Archivo | abril, 2015

Castro, A. Kojève: el deseo en la posthistoria

30 Abr

En Francia hubo dos grandes intérpretes y lectores de Hegel, uno de ellos fue Jean Hyppolite, que fue el gran traductor de Hegel de la Fenomenología del espíritu al francés; el otro gran hegeliano es Kojève. Hyppolite participó del famoso seminario de Kojève.

Kojève no es francés de nacimiento, sino ruso. Su nombre era Alejandro, su sobrenombre Lula. Abandona Moscú a los 18 años. Había estado preso por traficar jabón en el mercado negro. Cuando la revolución prohíbe el acceso a la universidad a los hijos de la burguesía, él se decide a dejar Moscú. Emigra a Polonia donde también estuvo preso por ser sospechado de espía. Después de un viaje a Italia, Kojève comienza a estudiar sistemáticamente filosofía con Karl Jaspers. Escribe su tesis de doctorado sobre La filosofía Religiosa de Soloviëv. En esa época en Alemania estaban dando clase Husserl y Heidegger; pero Kojève no asiste a sus clases.
Se casó con la cuñada de A. Koyré. Hay una historia interesante al respecto. Kojève comienza a “arrastrarle el ala” a la mujer del hermano de Koyré, que era otro filósofo ruso emigrado. El hermano de Koyré le pide que hable con Kojève para ver si se calma un poco; pero cuando Koyré habla con Kojève, éste lo convence y se pone de su lado. Kojève termina casándose con la esposa del hermano de Koyré. Desde entonces los ligó una gran amistad. Años más tarde, cuando Koyré es nombrado en un puesto en El Cairo, le deja el Seminario de la Escuela de Altos Estudios. Éste fue el origen del famoso seminario de Kojève sobre la Fenomenología del Espíritu.
Después de la guerra, Kojève comienza a trabajar en el Ministerio de Economía de Francia como Asesor del Ministro de Economía. Kojève escribió el Plan de Reconstrucción Económica de Francia, desarrolló las Políticas de Devaluación de Francia, negoció por Francia el Plan Marshall, y diseñó el Primer Sistema Aduanero del Mercado Común y el primer proyecto de un Banco Europeo de Inversiones.
Muere Kojève en 1968 en un encuentro de lo que en ese momento era el Mercado Común Europeo.
Dominique Aufret, el biógrafo más exhaustivo de Kojève, cuenta que cuando las delegaciones económicas tenían que discutir con los franceses temían la personalidad de Kojève. Era muy difícil ganarle una discusión a Kojève. Inspiraba un particular temor en las otras delegaciones. Pero también nos dice que en el seminario que dictó en la Escuela de Altos Estudios ejercía una fascinación terrible con su voz y especialmente con su ironía. Respecto de su ironía, para referirse a Dios hablaba de “Su Colega” En el orden de las definiciones políticas se definía como “marxista de derecha”. Este es, brevemente, el personaje.

Veamos un poco el texto del que nos interesan algunas páginas, es la Introducción a la lectura de Hegel. Este texto es el resumen del seminario que Kojève dictó en la Escuela de Altos Estudios. Lo único de ese texto que proviene directamente de la mano Kojève son las notas acerca del final de la historia. El resto del texto proviene de la boca de Kojève, pero la redacción, de la mano de Queneau.

Nos interesan, precisamente, esas notas que provienen de la mano de Kojève. Pero, para comprenderlas, es necesario empezar por otro tema: el deseo antropógeno.

Hagamos, primero, algunas consideraciones sobre el término “Deseo”. En alemán hay dos términos que han sido traducidos al francés por “Désir”: uno es el término “Begierde” que es el término que usa Hegel y otro es el término “Wunsch” que es el término que usa Freud. No se trata exactamente ni del mismo término ni del mismo concepto. “Begierde” hace referencia a un instinto, a una cierta necesidad animal. “Wunsch” no. Cuando Kojève traduce “Begierde” por “Désir” está haciendo una interpretación. Le está dando al problema de la necesidad natural una calificación humana. “Désir” no es simplemente una tenencia natural sino que es una tendencia acompañada de una cierta conciencia. Es el conocimiento de una cierta necesidad, el conocimiento de un cierto impulso. Ya Espinosa hacía esto en Latín, la “Cupiditas” era el “Conatus” más la conciencia.

El término “Desir” es semánticamente interesante. “Désirer” traduce el latín “Desiderare”, “Desiderium” que significa “Notar la falta de los astros”. Es un término que proviene del lenguaje de la adivinación. En el origen del deseo está esto, el hombre que se exilia del cosmos; cuando el cosmos ya no le dice nada aparece el deseo. En español deseo viene de “Desidia”, de ociosidad. Por eso hay una connotación entre lujuria y deseo, porque la ociosidad es la madre de todos lo vicios.

Volvamos a nuestro problema de la lectura que Kojève hace de Hegel, del deseo antropógeno. ¿Cómo surge el hombre? equivale a la pregunta: ¿cómo surge la autoconciencia? Dice Kojève que el animal tiene sentimiento de sí pero el hombre tiene conciencia de sí. Esta conciencia de sí es la que se revela en la palabra, cuando el hombre dice Yo. El problema de la aparición del hombre o del surgimiento del hombre es entonces el problema de cómo paso del sentimiento de sí a la conciencia de sí.

¿Cuál el la diferencia entre el sentimiento de si y la conciencia de sí? Hay algo que describe el sentimiento de sí: en el sentimiento de sí el individuo está aturdido, está absorbido por el objeto. Quizá sea más correcto traducir por sensación y no por sentimiento. Esta descripción, que vale para el sentimiento de sí, vale también en Kojève para el comportamiento teórico. El comportamiento teórico, como la reflexión o como el conocimiento científico, es también un comportamiento en el que el sujeto está absorbido en el objeto. El comportamiento teórico no puede ser el elemento antropógeno, porque en el comportamiento teórico el sujeto finalmente se comporta como en el sentimiento de sí característico de los animales. Lo que hace que surja el hombre no es el conocimiento (como había sostenido una tradición que se remonta a Platón y Heráclito) sino el deseo. El hombre desciende del deseo.
La cuestión está en que también los animales desean. El problema del paso del sentimiento de sí a la conciencia de sí se transforma finalmente en el problema de distinguir entre el deseo animal y el deseo humano. Esta distinción la traza Kojève en estos términos: El mecanismo del deseo tanto en el deseo animal como en el deseo humano es un mecanismo negativo. Cuando uno desea asimila aquello que es el objeto del deseo, por ejemplo comer. “Negativo” en el sentido que transforma esa comida asimilándola. Pero el deseo animal es un deseo de cosas y en el deseo animal yo no solamente niego las cosas transformándolas, apropiándome, sino que yo me convierto en esa cosa. Dicho esto en un modo más abstracto, el deseo animal no es solamente un deseo de cosas, sino un deseo que cosifica.
La posibilidad de hacer surgir el hombre de lo animal pasa por un deseo que no sea deseo de cosa y que, por lo tanto, no sea un deseo que cosifique. Es acá donde está la gran intuición de Kojève, la gran teoría de Kojève, quizá el único aporte genial de Kojève a la Historia de la Filosofía y que no está en Hegel. Esto es la Teoría del Deseo que desea Deseo. La única realidad que existe –y que no es natural– es el Deseo. Un Deseo que no tenga por objeto una cosa, lo único que puede tener por objeto es otro Deseo. El deseo típicamente humano es el Deseo que desea otro Deseo. Kojève sigue en esto a Platón y a Hegel, el deseo es la presencia de una ausencia, es la presencia en el sujeto de algo que no tiene, que no existe en el mundo espacio-temporal. Desear un Deseo no es otra cosa que la ausencia de una ausencia, o desear colmar una ausencia con otra ausencia.

Esta teoría del Deseo que desea Deseo implica varias cosas. Primero, que para que haya hombres es necesario que haya pluralidad de Deseos. Segundo, visto que el mecanismo del Deseo es la transformación o la negación o la asimilación, a diferencia de lo natural, el Deseo es histórico, el Deseo implica temporalidad, el Deseo implica esta actividad que es el devenir, negar lo natural. No hay Deseo sin pluralidad de Deseos, o sea sin pluralidad de sujetos. Kojève dice que solo existe hombre en una manada, solo en la manada animal surge el hombre Hay Deseo porque hay pluralidad de Deseo, hay hombre porque hay pluralidad de Deseos, entonces hay hombre no solo porque hay devenir e historia sino que el hombre es ese devenir de un Deseo que desea Deseo. El otro punto importante es este: ¿Qué es lo que Desea alguien que Desea? Un deseo de Deseo no puede ser otra cosa que un Deseo de reconocimiento. ¿Qué Deseo yo? Deseo que el otro me desee, que reconozca mi valor.

Algunas precisiones son necesarias. El término “Reconocimiento” no tiene en Hegel ni en Kojève una característica cognitiva. No se trata del problema que se plantea hoy, en la Filosofía de la Mente, de la otras mentes, de cómo sé que los otros tienen mente. No se trata de este problema cognitivo que es posterior a Hegel. “Reconocimiento” es un término que tiene un origen jurídico. Reconocimiento es atribuirle un valor a algo, o a una persona pero que solo se convierte en persona en la medida en que se le atribuye un valor. No es el problema cognitivo del reconocimiento, sino el problema ético o político del reconocimiento. El hombre se vuelve hombre queriendo ser reconocido o en la lucha por el reconocimiento.
¿Qué ocurre en esta lucha por el reconocimiento? Para que se genere el hombre es necesario que la lucha por el reconocimiento no termine en la muerte del adversario, sino en su supresión simplemente dialéctica. ¿Qué quiere decir “la supresión dialéctica del adversario”? Yo le niego su valor de sujeto, pero lo mantengo con vida.

Este es el origen de estas dos posiciones que son el señor y el esclavo, el amo y el esclavo. “Esclavo” traduce Kojève, Hegel dice “Siervo”. El comienzo del hombre es el comienzo de esta dialéctica, de alguien que es reconocido como amo por el esclavo y el esclavo que simplemente reconoce al otro como amo.

Algunas precisiones sobre esta dialéctica del Amo y el Esclavo. En Hegel Amo y Esclavo no necesariamente se refieren a que un individuo sea Señor y el otro sea Esclavo sino que son dos actitudes de la conciencia. La misma conciencia puede ser conciencia señorial, actitud de señor o actitud de esclavitud. La conciencia tiene que reconocer lo otro en sí misma antes de ser reconocida por el otro, por lo otro que es la otra conciencia. Esto se trata de dos actitudes de al conciencia. Como explica Kojève en otro texto que es Esbozo para una Fenomenología del Derecho, Amo y Esclavo son en realidad principios lógicos, nunca se encuentran en estado puro, la misma conciencia es Ama y Esclava.

Una buena conferencia tiene que ser como una minifalda: suficientemente corta, adherida al sujeto y sugerente, si no se vuelve una mala conferencia. Entonces me limito a que esta minifalda sea suficientemente corta.

En Esbozo para una Fenomenología del Derecho Kojève dice que se puede morir como Señor pero nunca se puede vivir la señoría. Yo puedo morir como Señor tratando de imponerme al otro en la lucha por el reconocimiento, pero no puedo vivir como Señor porque aquel que me reconoce es un esclavo. Soy reconocido por uno que finalmente es un animal o al que yo no le atribuyo valor. No puedo vivir como un Señor, solo puedo morir como un señor.
Amo y Esclavo están llamados a superarse, lo que Kojève llama el Ciudadano, un estado donde recíprocamente se reconocen unos a otros, donde todos son al mismo tiempo Señores y Esclavos. El ciudadano es Señor en la medida en que es reconocido por los otros y es esclavo en la medida que reconoce a otros.
El que gana en esta historia es el esclavo porque es aquel que no es reconocido como humano por el señor pero tiene en sí mismo la idea de lo humano y va a luchar mediante su trabajo para alcanzar esa idea. Lo que hace al hombre es el Deseo más el Trabajo.

Hay dos principios –según Kojève– a los que se reducen todos los fenómenos humanos: la Guerra y la Economía. El hombre es guerrero o trabajador, o dialécticamente guerrero y trabajador.

Este es el Comienzo de la Historia. Supongamos que la Historia pasó. Si la historia tiene un comienzo –es la otra tesis fuerte de Kojève– la Historia también tiene un final. En algún momento la dialéctica se va a acabar, el tiempo se va a acabar y el hombre volverá a la naturaleza, el hombre volverá a la animalidad. El problema que se nos plantea es: ¿qué forma tendrá el Deseo en la Poshistoria? ¿Cómo será el Deseo Poshistórico?
La Poshistoria no es un acontecimiento a venir sino que es algo que ya ha sucedido. La Poshistoria es, según Kojève, nuestro presente. Preguntarse cuál es la forma del Deseo en la Poshistoria es preguntarse cuál es la forma del Deseo en nuestro presente.

¿Qué es lo que va a pasar en la Poshistoria?

El hombre va a regresar a la naturaleza, no habrá más historia estrictamente hablando, no habrá más devenir. Estaremos en ese estado, en sentido político, homogéneo y recíproco que es la Democracia Liberal, en la opinión de Kojève. Ya no habrá nada nuevo. Haremos cosas pero serán sólo repeticiones de lo ya hecho. En esta historia no nos queda nada por crear, solo cosas para administrar.

Kojève usa una expresión política en el Esbozo para una Fenomenología del Derecho que es esta: habrá revoluciones pero serán sólo la repetición de una revolución que ya tuvo lugar Conceptualmente esto es muy interesante porque ¿cómo es la Poshistoria? En lo que se avanza en la Poshistoria no es en el tiempo sino en el espacio. Se extiende espacialmente algo que ya sucedió en el tiempo, pero no hay un más allá en el tiempo.

En esas notas al curso, Kojève describe dos posibilidades de la Poshistoria y del Deseo en la Poshistoria. En un primer momento (1949) Kojève piensa que la verdadesra sociedad poshistórica es los Estados Unidos, o el “American Way of Life” La razón es que los americanos no son felices, pero están satisfechos. Han vuelto a esta forma animal del deseo que se llama “consumismo” y esto es Deseo de cosas. Incluso Deseo del otro como cosa, Deseo al otro pero no para reconocerlo como otro, sino como cosa.

Uno podría leer esto en relación con otro famoso texto que es “La democracia en América” de Tocqueville. Tocqueville hipotetiza la misma situación respecto de la evolución de la democracia liberal. Esto significa que ya no habrá nuevos mundos para conquistar, que no habrá que fundar nuevos Estados, se los podrá ocupar pero no se los podrá fundar, ya no hay Dioses a quienes rezarles, tampoco nuevas verdades para descubrir. Surge así la posibilidad de una sociedad de ideales desenraizados, un estado homogéneo e igualitario. Tocqueville describe a estos hombres de la siguiente manera: una multitud innumerable de hombres semejantes e iguales que no hacen más que dar vuelta sobre sí mismos para procurarse pequeños y vulgares placeres con los que sacian su alma. Los hijos y los amigos constituyen para él toda la raza humana. Tocqueville tiene otra expresión que es muy interesante y que también describe esta situación poshistórica de la satisfacción, aunque usa el término felicidad. Dice que en este estado se trata de una felicidad banal o de una soportable infelicidad.

Kojève después cambia de idea y encuentra que la verdadera sociedad poshistórica es el Japón, más específicamente, el snobismo japonés. En el snobismo japonés me encuentro con comportamientos que son ritualizados, repetitivos, pero que no tienen nada nuevo. El problema de la Poshistoria es este: ¿Cómo seguir comportándose cuando no hay novedad? La única posibilidad es el snobismo, la ritualización de los comportamientos, la repetición ritualizada de los comportamientos. Uno puede suicidarse por snobismo, no para hacer una revolución o para mejorar la humanidad. Uno puede vivir por snobismo.

Habría otra lectura posible del fin de la historia. Kojève, en el Esbozo de una Fenomenología para el Derecho y en algunos otros artículos, retoma la dialéctica del amo y el esclavo. Kojève asimila el amo al varón y el esclavo a la mujer. ¿Qué ha pasado en la historia? En un primer momento, ¿cómo se comportaba el hombre? Se comportaba apropiándose de las mujeres. Después las mujeres tomaron la costumbre de ceder o de concederse. En la Poshistoria a lo que vamos a asistir dice Kojève (consecuente con la idea que está en el concepto de ciudadano) es a una desvirilización de los comportamientos sexuales. En realidad no va a haber sexo, va a existir un género que será de características femeninas. Las mujeres no van a ser tomadas y tampoco podrán ofrecerse, simplemente se dejarán hacer. Otra posibilidad de lectura de este final de la historia.

Algunas indicaciones bibliográficas:

Auffret, Dominique, Alexandre Kojève. La philosophie, l’État, la fin de l’Histoire, Grasset, Paris, 1990.
Kojève, Alexandre, Introduction à la lecture de Hegel, Gallimard, Paris, 1947.
Kojève, Alexandre, Linee di una fenomenologia del diritto, Jaca Book, Milano, 1989.

* El presente texto es la desgrabación de una conferencia sobre A. Kojève.

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Miller, lo real y el pârletre

24 Abr

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Seminario 2015.

21 Abr

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Argullol, Vida sin Cultura

17 Abr

Vida sin cultura

Quizá lleguemos a ver cómo será la vida sin cultura. De momento ya tenemos indicios de lo que está siendo, paulatinamente, un mundo que ha optado, al parecer, por desembarazarse de la cultura de la palabra pese a poseer índices de alfabetización escolar sin precedentes. Hace poco un editor me comentaba que el problema -o, más bien, el síntoma- no eran los bajos niveles de venta de libros sino la drástica disminución del hábito de la lectura. Si el problema fuera de ventas, decía, con esperar a la recuperación económica sería suficiente; sin embargo, la caída de la lectura, al adquirir continuidad estructural, se convierte en un fenómeno epocal que necesariamente marcará el futuro. El preocupado editor -un buen editor, de buena literatura- añadía que, además, la inmensa mayoría de los libros que se leen son de pésima calidad, desde best sellers prefabricados que avergonzarían a los grandes autores de best sellers tradicionales hasta panfletos de autoayuda que sacarían los colores a los curanderos espirituales de antaño.

De querer preocupar todavía más al editor, y a los que piensan como él, se podría analizar detenidamente la última encuesta sobre la lectura que hace unas semanas apareció en los medios de comunicación. No sólo un tanto por ciento muy elevado de la población jamás leía un libro sino que se vanagloriaba de tal circunstancia. Para muchos de nuestros contemporáneos la lectura se ha hecho agresivamente superflua e incluso experimentan una cierta incomodidad al ser preguntados al respecto. Dicen no tener tiempo para leer, o que prefieren dedicar su tiempo a otras cosas más útiles y divertidas. Nos encontramos, por tanto, ante una bastante generalizada falta de prestigio social de la lectura que probablemente oculte una incapacidad real para leer. Dicho de otro modo: el acto de leer se ha transformado en un acto altamente dificultoso y, para muchos, imposible. Me refiero, claro está, a leer un texto que vaya más allá de la instrucción de manual, del mensaje breve o del titular de noticia. Me refiero a leer un texto de una cierta complejidad mental que requiera un cierto uso de la memoria y que exija una cierta duración temporal para ir eligiendo en libertad, y en soledad, los distintos caminos ofrecidos por las sucesivas encrucijadas argumentales.

El pseudolector actual rehúye las cinco condiciones mínimas inherentes al acto de leer: complejidad, memoria, lentitud, libertad y soledad. Él abomina de lo complejo como algo insoportablemente pesado; desprecia la memoria, para la que ya tenemos nuestras máquinas; no tiene tiempo que perder en vericuetos textuales; no se atreve a elegir libremente en la soledad que, de modo implacable, exige la lectura. En definitiva, nuestro pseudolector actual ha sido alfabetizado en la escuela y, en muchos casos, ha acudido a la universidad, pero no está en condiciones de confrontarse con el legado histórico de la cultura humanista e ilustrada construido a lo largo de más de dos milenios. Este pseudolector -en el que se identifica a la mayoría de nuestros contemporáneos- no puede leer un solo libro verdaderamente significativo de lo que hemos llamado, durante siglos, “cultura”.

Quien escuche una opinión semejante rápidamente alegará que hemos sustituido la cultura de la palabra por la cultura de la imagen, el argumento favorito cuando se conversa de estas cuestiones. De ser así, habríamos sustituido la centralidad del acto de leer por la del acto de mirar. Surgen, como es lógico, las nuevas tecnologías, extraordinarias productoras de imágenes, e incluso las vastas muchedumbres que el turismo masivo ha dirigido hacia las salas de los museos de todo el mundo. Esto probaría que el hombre actual, reacio al valor de la palabra, confía su conocimiento al poder de la imagen. Esto es indudable, pero, ¿cuál es la calidad de su mirada? ¿Mira auténticamente? A este respecto, puede hacerse un experimento interesante en los museos a los que se accede con móviles y cámaras fotográficas, que son casi todos por la presión del denominado turismo cultural.

Les propongo tres ejemplos de obras maestras sometidas al asedio de dicho turismo: La Gioconda en el Museo del Louvre, El nacimiento de Venus en los Uffizi y La Pietà en la Basílica de San Pedro. No intenten acercarse a las obras con detenimiento porque eso es imposible; apóstense, más bien, a un lado y miren a los que tendrían que mirar. La conclusión es fácil: en su mayoría no miran porque únicamente tienen tiempo de observar, unos segundos, a través de su cámara: de posar para hacerse un selfie. Capturadas las imágenes, los ajetreados cazadores vuelven en tropel a la comitiva que desfila por las galerías. ¿Alguien tiene tiempo de pensar en la ambigua ironía de Leonardo, o en la sensualidad de Botticelli, o en el sereno dramatismo de Miguel Ángel? Es más: ¿alguien piensa que tiene que pensar en tales cosas?

Paradójicamente, nuestra célebre cultura de la imagen alberga una mirada de baja calidad en la que la velocidad del consumo parece proporcionalmente inverso a la captación del sentido. El experimento en los museos, aun con su componente paródico, ilustra bien la orientación presente del acto de mirar: un acto masivo, permanente, que atraviesa fronteras e intimidades, pero, simultáneamente, un acto superficial, amnésico, que apenas proporciona significado al que mira, si este niega las propiedades que exigiría una mirada profunda y que, de alguna manera, se identifican con los que requiere el acto de leer: complejidad, memoria, lentitud, libre elección desde la libertad. Frente a estas propiedades la mirada idolátrica es un vertiginoso consumo de imágenes que se devoran entre sí. Al adicto a esta mirada, al ciego mirón, le ocurre lo que al pseudolector: tampoco está en condiciones de confrontarse con las imágenes creadas a lo largo de milenios, desde una pintura renacentista a una secuencia de Orson Welles: las mira pero no las ve.

De ser cierto esto, la cultura de la imagen no ha sustituido a la cultura de la palabra sino que ambas culturas han quedado aparentemente invalidadas, a los ojos y oídos de muchos, al mismo tiempo. El pseudolector, que ha aceptado que a su alrededor se desvanezcan las palabras, marcha al unísono con el pseudoespectador, que naufraga, satisfecho, en el océano de las imágenes. La casi desaparición del acto de leer y, pese a la abundante materia prima visual, el empobrecimiento del acto de mirar llevan consigo una creciente dificultad para la interrogación. En nuestro escenario actual el espectáculo tiene una apariencia impactante pero las voces que escuchamos son escasamente interrogativas. Y con bastante justificación puede identificarse el oscurecimiento actual de la cultura humanista e ilustrada con nuestra triple incapacidad para leer, mirar e interrogar. Cuando en la última reforma educativa se defiende enfáticamente que la lógica filosófica va a ser sustituida, en la enseñanza escolar, por la “lógica del emprendedor” no hace sino sancionarse el fin de una determinada manera de entender el acceso al conocimiento. Aunque ni siquiera quien ha acuñado esta frase sabe qué diablos significa la “lógica del emprendedor”, aquella sustitución es perfectamente representativa del modo de pensar dominante en la actualidad.

El mundo político se ha adaptado sin titubeos al nuevo decorado, expulsando de su retórica cualquier conexión cultural. Esto habría sido imposible en los últimos tres siglos. Pero el mundo político, el que más crudamente expresa las oscilaciones de la oferta y la demanda, no es sino la superficie especular en la que se contemplan los otros mundos, más o menos distorsionadamente. La expulsión de la cultura -o de una determinada cultura: la de la palabra, la de la mirada, la de la interrogación- es un proceso colectivo que afecta a todos los ámbitos, desde los medios de comunicación hasta, paradójicamente, las mismas universidades. No obstante, en ninguno de ellos es tan determinante como en el de los propios ciudadanos, que han dejado de relacionar su libertad con aquella búsqueda de la verdad, el bien y la belleza que caracterizaba la libertad humanista e ilustrada. La utilidad, la apariencia y la posesión parecen, hoy, valores más sólidos en la supuesta conquista de la felicidad.

Y puede que sea cierto. Igual la vida sin cultura es mucho más feliz. O puede que no: puede que la vida sin cultura no sea ni siquiera vida sino un pobre simulacro, un juego que sea aburrido jugar.0

Arte en hegeliano básico

11 Abr