Archivo | diciembre, 2010

Viel Temperley, un hombre que Nada

23 Dic

El sacado del mundo
Por Juan Forn

Si algo me hace pensar en él es el sol pleno del verano. Y sin embargo lo conocí en invierno y de noche: una noche de invierno de 1976, una noche entre semana, porque yo estaba con uniforme del colegio y ella también. Ella era un par de años más chica que yo, se llamaba Verónica y era una de las hijas del poeta Héctor Viel Temperley. Estábamos ahí, en la puerta del BarBaro, porque ella quería que yo conociera a un poeta de verdad, un tipo que había dejado a su mujer y a sus hijos, además de su cómodo trabajo y su clase social, para dedicarse a escribir poesía. Había poca gente adentro, Hetomín (así lo llamaban sus amigos, así lo llamaban sus hijos) no había llegado, pero igual preferimos esperar adentro, porque uno no se quedaba parado esperando en la calle, de noche, en esos años –era algo que se sabía aunque no se supiera ni el diez por ciento de lo que estaba pasando–. Un rato después, ella vio venir a su padre, nos presentó y, por lo menos en mi recuerdo, nos dejó a solas. Durante la hora que siguió, por primera vez en mi vida yo pude escuchar cómo pensaba un poeta de verdad. En mi recuerdo, Viel fue el primer adulto que me habló como un igual. No fue culpa de él que yo no entendiera nada, que creyera que me estaba hablando sólo de poesía cuando él repetía la palabra riesgo.

Seis años después, a seis cuadras de distancia, volví a encontrarme con él. Su nueva base de operaciones era un bar con mesas en la calle sobre Carlos Pellegrini, a metros de Santa Fe, al lado del edificio donde estaban las oficinas de la Editorial Emecé, donde yo trabajaba de cadete. A las ocho menos cuarto de la mañana, el único otro habitué de aquellas mesas en la vereda era el Coco Basile, que desembocaba ahí con sus amigotes cuando cerraban el cabaret Karim, en la otra cuadra. Viel iba por el sol: con tal de aprovechar los primeros rayos de sol, a veces llegaba adelantado y se cruzaba con el Coco y su pandilla, que odiaban el sol pero odiaban más irse a dormir.

En una de esas mesas a la calle, a fines del ’82, Viel me dio un ejemplar de Crawl que acababa de imprimirse (me lo regaló de pura chiripa, porque fui el primero con el que se cruzó cuando volvía con el paquete de la imprenta: estaba tomándose un cafecito al sol, con la pila de libros en la silla de al lado, cuando yo bajé del colectivo a cinco metros de su mesa). En otra de esas mesas esperó mientras yo robaba para él, de la biblioteca de Emecé, un ejemplar de Humanae Vitae Mia, el único de sus libros de poemas cuya edición él no había tenido que pagar de su bolsillo, el único del que no le quedaba ningún ejemplar.

Para entonces yo ya había perdido lo mejor de la inocencia que tenía al entrar en el mundo de la literatura y creía que un poeta que se pagaba la edición de sus libros no era un poeta importante. Además, en esa época Viel hablaba de Dios todo el tiempo, un dios luminoso y panteísta y demasiado cristiano para mi gusto, aunque él lo hiciera aparecer en sus monólogos interminables entre legionarios y marineros y cosacos y nadadores de aguas abiertas y domadores de caballos. La última vez que lo vi en la terraza de aquel bar fue cuatro años después: tenía la cabeza vendada como la famosa foto de Apollinaire cuando volvió de la guerra, me dijo que su madre había muerto, que él acababa de terminar un libro llamado Hospital Británico y que le habían trepanado el cerebro. Irradiaba luz, hablaba demasiado fuerte, yo creí que estaba medicado: era que se estaba muriendo, a su formidable manera.

Aunque fuese Enrique Molina el primero que tomó a Viel en serio, que lo vio literalmente como un igual (nómada, amante del mar, vitalista ciento uno por ciento), hay que reconocerle a Fogwill el inicio del culto. Es en gran medida gracias a él que hay hoy por lo menos dos generaciones de jóvenes que idolatran a Viel por Hospital Británico, ese libro agónico que según decía le dictó su madre muerta a la luz del quirófano donde un cirujano le estaba abriendo el cráneo con una sierra eléctrica (le habían dado anestesia local; estuvo consciente durante toda la operación). Hospital Británico es un libro que Viel armó casi por completo con frases de sus libros anteriores, aquellas en las cuales anticipaba lo que le iba a pasar en una sala de ese hospital en 1986, acompañado por el espíritu de su madre muerta.

Para sus fans, es un misterio cómo pasó Viel de la normalidad casi anodina de sus libros anteriores a la potencia fulgurante de Hospital Británico (“Tengo la cabeza vendada. Permanezco en el pecho de la Luz horas y horas. Me han sacado del mundo”.) Para mí, el verdadero salto, la triple mortal sin red, la había hecho poco antes, en Crawl. Uno de los acápites de ese libro es de León Bloy y dice: “Escucho a los cosacos y al Santo Espíritu”. Ese redoble sobrenatural de la tierra es lo que consiguió por fin escuchar Viel cuando estaba a punto de cumplir cincuenta años, y es lo que retumbó en su cabeza hasta hacérsela explotar, menos de cinco años después.

“Soy un hombre que nada”, me dijo en una época de bajón, después de Crawl y antes de Hospital Británico. Eso pensaba a veces de sí mismo: tanto dedicarse a la poesía y nada, salvo nadar, y que lo leyeran cincuenta. Para los mozos de aquel bar con mesas a la calle en Pellegrini y Santa Fe, y para el Coco Basile y su claque de putañeros after-Karim, será siempre el secreto mejor guardado de aquel refugio que ya no existe: el ocupante solitario de la mesita del sol, el sacado del mundo, el demente que parecía tener adentro el sol cuando pedía con voz de trueno su café y decía, a quien quisiera mirarlo, la frase que después inmortalizaría en Crawl: “Vengo de comulgar y estoy en éxtasis, aunque comulgué como un ahogado”.

Ciencia e historia argentina

22 Dic

Diálogo con Diego Hurtado, físico e historiador de la ciencia
La ciencia, política
Por Leonardo Moledo

–Usted publicó un libro que se llama: La ciencia argentina. Un proyecto inconcluso. ¿Por qué no lo contamos en este espacio que tenemos?

–Lo primero que habría que decir es que el libro se ocupa de un período que va desde 1930 a 2000. Las razones por las que me centro en este período son varias. Una es que el proceso de industrialización en Argentina toma dimensiones. Detrás del proceso de militarización aparece un grupo de militares industrialistas (como Mosconi) que vinculan el problema de la industrialización con el problema de la defensa y el problema del acceso a la tecnología. Y un tercer componente es la aparición en escena de la comunidad científica, a través de la Asociación Argentina para el Progreso de la Ciencia. Esa asociación tiene que ver con el desafío de hacer confluir intereses disciplinarios, pero también darle presencia a la ciencia ante el poder político y ante la sociedad, explicar por qué es necesario tener investigación científica, etc. Y, por supuesto, hacer llegar los reclamos de la comunidad científica, que en la década del 30 ya son varios (infraestructura, equipamiento, formación de jóvenes científicos). Hay entonces intereses en juego: sector militar, sector productivo y científicos. Cuando uno junta estas cuestiones, se da cuenta de que esto también pasó en los países de Europa en el siglo XIX, pero fue tratado con más o con menos éxito a través de políticas científicas. El resultado es que los tres sectores terminan de alguna manera por confluir. En Argentina, por el contrario, el golpe del ’43 va a terminar de fragmentar: el sector productivo y los militares, preocupados por el desarrollo tecnológico, va a quedar escindido del sector académico. Uno puede pensar que en Argentina hubo un proceso de institucionalización desdoblado: el gobierno peronista institucionaliza la ciencia y la tecnología desde una política centralizadora, enfocada a problemáticas sociales, productivas y a la defensa. Por otro lado, el sector de la comunidad científica (vinculada con Houssay) cree que la institucionalización tiene que darse en otro sentido: libertad de investigación, autonomía del Estado. Y, como no tiene respuesta desde el sector político, intenta crear un sistema de filantropía que le permita empezar a crear institutos de investigación privados. Para América latina esto es muy original. La creación del IByME es un hito: si no es el primero, es uno de los primeros institutos de investigación privados.

–Perón, además, destrozó las universidades.

–Yo acá pondría un matiz. Cuando uno piensa en las universidades en la época de Perón tiene que tener en cuenta que falta mucho trabajo empírico. Obviamente se ve que en la UBA hay un importante retroceso, entre otras cosas porque la comunidad académica se opone muy seriamente al gobierno. Pero, por otro lado, universidades como la de Tucumán tuvieron un despliegue enorme en términos de desarrollo de institutos (vinculados con hidráulica, electrotecnia, física). Por eso le digo que hay que matizar. Hay otro hito, como la creación del Instituto Balseiro o la Universidad Obrera… Y el libro llega hasta 2000, para ver cómo fue la trayectoria sinuosa desde esta primera constitución de una comunidad científica hasta nuestros días. Hoy en día tenemos un desarrollo en ciencias biomédicas muy interesante, un INTA que es capaz de dar respuesta a problemáticas sociales como el mal de la vaca loca, un Invap que logra exportar reactores nucleares. Entonces lo que trato es ver cómo arrancamos con una comunidad científica pequeña para llegar hasta lo que es ahora…

–A partir del ’55 esa comunidad ya no es chiquita.

–Exacto. Lo que a mí me interesa señalar son las continuidades y las rupturas. Cuando yo pienso en las rupturas pienso básicamente en los golpes militares y las crisis económicas. En el tema Universidades hay un hito muy claro que son los ’60 y la llegada de las doctrinas de la seguridad nacional, respondiendo a las cuales nuestros militares abandonan su tradición industrialista y nacionalista. En el gobierno de Onganía la consigna es, paradójicamente, “seguridad y desarrollo”, donde seguridad se refiere al enemigo interno y desarrollo a industria y ciencia (es decir, el proletariado industrial y científico: en otras palabras, el enemigo interno).

–Hay casos muy raros… Yo no sé si conoce el caso de San Miguel, al que iban a parar individuos echados de todos lados…

–Precisamente, empecé a escribir el libro porque pensé que ahí había una vacancia que cubrir. Necesitamos una historia política de la ciencia. Una de las cosas que me sorprendió es la historia dramática del Conicet. Esa columna vertebral del sistema científico argentino se crea con la consigna de fortalecer la investigación; queda vinculado con la ciencia académica (que por la propia dinámica universitaria es ciencia básica); Houssay intenta iniciar una política científica para las universidades; llega el golpe de Onganía y hay un avance del gobierno para crear una institución superior que marque políticas por encima del Conicet, este organismo es lo que va a ser el Conacyt, del cual va a surgir la secretaría Seconacyt, que es el antecedente primero de lo que va a ser la SECyT y hoy el ministerio. Ese organismo creado por Onganía no logra instituirse. Empieza el año ’70 y se inicia un proceso de creación de institutos del Conicet. Cuando empieza la dictadura del ’76, hay 3 o 4 institutos; cuando termina, hay 116 institutos. ¿Eso qué quiere decir? Que el Conicet ha perdido contacto con las universidades.

–Pero aparte esos institutos eran focos de poder y de corrupción impresionantes.

–Sin dudas. Pero, al margen de eso, el diseño institucional rompía la política que el Conicet había tenido desde el principio: el contacto con las universidades.

–Ahora sigue habiendo una disputa al respecto. En general, las autoridades prefieren que no haya institutos y que todo se focalice en la Universidad. Yo, le diré, no milito en la corriente anti-institutos.

–Fíjese que el Conicet se crea para un objetivo; la dictadura lo torsiona hacia otro objetivo y a la democracia le cuesta 20 años devolverlo a su objetivo inicial. Ese es el problema cuando se llevan a cabo políticas científicas sin una planificación lógica. Cuando llega la política de-sindustrializadora de Martínez de Hoz, deja en offside a toda una serie de instituciones (como el INTI y el INTA, que quedan pedaleando en el aire). La ciencia en Argentina es devastada por la última dictadura. Luego hay un proceso de recuperación muy bueno, en el que tienen gran influencia las gestiones de Sadosky y Aveledo. Y luego el menemismo trae un proyecto socioeconómico en el cual el papel de la ciencia no está muy claro: por un lado, se retoma un lenguaje muy moderno pero, por el otro, está vacío y hueco de contenido. Por ejemplo, cuando se propone una nueva ley de patentes pareciera que se está preparando un nuevo marco regulatorio moderno que nos va a poner a tono con el resto del mundo y en condiciones de competir en el mercado mundial. Sin embargo, como dice un especialista en patentes, no estábamos preparándonos para patentar el conocimiento que producíamos nosotros, sino para pagar royalties por el que producían las multinacionales. Algo muy característico del período es la concepción menemista de la ciencia como una variable subsidiaria de una política exterior (el realismo periférico, cuyo ideólogo fue Carlos Escudé y los cancilleres, Cavallo, Guido Di Tella, y cuyas premisas fueron el alineamiento con Estados Unidos y la reducción a toda costa de las posibilidades de confrontación con las grandes potencias). Esto significaba, entre otras cosas, cancelar el desarrollo nuclear argentino (que siempre había tenido una línea de trabajo pacífica). Y algo que es muy claro en este momento es que la comunidad científica es mantenida al margen de las decisiones políticas. Un ejemplo es la instalación del observatorio de rayos cósmicos Pierre Auger. En el año 1995 Carlos Menem se reúne con James Cronin, Premio Nobel en Física, que estaba buscando subsidios para instalar un observatorio de ese tipo. Menem le dice que lo instale en Argentina y efectivamente se instala en Argentina, luego de un acuerdo con un consorcio internacional, pero sin haber consultado previamente a los físicos argentinos si ese era un proyecto verdaderamente relevante para el desarrollo de la física en Argentina. Se pide un aval a la Asociación de Física Argentina, pero es un aval de hecho: no se discute si sería mejor algún otro proyecto. Las decisiones se toman, simplemente, porque en la arena de las relaciones internacionales el gobierno decidió alinearse con Estados Unidos. Y cuando uno mira para atrás se da cuenta de que la colaboración que mejores consecuencias le dio a Argentina es la regional: sin ir más lejos, la colaboración con Brasil. Argentina y Brasil son los dos países que tienen el índice de colaboración más alto del planeta.

–Eso también tiene que ver con el cambio de estrategia de Argentina frente a Brasil.

–Claro, Brasil deja de ser un enemigo para ser un socio. Y mi libro termina con el gobierno de De la Rúa intentando recuperar la relación entre el Conicet y las universidades, cuestión que no va a lograr.

–¿Y ahora?

–Bueno, yo quise que fuera un libro de historia, así que me detuve allí.

Tercer mundo e imperialismo como si fuera hoy

16 Dic

Apuntes para definir una coyuntura

14 Dic

La invasión a las tierras de los migrantes ponen en jaque, al menos cinco puntos importantes:

1. no hay una buena política de inmigración. No es posible que los migrantes sean lumpenes sin articulación al modelo productivo. Dicho de otro modo: que vengan ingenieros, técnicos, médicos. Por ahora el modelo es al revés: exportamos profesionales formados en universidades nacionales a costa de todos e importamos gente en las que su estado de origen no gasto un centavo.

2.no se puede construir una nación sin voluntad de poner límites normales. Hasta Lula debió mandar tanques a las favelas para que el estado tome el control y el poder de policía lógico en un orden moderno. Lo contrario esta expresado, también – y por más que sea una anécdota pinta el espíritu discursivo- en la re-negación de la falta de darle un documento femenino a un hombre disfrazado de mujer. El estado se confunde y pierde autoridad y luego la termina “sintiendo”.

3. no se puede no tener una política estatal con la ciudad de buenos aires. Esta, cualquier habitante que sepa mirar lo entiende, tiene su tránsito congestionado todo el tiempo, su política de construcción es caótica y se hacen muchos más edificios de los que van a poder sostenerse con cloacas y servicios, no tiene espacios públicos transitables para todos. Los hospitales públicos están colapsados. Las escuelas públicas a la deriva. Esta prohibido fumar, pero permitido fumar marihuana en todos los parques y plazas. Y la policía es más un problema que un lugar donde generar soluciones.

4. la clase media no puede sostener la vivienda y los planes de vivienda de todos los pobres de América. El estado nacional requiere un plan de crecimiento y de inversión y producción. No podemos abrir el grifo como “almas bellas” a todos los pobres del mundo. Eso no es un estado, sino un discurso que termina en catástrofe.

5. un problema bien planteado de la “derecha” arruina los marcos infantiles e ingenuos de una “izquierda” blanca. El pensamiento nacional es otra cosa. Vayamos hacia allá…

Existencia

13 Dic


Para Kierkegaard, existir equivale a tomar una ‘decisión última’ respecto a la absoluta trascendencia divina y tal descisión determina ‘el momento’ que no es ni la mera fluencia del ‘tiempo universal’ ni tampoco una participación cualquiera en un mundo inteligible eterno. En este contexto, la filosofía no es especulación sino ‘decisión’ en tanto supone una afirmación de existencias.

Roubaud, poesía y memoria

11 Dic


Diálogo con el poeta y matemático francés Jacques Roubaud

“La poesía es uno de los caminos para salvarnos”

Este escritor singular es oriundo del mundo de las ciencias. Orfebre de los números y las palabras, convive en los dos universos y los combina para dar lugar a una obra única. Compañero de ruta de Italo Calvino, Georges Pérec, Marcel Duchamp o Julio Cortázar, sorprende por su visión de la poesía.

Por Eduardo Febbro

Desde París

Números y palabras. O a la inversa. Poesía y matemática, irracionalidad imaginaria y racionalidad científica. Sólo un poeta convive en esos dos mundos y traza una relación entre las cifras y las palabras: Jacques Roubaud. Este escritor singular y exquisito es oriundo del mundo de las ciencias. Matemático de profesión, Roubaud desarrolló una obra poética, narrativa, ensayos y traducciones de una originalidad sorprendente. El lector lo espera en un ángulo, Roubaud aparece en otro. Figura sobresaliente de ese invento matemático literario que es el Oulipo –taller de literatura potencial– y en cuyo seno desfilaron autores como Italo Calvino, Raymond Queneau, Georges Pérec, Marcel Duchamp o Julio Cortázar, Roubaud tiene una extensa y divertidísima obra poética. El Oulipo es un movimiento que postula el trabajo de la escritura como un desafío a la arbitrariedad de la creación. En la seriedad del postulado casi científico que Roubaud defiende, “si no nos fijamos reglas podemos terminar repitiendo lo que ya escribimos”, se esconde una libertad plena, un prodigioso viaje a través de los sentidos y las combinaciones inusitadas de las palabras. ¿Qué es un autor del Oulipo? Sus integrantes responden: “Es una rata que construye por sí misma el laberinto del que se propone salir”. La obra maestra de esa disciplina es la novela de Georges Pérec, La desaparición, en la cual no figura la letra “e”. Nada define mejor la obra de este poeta genial y humilde como ese enunciado de la rata: sus poemas son construcciones de rigurosos laberintos en los cuales las palabras vienen a ser las llaves que van abriendo los pasillos. Jacques Roubaud, a sus casi 80 años, es un mega híper moderno: al adjuntar a su experiencia poética la herencia y la cultura de su profesión de matemático el autor francés hace cohabitar en su obra los números que nos rigen y las palabras con que nos expresamos. No puede haber nada más moderno: cifras, combinaciones, números y palabras. Obra deliciosa, juvenil, juguetona y profunda, la poética de Jacques Roubaud alegra la vida y los oídos. El modelo de Roubaud es musical y matemático: su matriz son los trovadores del siglo XII. Sus composiciones le sugieren la rima y el tejido matemático del poema. ¿Matemático o poeta? La poseía es un descanso de las matemáticas, las matemáticas, un descanso de la poesía, dice Roubaud.

Juego, arte, disciplina, ironía y juventud. Este poeta francés, cuyos libros han sido escasamente traducido al español, plantea una idea a la vez anacrónica y original: “la poesía, para seguir existiendo, debe defenderse del olvido, de la desaparición, de la irrisión a través de la elección de un arcaísmo. El arcaísmo del trovador es el mío”. Trovar, cantar, jugar, combinar con inocencia y pasión, sin meta comercial o beneficio, esa hazaña en un siglo de velocidad y superficialidad aún existe, tangible y mágica, en la obra poética de este autor. “La idea de poesía como arte, como artesanía y como pasión, como juego, como ironía, como búsqueda, como saber, como violencia, como actividad autónoma, como forma de vida, esa idea la hice mía.” Para quienes se preguntan para qué sirve la poesía, cómo es aún posible su existencia, y qué tienen que ver los números con las palabras, Jacques Roubaud es una introducción rigurosa y epifánica para saborear el olvidado asombro.

Números y palabras

–Usted aúna en su obra poética dos universos aparentemente inconciliables: las palabras y los números, la matemática y la poesía. ¿Qué lazo hay entre estas dos invenciones geniales de la humanidad?

–A diferencia del lenguaje corriente, en la mayoría de las poesías del mundo, de los relatos, se utiliza mucho los números. La poesía tradicional francesa se apoya en los números. En cada idioma hay números que gustan más que otros. A los japoneses, por ejemplo, no les gustan los números pares. En Francia, por el contrario, hemos tenido una pasión por el 12, un número desechado en España o en Italia. Hay como una suerte de número amado en los idiomas. Profesionalmente, mi vida fue la de un matemático, y, como poeta, muy rápidamente me ocupó la relación entre poesía y número.

–Estamos sitiados por los números, por los códigos. Los números han entrado a formar parte de los instrumentos cotidianos de relación con la realidad. ¿Acaso la poesía puede salvarnos de los números?

–Los números son como el mismo idioma, pueden hacerse cosas buenas y cosas malas. Hay una manera de tratar los números como cantidad, es decir la acumulación, o, al contrario, se los puede usar para censar a la gente, un principio muy apreciado por las autoridades pero que no constituye un uso agradable de los números. Los números se usan también para los códigos, pero aquí la codificación tiene un destino más bien de protección del secreto bancario. Sin embargo, en la vida se emplean muchos códigos, y en la poesía también. Los poetas usan los números de forma mucho más simpática. La poesía puede emplear los números desde este ángulo, más lúdico, y no del lado maléfico.

La poesía como memoria del idioma

–En un mundo tan plano, tan brutal, tan escasamente poético, dominado por la imagen comercial y la función de beneficio, la poesía aparece como una suerte de arte gratuito, espontáneo, sin especulación.

–Hay una lucha constante entre la tendencia de la sociedad por olvidar la poesía porque no es comercial, y la poesía misma que busca medios de existencia donde el aspecto comercial sea secundario. La poesía tiene una función especial, tanto para quienes la componen como para quienes la reciben. La poesía ofrece a los individuos lo que es más precioso en su idioma. Es lo que yo llamo la función memoria del idioma, es decir, la poesía como una memoria del idioma. La poesía no apunta a contar esto o lo otro, a demostrar una u otra tesis política, sino que apunta a hacer que el lazo de cada individuo con su memoria, con su idioma, sea lo más precioso posible. Desde la infancia misma, a los niños les gusta la poesía porque, a través de ella, los niños entran en su propio idioma. Mediante la poesía, el idioma les pertenece. La poesía trata de preservar esa dimensión y de emplear el idioma de una forma que evite que se vuelva mediocre. Los discursos políticos, comerciales, son extremadamente mediocres. La poesía conserva esa función de preservación de la calidad del idioma y de la memoria del lenguaje. Ahora bien, por otra parte, no estoy seguro de que la poesía esté contenta con ese estatuto de arte completamente gratuito. Quien habla de un arte que no se inscribe en el mundo comercial está aceptando que ese arte tiene dificultades para ser visible. Claro, los poetas no buscan el éxito comercial. Si alguien decide a los 20 o 25 años ser poeta sabe perfectamente que nunca hará fortuna. Pero los progresos de la técnica torna posibles, mucho más que antes, la difusión de la poesía. Se pueden realizar pequeñas ediciones y también hacer que los poemas existan en una pantalla, gracias a Internet. Es muy difícil leer una novela en una pantalla, pero no la poesía. La existencia visual y oral de la poesía puede perfectamente servirse de los progresos técnicos. La poesía debe poder existir tanto en una página como en el oído y en la boca.

–Estamos tan lejos de Dios como de la naturaleza y del lenguaje. ¿La poesía podría ser un lazo, una resonancia, con esas entidades?

–La poesía debe ser la resistencia del idioma ante su corrupción, ante su descrédito, su mal uso, ante la tendencia a usar un idioma para cosas feas, malas. Haciendo que el idioma sirva para lo bello, lo precioso, la poesía mantiene la existencia del idioma. Salvo en un caso, la poesía no interviene en la sociedad. Si estamos en una situación en la cual la gente no puede hablar porque existe una prohibición dictatorial o política, en ese caso la posibilidad de hablar pasa por la poesía. Pero en los países donde uno puede expresarse, donde no hay dictadura, la resistencia de la poesía se expresa por su actitud a no rebajar el idioma. El pasado y el presente de la vida surgen en la poesía. Todo lo que hemos atesorado en la memoria empapa la poesía. Los poetas tienen un papel importante para desempeñar en relación con el idioma en el que viven. ¡El idioma es un instrumento muy importante!: a través de él se transmite el pensamiento, la esperanza en el porvenir. La poesía es uno de los caminos para salvarnos. Y digo UNO y no EL camino. Hay otros. Cuando el idioma se acuerda de su pasado mediante la poesía se adelanta a lo que será. Muchas evoluciones del idioma fueron previstas por los poetas.

–Ahora bien, esa pureza del idioma que persiste gracias a la poesía, ¿acaso no desautoriza su traducción?

–Existe una tesis sobre la naturaleza de la poesía que dice: “un poema debe ser considerado definido por el conjunto de sus traducciones”. Cada lectura que hacemos de un poema es una traducción. Traducimos el poema que está en nuestro idioma hacia la forma en que comprendemos el idioma y los sentidos de las palabras. En realidad, hay una simpatía general entre los idiomas. Los oponemos mucho pero es un error. Y esa simpatía general va a transitar de poesía en poesía. Es entonces esencial que las grandes poesías se traduzcan a otros idiomas.

Las propiedades poéticas de los números

–¿Y los números?

–Si no se la utiliza con fines puramente pragmáticos, la matemática también puede servir para esto. Hay investigaciones puras sobre la belleza de los números que restauran la integridad y la pureza de los números. La belleza de las palabras se plasma en sus asociaciones. Las palabras serán tanto más bellas cuanto que las asociaciones y construcciones en las cuales las introducimos sean acertadas. Y es precisamente allí donde intervienen los números. Esto no es nuevo, muchas tradiciones poéticas han basado la poesía en los números. En mi caso, mi fuente han sido los trovadores. Los trovadores concibieron la poesía a través de los números. Para ellos, no todos los números son iguales porque existen familias de números que son más bellas que otras. Y de esas familias bellas, los trovadores definían formas poéticas. También son los últimos que plasmaron la unión del texto y la música.

–Resulta extraño concebir la existencia de esos dos mundos: la extrema racionalidad de la matemática combinada con la dimensión imaginaria de las palabras y la poesía.

–La imaginación matemática, en particular la imaginación que se sustenta en los números, no se asemeja a la racionalidad ordinaria. Los números tienen propiedades asombrosas. Uno de los grandes matemáticos del siglo XX, Ramanujan, decía: “Cada número tiene que ser nuestro amigo personal, pero entre éstos hay números que son mejores amigos que otros”. Se cuenta que, en su lecho de muerte, Ramanujan recibió la visita de un matemático amigo suyo, Hardy. Hardy le dijo: “Vine a verte en taxi pero el número del taxi no era interesante”. Ramanujan le dijo: “Amigo, es el número más pequeño que puede escribirse de dos formas como la suma de dos cubos”. Existen así estas maravillas de relación entre los números. Desde luego, cuando hablo de números, los más prestigiosos son los números enteros. Hay muchas maneras de pasar de la palabra a los números. Hay por ejemplo una manera de situar la letra de las palabras y su correspondencia en el abecedario con los números. Cada letra quedará sí asociada a un número. También es posible descomponer la palabra en sílabas y asociarle una familia de números. Podemos realizar un retrato de la palabra con números. Como hay muchos caminos para ir de las palabras a los números, el trabajo de la poesía consiste en abrir esos caminos.

–Hay algo paradójico en ese postulado. Si leemos poesía en una pantalla, en realidad, detrás de la imagen que vemos hay números. La producción de la imagen es numérica.

–Así es. La poesía viene a colonizar esa sopa de números. Pero esos números están arreglados por razones puramente técnicas. Pero cuando la poesía se apodera de la configuración de los números lo que hace es dotarlos de un rostro. El ascenso de la matemática no es más que la emergencia del sector de la matemática más utilizable, comercial, y no es la mejor. Es necesaria, desde luego. Pero ese segmento de la matemática no tiene que llevarse la exclusividad. Hay sectores de la matemática que son tan difíciles de imponer como la poesía. En particular, el campo de las propiedades de los números. Aquí estamos ante corrientes más profundas y más finas. Este sector está fuera de los números cuantitativos. ¡Los números cualitativos poseen propiedades inverosímiles! No confundo las dos cosas: la poesía es la poesía y la matemática la matemática. Ambas conservan su dimensión libre. Hay, con todo, un sector de la matemática que conserva su libertad, que no puede ser reducido a la utilización comercial.

Los números también hacen llorar

–Intuyo un límite en la función del número que usted propone: la poesía alivia el alma. Si estamos solos o tristes, una poesía puede reconciliarnos, los números no.

–A uno de mis amigos con el que trabajé mucho sobre la matemática le preguntaron por qué hacia estudios matemáticos basados en números extraídos de poemas que producían un gran efecto emocional. El respondió: “Quiero comprender por qué los números hacen llorar”. Lo mismo que en la poesía y la música, muchos de esos efectos de la emoción también pasan a través de los números. Por eso mi amigo se pregunta “por qué los números hacen llorar”. Desde luego, nadie ve a los números de esa manera, pero si los miramos de una manera profunda vamos a encontrar esas emociones. Podríamos hablar de un esqueleto de números vestido con palabras.

–¿Por qué la gente no reconoce la poesía que existe en la racionalidad extrema?

–Porque la gente sólo se relaciona con un tipo de racionalidad, la racionalidad económica, que está exenta de dimensión poética. La poesía está construida también de forma muy racional. Como decían los trovadores, es un trabajo de herrero, se trabaja con las manos, que manipulan las palabras. En apariencia, y sólo en apariencia, las palabras tienen más sentidos, más propiedades que los números. Es falso. Todo depende del conjunto de propiedades que hemos extraído de un número. Muy a menudo sólo conocemos de un número sus propiedades muy pobres, pero, sin embargo, ese mismo número tiene otras propiedades, una familia inmensa, con un montón de primos que desconocemos. Los números son más ricos de lo que creemos. Yo escribo caminando, en mi cabeza. Camino, me acuerdo de cosas, observo, percibo, compongo. En esa caminata también interviene una suerte de batería de cocina de números, que siempre tengo en reserva. La matemática entra así en la poesía. En esa batería de números que tengo en la cabeza voy a poner las palabras con las que construyo el poema. El ritmo de la marcha influye en las sílabas y los versos. Ahora, con los años, mis caminatas son más cortas y lentas. Mis poemas son también más breves.

–¿Cuál es su número preferido?

–No tengo un número preferido sino una familia de números. Es la familia compuesta por los llamados números de Raymond Queneau: están el seis, nueve, el 11, el 14, el 23. Trabajo mucho con esos números porque son mi gran familia.

Todorov, memoria completa o, mejor, memoria y guerra

8 Dic



Uno de los intelectuales más lúcidos y respetados de la actualidad, el semiólogo y filósofo francés de origen búlgaro Tzvetan Todorov, experto en analizar la memoria después del horror, visitó la Argentina hace unas semanas y refuta en este artículo el relato que hace el Gobierno sobre víctimas y victimarios de los años setenta.
PARIS.- El mes pasado fui por primera vez a Buenos Aires, donde permanecí una semana. Mis impresiones del país son forzosamente superficiales. Aun así, voy a arriesgarme a transcribirlas aquí, pues sé que, a veces, al contemplar un paisaje desde lejos divisamos cosas que a los habitantes del lugar se les escapan: es el privilegio efímero del visitante extranjero.
He escrito en varias ocasiones sobre las cuestiones que suscita la memoria de acontecimientos públicos traumatizantes: la Segunda Guerra Mundial, regímenes totalitarios, campos de concentración… Esta es, sin duda, la razón por la que me invitaron a visitar varios lugares vinculados con la historia reciente de la Argentina. Así, pues, estuve en la ESMA (Escuela de Mecánica de la Armada), un cuartel que, durante los años de la última dictadura militar (1976-1983), fue transformado en centro de detención y tortura. Alrededor de 5000 personas pasaron por este lugar, el más importante en su género, pero no el único: el número total de víctimas no se conoce con precisión, pero se estima en unas 30.000. También fui al Parque de la Memoria, a orillas del Río de la Plata, donde se ha erigido una larga estela destinada a portar los nombres de todas las víctimas de la represión (unas 10.000, por ahora). La estela representa una enorme herida que nunca se cierra.
El término “terrorismo de Estado”, empleado para designar el proceso que conmemoran estos lugares, es muy apropiado. Las personas detenidas eran maltratadas en ausencia de todo marco legal. Primero, las sometían a torturas destinadas a arrancarles informaciones que permitieran otros arrestos. A los detenidos, les colocaban una capucha en la cabeza para impedirles ver y oír; o, por el contrario, los mantenían en una sala con una luz cegadora y una música ensordecedora. Luego, eran ejecutados sin juicio: a menudo narcotizados y arrojados al río desde un helicóptero; así es como se convertían en “desaparecidos”. Un crimen específico de la dictadura argentina fue el robo de niños: las mujeres embarazadas detenidas eran custodiadas hasta que nacían sus hijos; luego, sufrían la misma suerte que el resto de los presos. En cuanto a los niños, eran entregados en adopción a las familias de los militares o a las de sus amigos. El drama de estos niños, hoy adultos, cuyos padres adoptivos son indirectamente responsables de la muerte de sus padres biológicos, es particularmente conmovedor.
En el catálogo institucional del Parque de la Memoria, publicado hace algunos meses, se puede leer: “Indudablemente, hoy la Argentina es un país ejemplar en relación con la búsqueda de la Memoria, Verdad y Justicia”. Pese a la emoción experimentada ante las huellas de la violencia pasada, no consigo suscribir esta afirmación.
En ninguno de los dos lugares que visité vi el menor signo que remitiese al contexto en el cual, en 1976, se instauró la dictadura, ni a lo que la precedió y la siguió. Ahora bien, como todos sabemos, el período 1973-1976 fue el de las tensiones extremas que condujeron al país al borde de la guerra civil. Los Montoneros y otros grupos de extrema izquierda organizaban asesinatos de personalidades políticas y militares, que a veces incluían a toda su familia, tomaban rehenes con el fin de obtener un rescate, volaban edificios públicos y atracaban bancos. Tras la instauración de la dictadura, obedeciendo a sus dirigentes, a menudo refugiados en el extranjero, esos mismos grupúsculos pasaron a la clandestinidad y continuaron la lucha armada. Tampoco se puede silenciar la ideología que inspiraba a esta guerrilla de extrema izquierda y al régimen que tanto anhelaba.
Como fue vencida y eliminada, no se pueden calibrar las consecuencias que hubiera tenido su victoria. Pero, a título de comparación, podemos recordar que, más o menos en el mismo momento (entre 1975 y 1979), una guerrilla de extrema izquierda se hizo con el poder en Camboya. El genocidio que desencadenó causó la muerte de alrededor de un millón y medio de personas, el 25% de la población del país. Las víctimas de la represión del terrorismo de Estado en Argentina, demasiado numerosas, representan el 0,01% de la población.
Claro está que no se puede asimilar a las víctimas reales con las víctimas potenciales. Tampoco estoy sugiriendo que la violencia de la guerrilla sea equiparable a la de la dictadura. No sólo las cifras son, una vez más, desproporcionadas, sino que además los crímenes de la dictadura son particularmente graves por el hecho de ser promovidos por el aparato del Estado, garante teórico de la legalidad. No sólo destruyen las vidas de los individuos, sino las mismas bases de la vida común. Sin embargo, no deja de ser cierto que un terrorismo revolucionario precedió y convivió al principio con el terrorismo de Estado, y que no se puede comprender el uno sin el otro.
En su introducción, el catálogo del Parque de la Memoria define así la ambición de este lugar: “Sólo de esta manera se puede realmente entender la tragedia de hombres y mujeres y el papel que cada uno tuvo en la historia”. Pero no se puede comprender el destino de esas personas sin saber por qué ideal combatían ni de qué medios se servían. El visitante ignora todo lo relativo a su vida anterior a la detención: han sido reducidas al papel de víctimas meramente pasivas que nunca tuvieron voluntad propia ni llevaron a cabo ningún acto. Se nos ofrece la oportunidad de compararlas, no de comprenderlas. Sin embargo, su tragedia va más allá de la derrota y la muerte: luchaban en nombre de una ideología que, si hubiera salido victoriosa, probablemente habría provocado tantas víctimas, si no más, como sus enemigos. En todo caso, en su mayoría, eran combatientes que sabían que asumían ciertos riesgos.
La manera de presentar el pasado en estos lugares seguramente ilustra la memoria de uno de los actores del drama, el grupo de los reprimidos; pero no se puede decir que defienda eficazmente la Verdad, ya que omite parcelas enteras de la Historia. En cuanto a la Justicia, si entendemos por tal un juicio que no se limita a los tribunales, sino que atañe a nuestras vidas, sigue siendo imperfecta: el juicio equitativo es aquel que tiene en cuenta el contexto en el que se produce un acontecimiento, sus antecedentes y sus consecuencias. En este caso, la represión ejercida por la dictadura se nos presenta aislada del resto.
La cuestión que me preocupa no tiene que ver con la evaluación de las dos ideologías que se enfrentaron y siguen teniendo sus partidarios; es la de la comprensión histórica. Pues una sociedad necesita conocer la Historia, no solamente tener memoria. La memoria colectiva es subjetiva: refleja las vivencias de uno de los grupos constitutivos de la sociedad; por eso puede ser utilizada por ese grupo como un medio para adquirir o reforzar una posición política. Por su parte, la Historia no se hace con un objetivo político (o si no, es una mala Historia), sino con la verdad y la justicia como únicos imperativos. Aspira a la objetividad y establece los hechos con precisión; para los juicios que formula, se basa en la intersubjetividad, en otras palabras, intenta tener en cuenta la pluralidad de puntos de vista que se expresan en el seno de una sociedad.
La Historia nos ayuda a salir de la ilusión maniquea en la que a menudo nos encierra la memoria: la división de la humanidad en dos compartimentos estancos, buenos y malos, víctimas y verdugos, inocentes y culpables. Si no conseguimos acceder a la Historia, ¿cómo podría verse coronado por el éxito el llamamiento al “¡Nunca más!”? Cuando uno atribuye todos los errores a los otros y se cree irreprochable, está preparando el retorno de la violencia, revestida de un vocabulario nuevo, adaptada a unas circunstancias inéditas. Comprender al enemigo quiere decir también descubrir en qué nos parecemos a él. No hay que olvidar que la inmensa mayoría de los crímenes colectivos fueron cometidos en nombre del bien, la justicia y la felicidad para todos. Las causas nobles no disculpan los actos innobles.
En la Argentina, varios libros debaten sobre estas cuestiones; varios encuentros han tenido lugar también entre hijos o padres de las víctimas de uno u otro terrorismo. Su impacto global sobre la sociedad es a menudo limitado, pues, por el momento, el debate está sometido a las estrategias de los partidos. Sería más conveniente que quedara en manos de la sociedad civil y que aquellos cuya palabra tiene algún prestigio, hombres y mujeres de la política, antiguos militantes de una u otra causa, sabios y escritores reconocidos, contribuyan al advenimiento de una visión más exacta y más compleja del pasado común.

Heidegger y la ‘revolución conservadora’

8 Dic


Pueblo y nihilismo

“En estos modos de ser, el sí-mismo del propio “Dasein” y el sí-mismo del otro no han sido encontrados aún o se han perdido”
Martin Heidegger, 1927.

1.0 Heidegger no tiene ninguna “suma política” donde situar elementos fundamentales y estructurales de pensamiento. No hay una teoría del estado. Ni de la sociedad. Ni sobre el fundamento de las leyes. Ni siquiera sobre lo ético. En Heidegger encontramos una preocupación como base de todo su decir. Cuestión ésta que asumió en su banco de roble, en su lectura inicial de Brentano: el sentido del Ser.

Pero, que no tenga un escrito o seminario específico sobre la política o el estado, no significa que toda su obra no suene y resuene en la dimensión de lo político. Incluso que esta dimensión sea fundamental para acercárnosla a la comprensión.

La relación política-filosofía es tan originaria como el primer preguntar filosófico mismo. Sócrates, Platón, Aristóteles nos mostraron que pensar sobre los supuestos que ordenan nuestra existencia implica establecer tensiones e incertidumbres dentro del “ethos público”. La obra de Heidegger, más acá incluso de su famosa participación en el Rectorado, nos habla también de su confrontación con el poder o los poderes políticos de nuestro mundo y de su toma de partido concreto en el nivel propio de las ideas.

En una conferencia de 1972 Pöggeler se preguntaba no tan sólo por la relación de la filosofía y la política sino por cuál era la incidencia real de la filosofía actual en la política, lo cito: “El compromiso político fácticamente asumido por los filósofos, como así también la falta de un compromiso de este tipo y sus consecuencias, plantean la cuestión de saber de qué manera la filosofía tiene que crear su relación con la política si desea asumirla responsablemente”.

No va de suyo que toda pregunta filosófica nos condene a ser parte de un movimiento o partido político. La filosofía debe tener sus manos libres para cuestionarse y poder inventar en el terreno propio, pero también es cierto, que si la política está de algún modo ligada, al menos desde Aristóteles, a una forma de expectativa con la felicidad, la filosofía puede enredarse y trastabillar, incluso caerse mortalmente en su red. Es preciso tener bien definida la práctica y el modo de orientarse en ella si no se desea ser un bufón o un mero festejante de lo que ‘ocurre tal como ocurre’.
¿Consiste la tarea o el sentido de la filosofía en sólo aceptar lo que ocurre, pensarlo, asumirlo tal como ocurre”? O como explicaba Pöggeler en el mismo texto: ¿Será la filosofía un “coto cerrado que esta tanto mejor separado de los espacios del actuar efectivo cuanto más se permita a las personas que viven en él, expresar su tendencia a protestar y formular declaraciones de principios?”

No se trata de tener ya preparada una idea de filosofía y una idea de política y con ella abordarlo a Heidegger a ver que responde a ellas. Eso pareciera ser algo fuera del campo de pensar propio. Ese tipo de prácticas son usuales en lo mass-mediático.

Nosotros nos preguntamos qué entendió Heidegger como política y como filosofía, qué pudo comprender de esa relación, cómo se experimenta en sus textos. La idea de que todos sabemos de qué hablamos cuando hablamos de política o de filosofía tiene que ver con el origen mestizo de ambas. Ambas nacen entre los dolores de parto de un mundo social que se convulsiona y no puede ordenarse por la vía un simple razonamiento limpio y ordenado. En ambas lo que “esta en juego” requiere conquista, lucha, inquisición, incluso riesgo de muerte.

La cosa de nuestro abordaje no puede ser decidida por el discurso hecho público de qué es la política y qué es lo que tiene que hacer un profesor de filosofía o un filósofo –no hay ninguna diferencia, en este momento de cierto retiro académico de las prácticas filosóficas.

¿Cuál es el amarre de lo político en la obra de Heidegger? Ya hemos visto la foto del Rectorado rodeado por las banderas nazis. Hemos leído los comentarios comentarios de los críticos demócratas liberales. Pero ninguno de ellos se asienta en un suelo distinto a “lo que ocurre tal cual como ocurre”. Ellos son pragmáticos, o a lo sumo ideólogos silenciosos del estado actual de cosas. Para ellos pensar es juzgar sentados en la cátedra del presente. El presente en su versión hegemónica, extendida, masiva. Digámoslo: la democracia americana junto al libre mercado. Ese es nuestro suelo común, nuestra base práctica, que cuando no se la critica o cuando no se puede tomar distancia se nos mezcla como “la pura actualidad”.

La falta de organicidad de las reflexiones sobre el poder como una construcción estatal o administrativa no se extiende en la obra del alemán a otros aspectos. El poder, fundamentalmente como “voluntad de poder” es un tópico al que Heidegger dedicó largos años de su vida. Fundamentalmente en su “Nietzsche I y II” se juntan las lecciones y trabajos desde 1936 hasta 1946 que luego son retomados hasta el final de su pensar. Allí hay una elaboración de qué es el poder, de cuál es su último fundamento. Cito a Heidegger directamente con la idea de ir al nudo de su cuestión: “La pregunta acerca de qué es el ente busca el ser del ente. Todo ser es, para Nietzsche, un devenir. Este devenir tiene, sin embargo, el carácter de la acción y de la actividad del querer. Pero la voluntad es, en su esencia, voluntad de poder. Esta expresión nombra aquello que Nietzsche piensa cuando pregunta la pregunta conductora de la filosofía.”

La reflexión de Heidegger sobre la política no puede amarrarse a la lectura sobre el individuo, incluso al “Dasein” –si es que tenemos que traducir “Dasein”=otro modo de decir hombre o individuo e historicidad juntos. En “Ser y tiempo” la explanación del “Dasein” lidia con la de tiempo histórico o destino en tanto “pueblo”. Pues tal como lo señala Pöggeler en la conferencia citada no se trata sólo, en este caso, de un confrontar silencioso y privado con el sentido del ser o la verdad del ser. Sino de que el decir de las ciencias y las técnicas sobre el mundo “no dejan sin fundamento a la tradicional compresión del mundo.” El complejo científico-técnico es un modo histórico y situado de entender al mundo, de hablar del mundo, de hacernos ser-en-el-mundo, pero sólo eso: un modo, ni el único ni una nueva “filosofía perennis” de la práctica. “Dasein” es pensado, más acá de cualquier confusión existencialista, como “destino histórico”, “acontecer común”, como marca para una comunidad o pueblo. No se trata de un soliloquio de la existencia consigo misma bajo la mascarada del yo o aún de la subjetividad, sino de la vieja metáfora de la polis griega haciendo de campo de posibilidades para el acontecer histórico. El “Dasein” y toda su explanación se topa con el sino de los tiempos donde acaece lo propio. De la más propia temporalidad del “Dasein”, de las búsquedas menos diseminadas de la atención y el foco de inteligencia o aplicación a la “temporalidad e historicidad”. Sigamos el resumen hecho por el mismo Heidegger : “Todos los esfuerzos de la “analítica existenciaria” se dirigen a una meta: encontrar una posibilidad de responder a la pregunta que interroga por el sentido del ser en general. El hacer esta pregunta en forma requiere que se acote aquel fenómeno en que resulta accesible lo que se dice “ser”: la comprensión del ser. Más ésta es inherente a la constitución del “ser ahí” (Dasein). Tan sólo, pues, cuando se ha hecho una exégesis suficientemente original de este ente, cabe formarse un concepto de la comprensión misma del ser encerrada en la constitución de su ser, y hacer sobre esta base la pregunta que interroga por el ser comprendido en tal comprensión y por los “supuestos” de esta. Aún cuando todavía permanece en la oscuridad el detalle de muchas estructuras del “ser ahí” (Dasein), parece, sin embargo, haberse alcanzado la requerida exégesis del “ser ahí” (Dasein) con el haber hecho patente en la temporalidad la condición original de posibilidad de la “cura”. La temporalidad quedó de manifiesto al mirar al “poder ser total y propio” del “ser ahí” (Dasein). Inmediatamente se verificó la exégesis temporal de la “cura”, mostrando la temporalidad de “ser-en-el-mundo” “curándose de”. El análisis del “poder ser total y propio” desembozó el complejo de la muerte, la deuda y la conciencia, que tienen sus raíces con igual originalidad en la “cura”. ¿Puede comprenderse el “ser ahí” en forma todavía más original que bajo la forma de proyección de su existencia propia?”

La pregunta de Heidegger –no puede nunca esperarse otra cosa- es buena. “Ser y tiempo” será un texto incompleto en cuanto proyección de un campo de nueva fundamentación, pero es un texto donde el sesgo crítico con la filosofía en general y, aún, con los propios pasos en un camino de fundamentación no ha perdido vigencia. El maestro alemán sabe que ha más o menos explanado, revisado la estructura del “Dasein” a la luz de la orientación del preguntar fundamental. O sea, no ha hecho un cuento sobre las capacidades y dones del existente, sino un cuestionamiento sobre las cuestiones que el hombre moderno, que el pensamiento clásico de la filosofía pudo dejar de lado aún topándose con ello en la angustia, la culpa o la nihilidad. Heidegger sabe que el “Dasein” es “en-el-mundo”, que su modo más propio le es excéntrico, ajeno, externo. Su más propio modo de arraigo en el ser es un modo de establecerse con su mundo, su comunidad, de asumir decididamente el destino como comunidad. La verdad del ser ocurre para una comunidad con una historia común en tanto pueblo. El enorme trabajo de análisis de “Ser y tiempo” desemboca en el pueblo, el destino común. Cito nuevamente a Heidegger : “El tiempo mundano es más “objetivo” que todo posible objeto, porque, como condición de posibilidad de los entes intramundanos, resulta “objetivado” horizontal-extáticamente en cada caso ya con el “estado de abierto” del mundo. El tiempo mundano es, por ende y contra la opinión de Kant, algo que se encuentra delante en lo físico tan inmediatamente como en lo psíquico, ya no allí únicamente por el intermedio de esto último…. Pero el tiempo mundano es también más “subjetivo” que todo posible sujeto, porque, dado el sentido bien comprendido de la cura como el ser del “mismo” fácticamente existente, contribuye a hacer radicalmente posible este ser. El “tiempo” no es “ante los ojos” ni en el “sujeto”, ni en el “objeto”, ni “dentro”, ni “fuera”, y “es” anterior a toda subjetividad y objetividad, porque representa la condición misma de la posibilidad de este “anterior”.

Cómo se ve la cita de Heidegger es muy compleja. No es nuestro interés discutirla o elucidarla del todo aquí. Nos incumbe ahora entender cómo lo subjetivo y lo objetivo, cómo la relación entre el “Dasein” y el mundo se entrelazan con las fibras del tiempo. No hay por un lado “Dasein”, individuo, sujeto, yo o lo que se quiera, y por otro muy distinto mundo, objetos, etc… “Dasein” implica mundo y fundamentalmente tiempo e historia. No hay planteo sobre el ser propio del “Dasein” sin estar sostenido, por decirlo así, en lo real del tiempo. El tiempo no es producto de ningún constructo ideológico. El tiempo puede estar ocupado por lo social, determinado por lo social, establecido y esterilizado, pero allí donde se puede soñar haberlo conquistado se nos escapa entre los dedos. La “voluntad de agenda” social, individual o estatal no puede con su síncopa. El pueblo y la historia, el destino histórico para ser más preciso es la inmediación donde el “Dasein” puede recuperarse como tal pues no hay otro lugar real.

El texto de Pöggeler esta enmarcado con una pregunta. Seguramente más acá de otros logros sea la guía de su decir y –quizás- la del nuestro. Compartir una posición con un pensador suele ser menos tener definiciones semejantes sobre las cosas, que las mismas preguntas. Por eso, la historia de la filosofía pueda ser acaso la historia de algunas preguntas, así como de las distintas maneras de intentar abordarlas.

Pöggeler se examinaba: “¿Qué tenía Heidegger que oponer al nacionalsocialismo?” La pregunta es embrollada por varias razones. Por un lado, es de difícil respuesta dado que Heidegger en algunos de esos años de auge nacionalsocialista estaba convencido que ese movimiento era lo que necesitaba Alemania y ,eso no sería todo, que era donde podía y debía leerse la verdad del ser en tanto acaecer en una época y en una comunidad o pueblo. Insisto, no era sólo una apuesta política descomunal, una estrategia, de alguna manera, pragmática-ideológica para combatir o diferenciarse del liberalismo y del comunismo sino un desatino metafísico que establecía una vocación y un porvenir.

En este horizonte de cuestiones “Ser y tiempo” y su resolución, si bien no es un texto que pueda fundamentar una política nazi o de exterminio –eso es lo que piensa acaso, y luego lo desarrollaremos extensamente, la nueva trouppe-liberal-blanca-, tampoco podía resultar tan asonante con los primeros vapores de este inestable y siempre en definición albur del nacionalismo alemán.

La pregunta de Pöggeler no requiere encontrar sólo los argumentos en la textualidad propia del maestro de Alemania sino ir más acá de las definiciones filosóficas o metafísicas del asunto. No es posible dejar de pensar en cuál era el ámbito y la espiritualidad privada del decir más formal en sus textos. Qué pensaba Heidegger en la cabaña, en su correspondencia, en sus charlas más informales. Necesitamos desollar, abrir e inspeccionar. Ver quién era culpable en esos años de las calamidades que vendrían. Pero esa es nuestra necesidad, que tendremos que pensar si queremos estar a la altura de las circunstancias. Heidegger expresó sus posiciones una y otra vez, y si bien nunca se excusó de haber creído en el nacionalsocialismo, en una vía que distinguiera a Alemania y a Europa de los EEUU y la URSS, esto no lo convierte –como a la mayoría del pueblo alemán- en alguien que pudiera acordar con los campos y el exterminio de judíos.

Es preciso ir hacia otro lugar de la crítica con los conceptos heideggerianos. No es necesario despellejar. Debajo de la piel no hay nada que hable, sólo carne en estado ordinario. En esta línea, Pöggeler nos interpela desde su pregunta: “Pero para el Heidegger de los años treinta, el “pueblo” es la forma como el “ser ahí” es centro de la historia de nuestra época”. Esta afirmación encuadra perfectamente a Heidegger dentro de una nacionalista… también comunista –por lo menos bajo la idea del comunismo de vanguardia de un solo país- , incluso la de –al revés pero cuenta- socialismo-nacional, también, la de un liberalismo hegemónico sostenido por naciones lideres, como casi perfectamente, con la idea de un pueblo elegido en la historia –a diferencia de que la elección no es divina en sentido religioso sino abisal en sentido metafísico o existencial.

Heidegger, tal como lo hemos entendido de la mano de Pöggeler, no podría oponerse a ciertos aspectos relevantes de la ideología del nacionalsocialismo en los años treinta. Pero por supuesto que ni allí esta “todo el nacionalsocialismo” ni “todo el desarrollo heideggeriano”. Allí hay recortes y prácticamente un fantasmal proceso judicial. Con Heidegger –guardo la impresión que se debe dar con todos los filósofos- lo que se calla mientras se discute lo que se discute de su obra puede pesar más que los conceptos o problemas enfocados. Hay algo estrábico en esta manera de discutir que es propia de las situaciones donde no se puede conversar abiertamente de los hechos políticos y su significación concreta. Nietzsche solía decir que al filósofo hay que mirarle las manos cuando teoriza…. puede ser, pero eso no deja de lado el “proceso jurídico fantasmal y estrábico” al cuál me refiero.

Siguiéndolo a Pöggeler a pies juntillas nos encontramos que a partir de los años 1936/37, en el largo comentario a Nietzsche, Heidegger buscaba superar el nihilismo general a través de una “gran política” que no podría ser la de sectores, clases o pueblos particulares sino que, al menos, debía de ser europea –creo que el nombre más heideggeriano sería occidental, dejando así fuera a los bárbaros americanos del norte. Recorto la cita que toma el mismo Pöggeler (de Nietzsche I, pág. 187): “Pues reside en la esencia de una meta creativa y de su preparación el que históricamente sólo llegue a actuar y a tener consistencia en la unidad del pleno “ser ahí” del hombre bajo la forma del pueblo particular. Esto no significa ni separación de los otros pueblos ni el sometimiento de otros pueblos. La meta es en sí polémica, apertura de la lucha. Pero la auténtica lucha es aquella en la que quienes luchan alternadamente se superan y el poder se desarrolla hacia esta superación”. Y aún agrega :”Dentro de esa perspectiva, en 1937, en el Anuario de la ciudad de Friburgo, Heidegger abogó expresamente por el entendimiento y el diálogo recíproco entre Francia y Alemania mencionando dos presupuestos para un diálogo de este tipo: la “amplia voluntad de escucharse recíprocamente” y el “mesurado coraje para la propia determinación”.

En este comentario de Pöggeler queda claro que la noción de nihilismo esta ligada a la historia y a la historia política –en sentido usual-. No necesariamente nihilismo tiene que ligarse a lo político –en el sentido de la fuerza social-estatal. Viviendo en un país latinoamericano como Argentina, con la historia de sus dirigentes y personajes políticos no parece asombroso o raro la sensación de descrédito o “que los grandes valores se desvalorizan” como lo hubiera dicho Nietzsche. Los políticos y la política como práctica social parecen ligados intrínsecamente a la degradación y la falta de verdad. Para decirlo en lenguaje clásico: ver la escena política es ver la escena de la caída de los dioses, de la muerte de todo que quiso ser sagrado alguna vez y así era tratado. En esta línea de reflexiones queremos acudir a Jünger como compañero de camino en la senda reflexiva sobre el nihilismo.

1.1 En “Sobre la línea” Ernst Jünger caracteriza al nihilismo con la intención de dar con su concepto : “hay que presentir el nihilismo como gran destino, como poder fundamental, a cuyo influjo nadie puede sustraerse…Una buena definición del nihilismo sería comparable al descubrimiento del agente cancerígeno. No significaría la curación, pero sí su condición, en la medida en que generalmente los hombres colaboran en ello. Se trata ciertamente de un proceso que supera ampliamente a la historia… La dificultad de definir el nihilismo estriba en que es imposible que uno pueda alcanzar la representación de la Nada. Se acerca a la zona en la que tanto la intuición como el conocimiento desaparecen: los dos grandes medios de los cuales depende. Uno no se hace de la nada ni imagen ni concepto.” El nihilismo es caracterizado por Jünger como una fuerza incontenible, que se convierte en movimiento general mundial donde los valores supremos se devalúan y nada puede sustraerse a esa circulación. El “Dios ha muerto” es la advertencia nietzscheana en la que se articula todo el proceso espiritual de Europa. El nihilismo es un estado en el que prima la reducción a un punto cero. El símbolo pierde peso y se desnuda en lo crudo y lo descarnado. Según lo expresa Jünger, es la disputa con el Leviatán –como representación del tirano exterior e interior de la época- lo que traba el proceso de nuestra historia actual. El mundo se demoniza y se automatiza y desde allí emplaza el vacío que nos acecha. Jünger propone un modo de oposición. En este sentido se diferencia claramente de la búsqueda en Heidegger. Para éste polemista apasionado, expulsado en 1944 del ejército alemán, definido por sí mismo –un poco irónicamente- como “anarquista reaccionario”, hay una rebelión posible y necesaria frente al Leviatán y a sus oscuras maquinarias.

La “tierra salvaje” es la región donde lo no ordenado, lo no separado y organizado da lugar a la acción y a la libertad. Ésta no habita en el vacío sino en esas regiones donde el Leviatán apenas puede husmear y rondarlas. También el “eros” es presentado por este escritor sutil, premiado con el Goethe como Freud, como un ámbito donde dos personas pueden sustraerse al Leviatán, como un espacio no controlado por él. La amistad es también una zona de resistencia, donde, en determinadas situaciones “la charla con el amigo de confianza no sólo puede consolar infinitamente sino también devolver y confirmar el mundo en sus libres y justas medidas” .

Para Jünger la función de la libertad humana es, de algún modo, conservar lo extraordinario, lo incalculable y allí, la figura que se destaca como posibilidad subjetiva dentro del nihilismo, es el “anarca” –que no hay que confundir con el anarquista: “El anarquista, contrariamente al terrorista, es un hombre que en lo esencial tiene intenciones. Como los revolucionarios rusos de la época zarista, quiere dinamitar a los monarcas. Pero la mayoría de las veces el golpe se vuelve contra él en vez de servirlo, de modo que acaba a menudo bajo el hacha del verdugo o se suicida….El “anarca” no tiene tales intenciones, está mucho más afirmado en sí mismo. El estado del “anarca” es de hecho el estado natural que cada hombre lleva en sí. Encarna, más bien, el punto de vista de Striner, el autor de “El único y su propiedad”; es decir que él es lo único. Striner dice: “Nada prevalece sobre mí”. El “anarca” es, de hecho, el hombre en estado natural.” Es, para decirlo rápido, un hombre pragmático, no es un hombre de ideas, ni de discusiones sociales o institucionales, sino un hombre atento a los hechos concretos. No busca cambiar la ley o el poder como el partisano o el anarquista sino que se limita a reconocerla como un hecho natural y busca dominarse a sí mismo para poder moverse en ella. Inactivo frente a la sociedad y al estado tiene en sí mismo su propio centro. El “anarca” brilla, de algún modo, frente a los poderes burocráticos de la actualidad, aunque su regla no sea muy distinta a la del camaleón. Jünger sabe que esta hablando de un modo muy pertinente para el pequeño burgués. Que habla casi en esa figura fuera de la ley que pude ser representada por el cowboy americano llegando y yéndose de los pueblos, más la cuestión allí es: ¿es impermeable a las producciones sociales? ¿Se encuentra fuera de todo logro y conquista de su sociedad?

La silueta del “anarca” es la de quién ha atravesado “el fin de la historia”, es un modo de superación del nihilismo. Las utopías, en tanto construcciones sociales y políticas que demandan arroyos de sangre y energía, le son indiferentes. En todo caso su búsqueda, pues hay una en el fondo, consiste en “luchar en solitario, como hombre libre, ajeno a la idea de sacrificarse en pro de un régimen que será sustituido por otro igualmente incapaz, o en pro de un poder que domine a otro poder.” Su actitud puede ser leída como huída de la realidad, del presente. Pero no es lo que sostiene Jünger, la propuesta del “anarca” con su búsqueda de sí mismo, con su viaje hacia el bosque propio, implica una manera distinta de “enfrentar” al Leviatán. No se trata de ir por otro, de sacrificarse por alguna de sus máscaras momentáneas de poder. No se trata de discutirle ningún velo particular. Sino acaso de saber verlo en su trajín, en su carrera, en su despliegue, separándose de él por la vía de la desconfianza y no la del atentado. Esperar a que decline. Confiar en su declinación. Saber ser mozo del Amo, para ver qué come, qué toma, cómo lo hace. Y buscarse afuera de las determinaciones establecidas. Incluso buscar una hermandad allí. No en un hacia donde sino en un cómo. En un lugar que no es otro lugar que el sostén del espacio interior de la libertad. Lugar, que esta claro, más acá de Jünger, peligra en nuestro mundo.

La creación del “anarca” esta en la sombra de la obra de Nietzsche. El “nihilismo” como proceso histórico-social y el posible subterfugio por la vía del “nihilismo activo”, o sea como una respuesta al acontecimiento de la muerte de Dios, son dos elaboraciones que componen la época. Nietzsche destilo la muerte de Dios de todos los signos culturales de su mundo, pero pudo extraer el concepto pues apostó su vida como lugar del pensar filosófico. Nietzsche, y uno lo entiende cuando lo lee, en su estilo, pensó tanto con su vida como con su cabeza. En este sentido, si bien siempre en toda interpretación cultural o textual se pone en juego la matriz del conflicto del “Dasein” con el si mismo (Unselbstständigkeit) -cito a Heidegger: “Si el “yo” es una determinación esencial del “Dasein”, deberá ser interpretada existencialmente. A la pregunta por el “quién” sólo se podrá entonces responder mostrando fenoménicamente un determinado modo de ser del “Dasein”. ”- para Nietzsche la crítica y la interpretación dependen de la implicación del cuerpo o la propia vida con ese otro órgano monumental llamado cultura. Bajo el concepto de “nihilismo” entendemos, desde Nietzsche, “la creencia en la absoluta falta de valores, o falta de sentido”, así como “el rechazo radical del valor, del sentido, de la deseabilidad”. Nihilismo es el acontecimiento en el que “los valores supremos se desvalorizan”. Nihilismo significará la negación de todos los contenidos objetivamente válidos de sentido y de valor de una época histórica .

La cuestión del nihilismo es la caída del eje vertical de los valores. No se trata de que no hay más valores, o no hay más ideales o nortes, sino del carácter de esos ideales en una época donde el subjetivismo y el relativismo dejan el diferendo de consideraciones. La nueva legitimidad será la de la fuerza o incluso a las lógicas económicas de la ley del valor. Única ley ordenadora de equivalencias en un nuevo orden inmanente. La trascendencia del valor se juega sólo en la inmanencia pragmática de los intercambios mercantiles. La teología se ha vuelto pragmática. Pareciera así, que en la modernidad, ninguna zona de lo histórico-social queda afuera del proceso dinerario de valorización. La cuestión, entonces, es qué posición tenía Heidegger frente a la producción social-capitalista del valor. Nuestra interrogación, claro está, es por la posición del nihilismo en el discurrir metafísico de Heidegger y no bajo el formato de requerimiento de una pregunta económico-social. Y nuestra idea del asunto es que ambas se pertenecen de una manera exteriormente íntima.

Algunas distinciones

“La politicidad no esta en el mismo combate, que se rige por sus propias leyes técnicas, psicológicas y militares, sino en un comportamiento determinado por la posibilidad real de una guerra…”
Carl Schmitt.

3.0 Nos proponemos analizar el sesgo político de la obra de Heidegger pero no sólo, como se ha hecho mayormente hasta ahora, su persona o su rol como funcionario del rectorado de Friburgo en el año 1933. Aun así, aceptamos como “actual”, aun bajo una óptica muy diferente, la pregunta ampliada que se hacen hoy una cantidad de lectores franceses y españoles encabezados por los trabajos de Emmanuel Faye y Julio Quesada ( ”Heidegger de camino al Holocausto” de Julio Quesada y ”Heidegger. La introducción del nazismo en la filosofía” de Emmanuel Faye.)

Ambos ya no se proponen, solamente, discutir la cuestión del acercamiento civil de Heidegger con el nacionalsocialismo o el rol y la responsabilidad del funcionario durante el rectorado y bajo la supervisión del partido NSDAP, sino, que incluso sostienen, que la filosofía de Heidegger ha sido y de algún modo mantiene en sus conceptos el fundamento ineludible del nazismo y que, por tanto, debería ser combatida y eliminada del campo de la discusión filosófica contemporánea, cito: (prólogo ref 2., pág. 5) “Todavía no nos hemos hecho cargo lo que significa la propagación en el “pensamiento” del nazismo y del hitlerismo, ese mar de fondo que se apodera progresivamente de las personas, las domina, las posee y suprime en el ser humano cualquier noción de resistencia. El triunfo de las armas no fue más que una primera victoria, sin duda alguna vital y que costó una guerra mundial a la humanidad. Hoy se desarrolla otra batalla, más larga, más sutil, pero en la que también esta en juego el futuro de la especie humana. Por esta razón, es necesario tomar conciencia en todos los ámbitos del pensamiento, desde la filosofía hasta el derecho y la historia… Ya se trate de Heidegger, de Schmitt, de Jünger (en más de un sentido) o de Nolte, los principales difusores en el mundo de las letras se tomaron el tiempo necesario para afinar su estrategia de reconquista después de la derrota militar del “Reich” hitleriano. “

3.1 Nuestra idea es de lo más incorrecta políticamente que pueda escucharse. Nosotros sabemos que Heidegger se entusiasmó con el NS (abreviaremos con esta sigla de aquí en más, salvo cuando queramos hablar de “lo nazi”, que luego caracterizaremos suficientemente). Creemos que el NS desde 1923 hasta 1944 no siempre ha sido aquello que hoy entendemos como “lo nazi”.

Entendemos o queremos, por ahora, entender que para Heidegger, así como para tantos otros intelectuales y hombres de la cultura, que su adhesión histórica a la complejidad del NS tuvo que ver, básicamente, con lo que aun se escucha hoy con esfuerzo en su nombre, o sea, con las fantasías de “lo nacional” y de “lo social inclusivo”. Creemos que no es necesario que un partido de carácter “nacional” y con una ideología “socialista” deba implicar, necesariamente, incursionar en la aventura loca y cruenta de “lo nazi”. Pero, si bien queremos ser claros y no esconder nuestra “posición de enunciación” o, incluso, mostrar rápidamente de “qué lectura somos culpables” como lo hubiera dicho Louis Althusser, no vamos a avanzar desarrollando sólo nuestras consideraciones desiderativas o posicionales con respecto a las supuestas ideas de Heidegger con “la política” .

Queremos que nuestro texto sirva para sopesar los núcleos argumentativos más importantes de la actualidad donde se trata de acorralar al pensamiento de Heidegger dentro de las posiciones de “lo nazi”. El “mal” no es un tema que pueda ser tan claramente objetivado en una clasificación política, ni archivado bajo un nombre que pudiera contener bajo de sí el infierno mismo.

El infierno como lugar del “mal puro” sin mezclas no es concebible para la razón moderna. No nos es pensable salvo infantilmente una diferenciación de una época histórica en la que podamos poner buenos y malos según sus uniformes y convicciones políticas. Eso ha sido el producto del trabajo con la psicología de las masas hecho por los films norteamericanos donde los enemigos ni siquiera tienen un rostro encajado en la humanidad.

3.2 El NSDAP tuvo su origen concreto en el partido obrero alemán fundado en 1919. Durante unos de los primeros mitines del partido, el 24 de febrero de 1920, en la famosa cervecería Hobfbräuhaus con una capacidad de por lo menos 2000 personas, Adolfo Hitler leyó el programa de 25 puntos. Citamos ‘Mein Kampf’: “el partido rompió las estrechas trabazones de pequeño club y por primera vez una influencia determinada sobre el factor más poderoso de nuestro tiempo: la opinión pública”. Cómo se ve Hitler sabía desde esa entrada súbita y aventurera en la política de qué hablaba. Sabía del nuevo lugar de la opinión pública en el juego del poder. Sabía que si buscaba poder debía encontrarlo entre ella, a partir de ella. Esto es un elemento que no caracteriza al Nazismo, sino a la modernidad misma: el peso de la opinión pública en las decisiones políticas de estado.

Poco después del mitín de febrero de 1920, el partido pasó a llamarse: Partido Nacionalsocialista Alemán del Trabajo. Esta nueva organización se desarrolló a más velocidad. Un pilar de crecimiento fue las peleas contra los comunistas a través de las S.A. (Sturm Abteilung) o ‘sección de asalto’ liderada por Ernst Röhm.

Otro momento que se ha convertido en un hito histórico de la creación del Partido NS es lo que se dio en llamar ‘el putsch de Munich’. El 8 de noviembre de 1923 Adolfo Hitler y un grupo de 600 soldados ‘de asalto’ irrumpieron en una cervecería donde Gustav von Kahr, gobernador autoproclamado de Baviera a partir de Octubre, daba un discurso y lo apresó junto a sus colaboradores. Acompañado por -un ‘héroe de guerra’- Erich Ludendorff. El resultado concreto es que son apresados, Hitler es condenado a cinco años de prisión, de los cuales sólo cumple uno que le sirve para escribir -o dictarle a su colaborador Rudolf Hess- su ‘Mein Kampf’, donde afirmará su antisemitismo y claves de propaganda y posible organización. También el partido se hace legal.

Al salir Hitler de la prisión, el partido estaba prácticamente disuelto. Logra reorganizarlo y proclamarse líder para el año 1926. En medio de la crisis económica del 29 recibió ayuda de grandes capitalistas. Por ejemplo, del empresario del acero Fritz Thyssen, así como de otros grandes empresarios. La gran depresión del capitalismo mundial ralentizó el crecimiento de la empresa e industria alemana, aumentó el desempleo y bajaron los precios de los productos agrícolas, así como disminuía el comercio exterior. El NSDAP se re-iniciaba apoyado en comerciantes y pequeños empresarios arruinados, funcionarios públicos despedidos, trabajadores sin empleo y jóvenes que habían crecido en un clima rancio de la posguerra y que no veían la posibilidad de una recuperación económica. En las elecciones de 1930 el NS sacó 6,5 millones de votos, un 18 por ciento del electorado, convirtiéndose en el segundo partido del Reichstag Alemán luego del Partido Socialdemócrata.

Luego, en 1932, el NS sacó 13,7 millones de votos y se hizo con 230 escaños de 670 totales. Ya eran el partido más fuerte aunque sin mayoría absoluta. El 30 de enero de 1933 Hitler es nombrado canciller, luego de negarse a conformar un gobierno de coalición, por Hindenburg bajo el consejo del lider del partido católico del centro: Franz von Papen. A finales de febrero del año 1933 fue incendiado el edificio de parlamento. Esta situación fue aprovechada para culpar e ilegalizar a los comunistas, así luego, al resto de los partidos. Ninguno de ellos ofreció una resistencia seria y organizada para poder parar la fuerza expansiva del NSDAP. El 23 de marzo de 1933 se aplica una ley de poderes especiales para trasladar el poder legislativo del parlamento al gabinete de gobierno. El 1 de diciembre de 1933 se aprobó una ley a partir de la cual el partido NS quedaba indisolublemente ligado al Estado Alemán. Hitler había acabado así con la República de Weimar.

Cuánto más leemos e investigamos sobre la fuerza táctica de los miembros de NS más entendemos el concepto de lucha política que pusieron en juego. Consideración que implicaba dos fuerzas de asalto o de enfrentamiento (los SS y los SA). El NSDAP fue una aplanadora con los demás partidos y sus indecisiones. Una aplanadora que acumuló poder hasta hacerse total. Los miembros del partido operaron como una fuerza de choque con destreza y sin ningún temor en el pulso frente a la caída de áreas de lo institucional político previo. Ahora bien, qué querían además de poder -esto puede decirse quieren todos los políticos sean cuales sean sus métodos e ideologías. Nuestra pregunta es ¿qué quería el NS? ¿Qué entusiasmaba de su discurso, aún cuando sus métodos eran ‘poco convecionales’ -para no decir salvajes? ¿Qué ligó a millones de alemanes a esa fuerza incontrolable, desmedida y alocada?