto de comunicación. “Comprender es descifrar”, dice usted. Nadie sabe lo que comprende el otro, ni siquiera el más íntimo. Existen matices infinitos en el recuerdo y en el contexto carnal de una enunciación. Y entonces se descifra para tratar de comprender. Pero con frecuencia, esto no funciona. Yo no soy feminista, pero sé que la lengua de la mujer no es la del hombre. Entre las tribus del norte de Siberia, las madres les enseñan a sus hijos la lengua masculina que ellas mismas no tienen derecho de hablar. Éste es un ejemplo apasionante de la multiplicidad de las lenguas. Es un poco como el juego que nos divertía de niños: uno le susurra un mensaje a su vecino que a su vez éste le susurra al suyo y así continúan; la diversión es comprobar en qué acaba el mensaje. Se trata de la propia alegoría de la comunicación. En Después de Babel doy el ejemplo de la palabra “pain”, que en francés evoca la carencia a causa de las carestías y las revoluciones; en inglés la palabra “bread” quiere decir buena suerte, no se asocia con la carencia; y en la lengua estadounidense de los negros, “bread” quiere decir “oro y dinero”. No se puede traducir bread como “pain” y pain como “bread” sin explicar los matices. Todo el mundo sensorial es muy difícil de traducir. Guardo en un cofre un largo ensayo, que sin duda destruiré, sobre el donjuanismo de las lenguas: hacer el amor en diversas lenguas. En cada lengua el nivel del tabú es distinto: palabras que en una pertenecen a la vulgata cotidiana, pueden resultar absolutamente íntimas y prohibidas en otra. La cadencia sintáctica, capital en el amor, es muy variable según los idiomas. Algunos novelistas han ensayado la invención de lenguas para su narración sexual. Proust, por ejemplo, inventó la expresión “hacer la orquídea”, que para Swann y Odette se convierte en el símbolo del coito. Millones de parejas tienen sus particulares “hacer la orquídea”. Pero bajo la guillotina de los medios, las lenguas de eros se uniforman. El adolescente estadounidense, en el ritmo de su seducción, sigue esquemas preestablecidos que le son transmitidos por el cine y la televisión. ¡Qué miseria! Acosando al lenguaje existen asimismo las amenazas ideológicas, como las de la LTI (la lengua del Tercer Reich) de la que ha hablado Viktor Klemperer. Por un lado, con Hitler, es la noche de la palabra, por el otro, con Paul Celan, el lenguaje está “al norte del futuro”. Con Stalin, los silencios son los que matan, con Hitler, la palabra es la homicida. Los griegos tenían esta creencia extraordinaria de que una maldición lanzada sobre alguien jamás podía deshacerse. Es como un golpe físico que va a realizarse. Muchos pueblos creen en esto, yo también: la lengua del gran odio es un arma más poderosa que todas las demás. La lengua del amor en un Paul Celan, por ejemplo, intenta reparar la caída del hombre. ¿El Mal estaría en el hombre? ¿Hay que asumir, como usted nos invita a hacerlo, la hipótesis del pecado original? Se trata de una cuestión esencial. Se le pueden atribuir al “pecado original” todos los sentidos metafóricos que se quieran; si uno es fundamentalista, una verdadera caída del Paraíso; por mi parte, yo creo en una suerte de misterio del castigo. En mi vida he atestiguado, con frecuencia, que las mejores intenciones se torcían hasta convertirse en lo peor. Es como si existiera en nosotros una tara hereditaria. La metáfora del pecado original me permite comprender una frase atribuida a Teognis: “Lo mejor para el hombre hubiera sido no nacer; o si no morir joven; lo peor es vivir una vida larga”. Nosotros somos invitados de la vida, estamos arrojados en la vida, para hablar como Heidegger, y podría ser que ella no nos quisiera, que nosotros seamos unos intrusos. Nosotros devastamos la flora y la fauna, transformamos nuestro planeta en un tiradero de basura. ¡Eso es lo que hemos hecho con lo que la vida nos ha ofrecido! Es posible que nosotros no seamos bienvenidos, que entre la grandeza humana y el ecosistema haya una especie de dialéctica negativa. Si tal es el caso, se puede suponer que la especie humana desaparecerá un día. La hipótesis de una condenación original me parece que es más responsable que la de una California eterna.

La enseñanza ha ocupado un lugar esencial en su vida. La literatura comparada, que enseñó durante más de 50 años, es para usted mucho más que una disciplina, es casi una visión del mundo…

Para mi padre, fiel en esto a la tradición judía, la enseñanza era la vocación suprema. Es el “rabinazgo” laico. El comparatismo forma parte de mi condición de peregrino: yo estoy en marcha. Los árboles tienen raíces, yo tengo piernas. La literatura comparada tiene siempre sus maletas hechas. Coincide con mi naturaleza profunda. Me acuerdo de la respuesta de Roman Jakobson al presidente de Harvard cuando le dijo: “Roman, se dice que usted habla 17 lenguas… —Sí, señor presidente, ¡todas en ruso!”. Yo intento hacer literatura comparada hablando “en Homero” o “en Dante”. El comparatista cruza las fronteras, legal o ilegalmente. Hay que coleccionar los pasaportes como los timbres de correo. Si no se puede ser un gran creador, hay que ser un cartero —“postino”, como en la hermosa película sobre Neruda—, aquel que lleva las cartas. Un profesor lleva las cartas, es un privilegio inmenso, y todo su arte consiste en encontrar los buzones adecuados, ésos en los que las cartas serán leídas y amadas.

En Maestros y discípulos (y también en Elogio de la transmisión ) habla usted, a propósito de la relación entre el maestro y el alumno, de un “erotismo de la transmisión”. Uno piensa en El Banquete de Platón, en Sócrates y Agathon…

Hay que pensar en los millares de profesores que se han enamorado un poco de sus alumnos, tanto hombres como mujeres, a veces con secuelas terribles, pero más frecuentemente con efectos felices, cuando el amor se convierte en amistad. Leer un gran texto con sus alumnos es una actividad muy íntima. Una frase de los Salmos habla de “posar la mano sobre el ser esencial del otro”… Es una situación de extremo peligro, puede dar pie a abusos. Enseñar es un oficio noble pero arduo. Le contaré una de tantas anécdotas: en la época de las batallas que sostenían en Nicaragua los contras y los sandinistas, tuve el mal gusto de decirle a un pequeño grupo de excelentes estudiantes que mientras sus padres y abuelos habían muerto en España defendiendo Madrid durante la guerra civil, ninguno de ellos me había comunicado su partida a Nicaragua. Ellos me escribieron entonces una carta colectiva en la cual me explicaban que si se enrolaban en la izquierda, pronto estarían sosteniendo un stalinismo sanguinario; mientras que si partían para colaborar con la derecha, acabarían trabajando para la CIA… En suma, “¡no vamos a dejar que se aprovechen de nosotros!”. Ése fue un momento clave en mi vida. ¡Que apenas a los 20 años tuvieran tal sentido de la realidad y una perspicacia tan rotunda! No hemos sabido darles el error de la esperanza, la ilusión del sueño. Me dirá usted que se trata de un mal sueño, pero si ya no hay más praxis utópica, no nos queda sino enviar a nuestros mejores estudiantes a la ENA o a algún MBA…

Hablamos entonces de una derrota enorme. Usted es profundamente europeo y al mismo tiempo tiene la aguda conciencia de que Europa tal vez haya llegado a su término.

¿Por qué me quedé en Europa? Si la hubiera dejado como me lo propusieron, no sólo habría renunciado a mi condición multilingüe, que es mi propio ser, sino que más esencialmente habría traicionado la palabra de mi padre, quien todavía poco antes de morir me repetía: “Si quieres irte a Estados Unidos será mucho mejor para tu carrera, pero Hitler habrá vencido”. Hitler había decretado que ya no habría más George Steiner en Europa. Así que desde una perspectiva individual no había que concederle esa victoria al Führer. Escogí permanecer en Europa porque no hay que dejar que se extinga una cierta presencia del pasado, la de la gran cultura judía de Europa central a la que tanto le debemos. Y esto incluso si el judaísmo tiene un gran porvenir en Estados Unidos. Para mí Europa no sólo es la tragedia de la “Shoah”, también es la infinita riqueza en el detalle. William Blake hablaba del carácter sagrado del pequeño detalle. Hay un maravilloso mosaico europeo. Pero puede ser que Europa se encuentre fatigada a causa de sus dos mil años de historia. ¿Por qué se recuperaría de las dos guerras mundiales, de las matanzas de la primera a las carnicerías de la segunda? ¡En el pasado, imperios inmensamente dotados desaparecieron! Por lo demás, es posible que las culturas que matan a sus judíos no revivan. Al lado de los grandes mitos antiguos que alimentan todavía nuestra cultura, Europa parece haber creado dos “mitos” nuevos: el cristianismo y el marxismo. Se trata de dos grandes herejías del judaísmo que se volvieron contra su padre, algo muy freudiano, para matarlo. El marxismo ha casi desaparecido, y digo “casi” pues tal vez tengamos sorpresas en el futuro. En cuanto al cristianismo, en Europa atraviesa por una crisis considerable. Para no hablar más que de Inglaterra, se prevé secularizar más de un millar de iglesias ¡por falta de fieles y de vocaciones sacerdotales! Yo no ignoro lo que fue el Gulag y me repelen los que en la actualidad niegan su pasado stalinista, pero el comunismo fue una esperanza inmensa. Hay en el marxismo, y es muy judío, una delirante sobrestimación del hombre. Nos hizo creer que éramos seres susceptibles de justicia social. Un error terrible que se pagó con decenas de millones de muertos, pero una idea generosa y un enorme cumplido hecho al hombre. La cristiandad muy pronto se manchó de odio antisemita, su mística es con frecuencia sumaria, pero nuestras artes de Occidente son inconcebibles sin ella. En su eclipse aparecen ahora millares de cultos con frecuencia muy pueriles. Puede temerse en el futuro la llegada de nuevos falsos mesías. En Estados Unidos, ¡35 millones de devotos de todo tipo creen que Elvis Presley ha resucitado!

Dice usted en En el castillo de Barbazul, de manera bastante abismada, que la cultura no vuelve al hombre más humano. Habla incluso de una cierta derrota de la cultura. Existiría una proximidad inquietante entre la cultura y el horror.

Le responderé en dos partes. Primero existe lo que yo llamo la “paradoja de Cordelia”. Regreso por la tarde a mi casa después de haber leído con mis alumnos El Rey Lear, con la cabeza ocupada aún por las palabras de Lear que sostiene en sus brazos a Cordelia muerta: “Never, never, never…”, pero no oigo los gritos de la calle. La ficción es más poderosa que los lamentos de aquellos que sufren a nuestro alrededor. No por omisión deliberada, sino por un mecanismo psíquico que hace que el gran arte se apodere de la conciencia a tal grado que nos hacemos insensibles a los gritos de los hombres de carne y hueso. ¡Es una paradoja horripilante! Mi segunda respuesta concierne a la fractura entre la forma inhumana que tiene un hombre de llevar sus actividades políticas o públicas y su capacidad para crear belleza. Nietzsche responde que la belleza está más allá del bien y del mal. Yo puedo entenderlo por lo que respecta a la música, pero no con la literatura. No acepto la idea de que el hombre pueda dividirse en pequeños compartimientos estancos. Para mí, es el mismo hombre el que por la tarde interpreta a Bach y el que por la mañana tortura en un campo. Sin duda resulta inexplicable, pero lo que es seguro, en cambio, es que las humanidades no resistieron a la barbarie. ¡La música no dijo no! Poco antes de suicidarse, Walter Benjamin escribió: “La base de todas las obras maestras es la barbarie”.

A usted le gusta repetir la frase de Goethe: “La cultura pertenece a muy pocos…”

Uno no se siente con ningún derecho de decirle a un matemático que no entiende lo que hace. Se admite que se dirige a una pequeña élite. ¿Con qué derecho se podría afirmar que cualquiera puede “hacer” con provecho Hegel, Kant o Descartes? ¡No, lo lamento! Dios fue muy injusto, habría podido distribuir a todo el mundo los mismos talentos, ¡pero no lo hizo! Nadia Boulanger decía: “¡Muéstrenme un niño a los cuatro años y yo les diré si tiene una oportunidad!”. “Justicia social, pequeña justicia”: una frase terrible pero bastante verdadera. En Presencias reales, afirma que sin la creencia en una trascendencia la humanidad gira en el vacío. Frente a alguien que me dice ser un ateo absoluto me quito el sombrero. Pero si se le despierta en la mitad de la noche para anunciarle la muerte de sus hijos en un accidente automovilístico, él debe tener el valor de decir: “Es horrible para mí, pero sin ninguna importancia estadística, simple y sencillamente caí en la casilla equivocada”. Frente a alguien que es creyente también me quito el sombrero. En cambio, no me satisface para nada aquel que declara que ninguna persona seria podría plantearse la cuestión de la existencia de Dios. Si esta cuestión ya no se planteara, aunque sólo fuera para responderla negativamente, posibilidades de música, de literatura y de pintura ya no estarán a nuestro alcance. Mi hipótesis, pero no se trata más que de una hipótesis, es que la gran arquitectura del arte occidental era religiosa, en el sentido amplio del término. Samuel Beckett es una figura clave de la transición, nos invita a reflexionar: “¿Y si Godot no viniera jamás?”. Pero la pregunta aún se plantea: Godot puede regresar. Es perfectamente concebible que surja un arte sin reafirmación, sin la afirmación postrera que sería una cierta posibilidad trascendente. Se entrará entonces en un universo completamente imprevisible. “Mis errores también son derroches de amor”, dice usted en Errata . ¿A qué errores se refiere? Me he equivocado con frecuencia, en particular en mis juicios estéticos, pero esto ha sido siempre por pasión. Por ejemplo, durante cierto tiempo creí que El cuarteto de Alejandría, de Lawrence Durrell, sería la obra más importante de la novela inglesa moderna. Probablemente me equivoqué. Pero eso no es lo esencial. Lo peor para el amante de las artes y las letras es tratar de apostar sólo por los ganadores. No se deben negociar las pasiones. Jamás hay que justificarse. Hay que tener el valor de cometer grandes errores. Heidegger decía: “Allí donde hay un gran pensamiento, hay grandes errores”. Los suyos fueron, sin lugar a dudas, un poco demasiado grandes, pero ése es otro debate. Y entre los errores de usted, si no hubiera más que quedarse con uno solo… No haber comprendido que la gran poética de la segunda mitad del siglo XX sería la del cine. Y, asimismo, no haber medido la inmensidad del impacto de la web sobre todos los aspectos de la sensibilidad. En el futuro será necesaria otra poética distinta a la de Aristóteles. Estoy seguro que llegará.

L’Yvonnet. Escritor y periodista. Autor de Le Mal (1996), Discours de la méthode créatrice (2003) y Cahier Baudrillard (2005), entre otros libros.

Pensar, metafísica y límite

4 Jul


La metafísica es un campo de experiencia. No sólo es un reducto de reflexiones o de diálogos con los pensadores que han intentado pensar el sentido del mero “hay”, sino una experiencia del ser que se tiene en el límite del sentido de una época, de una sociedad, de una concepción del mundo. Por eso es imprescindible para nosotros.