Archive | abril, 2013

Zizek-Sloterdijk, la quiebra de la civilización occidental

27 Abr
  1. Traful 2011 014
  2. Desde la crisis económica y el rol de las religiones hasta el caso Strauss-Kahn, dos de los filósofos más leídos de la actualidad analizan presente y futuro de Occidente. “Hemos acumulado tantas deudas que la promesa de reembolso en la cual se funda la seriedad de nuestra construcción del mundo ya no puede sostenerse”, denuncian.
  3. Occidente vive una crisis del porvenir: las nuevas generaciones ya no creen que vivirán mejor que las anteriores. Una crisis de sentido, de orientación y de significación. Occidente sabe más o menos de dónde viene pero le da trabajo saber adónde va. Ciertamente, como decía el poeta francés René Char, “nuestra herencia no es precedida por ningún testamento” y a cada generación le corresponde dibujar su horizonte. Nuestros tormentos, sin embargo, no son infundados. El sentido de lo común se fragmentó. Con el “cada uno en lo suyo”, el sentimiento de pertenencia a un proyecto que trascienda las individualidades se evaporó. El derrumbe del colectivismo –tanto nacionalista como comunista– y del progresismo económico dio lugar al imperio del “yo”. El sentido del “nosotros” se dispersó.

    La idea de partición, de bien común y de comunidad parece volar en pedazos. Sin embargo, son muchos todavía los que no desean confiar la idea de comunidad a los comunitarismos que acosan a un planeta desgarrado. Entre ellos se cuentan Peter Sloterdijk y Slavoj Zizek, filósofos europeos, que aceptaron debatir públicamente por primera vez sobre estos temas.

    Todo los separa en apariencia. El primero es un seguidor de la filosofía individualista de Nietzsche; el otro, un marxista allegado a los movimientos alternativos. El primero es más bien liberal, el segundo, calificado como radical. Gracias a la fuerza metafórica puesta al servicio de sus audacias teóricas, Peter Sloterdijk (se pronuncia “Sloterdeik”) se dedica a captar la época sobre todo gracias a una morfología general del espacio humano, su famosa trilogía de las “esferas”, que se presenta como un análisis de las condiciones por las cuales el hombre puede volver habitable su mundo.

    Aliando a Marx con y la trilogía de ciencia ficción Matrix , haciendo malabarismos entre Hegel y Hitchcock, el pensador esloveno Slavoj Zizek (se pronuncia “Yiyek”) es una figura notoria de la “filosofía pop”, tan severo con el capitalismo global como con cierta franja de la izquierda radical, que articula sin cesar las referencias de la cultura elitista (ópera) y popular (cine) a las grandes deflagraciones planetarias.

     

    Este encuentro inédito está relacionado con la publicación concomitante de dos trabajos destinados a pensar la crisis que atravesamos. Con Vivre la fin des temps (Flammarion), Zizek analiza las diferentes formas de aprehender la crisis del capitalismo. Para él, los cuatro jinetes del Apocalipsis (desastre ecológico, revolución bioenergética, mercantilización desmesurada y tensiones sociales) están, diezmándolo: la negación (la idea de que la miseria o los cataclismos “no pueden pasarme a mí”), el regateo (“que me dejen el tiempo de ver a mis hijos recibidos”), la depresión (“voy a morir, para qué preocuparme por algo”) y la aceptación (“no puedo hacer nada, mejor que me prepare”). Y propone alternativas e iniciativas colectivas para recobrar el sentido de un comunismo despojado de su gregariedad aliado a un cristianismo liberado de su creencia en la divinidad.

    Con Tu dois changer ta vie (Libella/Maren Sell), Peter Sloterdijk esboza otras soluciones, más individuales y espirituales. Inspirado por el poema de Rainer Maria Rilke consagrado a un torso antiguo del Louvre, trata de inventar en los ejercicios espirituales de los religiosos un nuevo cuidado de sí mismo, una nueva relación con el mundo. Desde el quebranto del crédito hasta el caso que derivó en la renuncia del director gerente del FMI, Dominique Strauss-Kahn, un diálogo inédito para cambiar de rumbo. Colectivas o individuales, políticas o espirituales, las ideas-fuerza de dos pensadores iconoclastas para evitar los callejones sin salida de la globalización.

    Por primera vez desde 1945, la idea de porvenir está en crisis en Europa. Y a Occidente le cuesta creer en el progreso, como lo muestran estas nuevas generaciones que ya no imaginan que vivirán mejor que sus mayores. Desafección política, crisis económica o crispación identitaria: ¿podemos hablar, para ustedes, de una crisis de civilización?

     

    Peter Sloterdijk: ¿Qué queremos decir cuando empleamos el término “civilización occidental”, en la cual vivimos desde el siglo XVII? En mi opinión, hablamos de una forma de mundo creada en base a la idea de una salida de la era del apego al pasado. La primacía del pasado se rompió: la humanidad occidental inventó una forma de vida inaudita fundada en la anticipación del porvenir. Esto significa que vivimos en un mundo que se “futuriza” cada vez más. Creo, por ende, que el sentido profundo de nuestro “ser en el mundo” reside en el futurismo, que es el rasgo fundamental de nuestra forma de existir.

    La primacía del porvenir data de la época en que Occidente inventó este nuevo arte de hacer promesas, a partir del Renacimiento, cuando el crédito ingresó en las vidas de los europeos. Durante la Antigüedad y la Edad Media el crédito no desempeñaba prácticamente ningún papel porque estaba en manos de los usureros, condenados por la Iglesia. El crédito moderno, en cambio, abre un porvenir. Por primera vez, las promesas de reembolsos pueden ser cumplidas o mantenidas. La crisis de civilización radica en lo siguiente: entramos en una época en la cual la capacidad del crédito de inaugurar un porvenir sostenible está cada vez más bloqueada porque hoy se toman créditos para reembolsar otros créditos. En otras palabras, el “creditismo” ingresó en una crisis final. Hemos acumulado tantas deudas que la promesa del reembolso en la cual se funda la seriedad de nuestra construcción del mundo ya no puede sostenerse. Pregúntenle a un estadounidense cómo imagina el pago de las deudas acumuladas por el gobierno federal. Su respuesta seguramente será: “Nadie lo sabe” y creo que ese no saber es el núcleo duro de nuestra crisis.Nadie en esta Tierra sabe cómo pagar la deuda colectiva. El porvenir de nuestra civilización choca contra un muro de deudas.

    Zlavoj Zizek: adhiero totalmente a esa idea de una crisis del “futurismo” y de la lógica de crédito. Pero tomemos la crisis económica llamada de las subprimes de 2008. Todo el mundo sabe que es imposible pagar créditos hipotecarios, pero cada uno se comporta como si fuera capaz de hacerlo. Yo a eso lo llamo en mi jerga psicoanalítica, una denegación fetichista: “Sé perfectamente que es imposible, pero de todos modos voy a tratar…” Sabemos muy bien que no podemos hacerlo, pero actuamos en la práctica como si pudiéramos hacerlo. Sin embargo, emplearía el término “futuro” para designar lo que Peter Sloterdijk llama el “creditismo”. El término “porvenir”, por otra parte, me parece más abierto. La fórmula no future es pesimista pero la palabra “porvenir” es más optimista. Y aquí no estoy tratando de dar un nuevo impulso al comunismo de Marx que está emparentado, efectivamente con un creditismo desmesurado. Para caracterizar nuestra situación, económica y política, ideológica y espiritual, no puedo dejar de recordar una historia probablemente apócrifa. Se trata de un intercambio de telegramas entre los estados mayores alemán y austríaco durante la Gran Guerra. Los alemanes habían enviado un telegrama a los austríacos diciéndoles: “Aquí, la situación en el frente es seria pero no catastrófica” y los austríacos respondieron: “Aquí, la situación es catastrófica pero no seria”. Y eso es lo catastrófico: no podemos pagar las deudas pero, en cierta forma, no lo tomamos en serio. Además de ese muro de deudas, la época actual se acerca a una suerte de “grado cero”. En primer lugar, la enorme crisis ecológica nos impone no continuar en esta vía político-económica. Segundo, el capitalismo, como sucede en China, ya no está naturalmente asociado a la democracia parlamentaria. Tercero, la revolución biogenética nos impone inventar otra biopolítica. En cuanto a las divisiones sociales mundiales, crean las condiciones de explotaciones y alzamientos populares sin precedente. La idea de lo colectivo también se ve afectada por la crisis.

     

    ¿Cómo volver a dar sentido a lo “común” en la hora del individualismo desenfrenado?

    S.Z.: Aunque debemos rechazar el comunitarismo ingenuo, la homogeneización de las culturas, igual que ese multiculturalismo en que se ha convertido la ideología del nuevo espíritu del capitalismo, debemos hacer dialogar las civilizaciones y los individuos singulares. A nivel de los particulares, hace falta una nueva lógica de la discreción, de la distancia, de la ignorancia incluso. En la medida en que la promiscuidad se ha vuelto total, es una necesidad vital, un punto crucial.

    A nivel colectivo, es necesario, efectivamente inventar otra forma de articular lo común. Ahora bien, el multiculturalismo es una falsa respuesta al problema, por un lado porque es una suerte de racismo denegado, que respeta la identidad del otro pero lo encierra en su particularismo. Es una suerte de neocolonialismo que, a la inversa del colonialismo clásico, “respeta” las comunidades, pero desde el punto de vista de su postura de universalidad. Por otra parte, la tolerancia multicultural es una engañifa que despolitiza el debate público, remitiendo las cuestiones sociales a las cuestiones raciales, las cuestiones económicas a las consideraciones étnicas. Hay también mucho angelismo en esta postura de la izquierda posmoderna. Es así como el budismo puede servir para legitimar un militarismo extremo: en los años 1930-1940, el establecimiento del budismo zen no sólo apoyó la dominación del imperialismo japonés sino que incluso lo legitimó. Utilizo deliberadamente el término “comunismo”, pues mis problemas en realidad son los bienes “comunes” como la biogenética y la ecología.

     

    ¿Cómo volver a dar sentido a lo “común” en la hora del individualismo desenfrenado?

    S.Z.: Aunque debemos rechazar el comunitarismo ingenuo, la homogeneización de las culturas, igual que ese multiculturalismo en que se ha convertido la ideología del nuevo espíritu del capitalismo, debemos hacer dialogar las civilizaciones y los individuos singulares. A nivel de los particulares, hace falta una nueva lógica de la discreción, de la distancia, de la ignorancia incluso. En la medida en que la promiscuidad se ha vuelto total, es una necesidad vital, un punto crucial.

    A nivel colectivo, es necesario, efectivamente inventar otra forma de articular lo común. Ahora bien, el multiculturalismo es una falsa respuesta al problema, por un lado porque es una suerte de racismo denegado, que respeta la identidad del otro pero lo encierra en su particularismo. Es una suerte de neocolonialismo que, a la inversa del colonialismo clásico, “respeta” las comunidades, pero desde el punto de vista de su postura de universalidad. Por otra parte, la tolerancia multicultural es una engañifa que despolitiza el debate público, remitiendo las cuestiones sociales a las cuestiones raciales, las cuestiones económicas a las consideraciones étnicas. Hay también mucho angelismo en esta postura de la izquierda posmoderna. Es así como el budismo puede servir para legitimar un militarismo extremo: en los años 1930-1940, el establecimiento del budismo zen no sólo apoyó la dominación del imperialismo japonés sino que incluso lo legitimó. Utilizo deliberadamente el término “comunismo”, pues mis problemas en realidad son los bienes “comunes” como la biogenética y la ecología.

     

    S.Z.: Mi idea no consiste tanto en buscar un “co-inmunismo” como en revitalizar la idea de un verdadero comunismo. Pero, tranquilícense, se trata más del de Kafka que el de Stalin, más el de Erik Satie que el de Lenin. Efectivamente, en su último relato Joséphine la cantante o el pueblo de las ratas , traza la utopía de una sociedad igualitaria, un mundo con artistas, como esta cantante Joséphine, cuyo canto reúne, subyuga y deja pasmadas a las multitudes, y que es celebrada sin por ello obtener ventajas materiales.

    Una sociedad de reconocimiento que mantiene lo ritual, revitaliza las fiestas de la comunidad, pero sin jerarquía ni gregariedad. Idem para Erik Satie. Sin embargo, todo parece alejar de la política al famoso autor de las Gymnopédies . El mismo declaraba componer una “música de amueblamiento”, una música ambiental o de fondo. Y no obstante fue miembro del Partido Comunista. De todos modos, lejos de escribir cantos de propaganda, él daba a escuchar una suerte de intimidad colectiva, justo lo opuesto a la música de ascensor. Y es esa mi idea del comunismo.

    Para salir de la crisis, usted, Sloterdijk, opta por la reactivación de los ejercicios espirituales individuales, en tanto que usted, Zizek, insiste en las movilizaciones políticas colectivas y en la reactivación de la fuerza emancipadora del cristianismo. ¿Por qué tales divergencias?

     

    P.S.: Yo propongo introducir el pragmatismo en el estudio de las presuntas religiones: esa dimensión pragmática obliga a mirar más de cerca qué hacen los religiosos, a conocer las prácticas interiores y exteriores, que se pueden describir como ejercicios que forman una estructura de personalidad. Lo que yo llamo el sujeto principal de la filosofía y la psicología es el portador de las series de ejercicios que componen la personalidad. Y algunas de las series de ejercicios que constituyen la personalidad pueden describirse como religiosas.

    ¿Pero qué significa esto? Se hacen ejercicios mentales para comunicarse con un partenaire invisible, son cosas absolutamente concretas que es posible describir, no hay nada de misterioso en eso. Creo que hasta nueva orden, el término “sistema de ejercicios” es mil veces más operativo que el término “religión” que remite a la santurronería estatal de los romanos. No debemos olvidar que la utilización de los términos “religión” “piedad” o “fidelidad” estaba reservada en tiempos de los romanos a los epítetos que llevaban las legiones romanas estacionadas en el valle del Rin y en todas partes. El privilegio más elevado de una legión era portar los epítetos pia fedelis , porque eso expresaba una lealtad particular al emperador en Roma. Creo que los europeos simplemente olvidaron lo que quiere decir religio . La palabra significa literalmente “diligencia”. Cicerón dio la etimología correcta: leer, legere , religere , es decir, estudiar atentamente el protocolo para organizar la comunicación con los seres superiores. Es, por ende, una suerte de diligencia o en mi terminología, un código de entrenamiento. Por esa razón creo que “la vuelta de lo religioso” sólo sería eficaz si pudiera llevar a prácticas de ejercicios intensificados. Por el contrario, nuestros “nuevos religiosos” no son, la mayoría de las veces, más que soñadores perezosos. Pero en el siglo XX, el deporte se impuso en la civilización occidental. No volvió la religión, reapareció el deporte, después de haber sido olvidado durante casi 1.500 años. No fue el fideísmo sino el atletismo el que ocupó el primer plano. Pierre de Coubertin quiso crear una religión del músculo en los primeros años del siglo XX. Fracasó como fundador de una religión, pero triunfó como creador de un nuevo sistema de ejercicios.

     

    S.Z.: Considerar la religión como un conjunto de prácticas corporales ya existía en las vanguardias rusas. El realizador soviético Serguei Eisenstein (1898-1948) escribió un texto muy bello sobre el jesuita Ignacio de Loyola (1491-1556) como alguien que sistematizó algunos ejercicios espirituales. Mi tesis sobre la vuelta al cristianismo es muy paradójica: creo que solamente a través del cristianismo uno puede sentirse verdaderamente ateo.

    Si consideramos los grandes ateísmos del siglo XX, se trata en realidad de una lógica totalmente distinta, la de un “creditismo” teológico. El físico danés Niels Bohr (1885-1962) uno de los fundadores de la física cuántica, recibió la visita de un amigo en su dacha . Este sin embargo se resistía a pasar la puerta de su casa por una herradura que estaba clavada –una superstición para impedir que entraran los malos espíritus. Y el amigo le dijo a Bohr: “Eres un científico de primer nivel, ¿cómo puedes creer en esas supersticiones populares?” “¡No las creo!” respondió Niels Bohr. “¿Pero entonces por qué dejas esa herradura?”, insistió el amigo. Y Niels Bohr tuvo esta respuesta excelente: “Alguien me dijo que da resultado aunque uno no crea”. Sería una imagen bastante buena de nuestra ideología actual. Creo que la muerte de Cristo en la cruz significa la muerte de Dios y que ya no es más el Gran Otro que mueve los hilos. La única forma de ser creyente, después de la muerte de Cristo, es participar en vínculos colectivos igualitarios. El cristianismo puede ser entendido como una religión de acompañamiento del orden de lo existente o una religión que dice “no” y ayuda a resistir. Creo que el cristianismo y el marxismo deben combatir juntos la marejada de nuevas espiritualidades así como la gregariedad capitalista. Yo defiendo una religión sin Dios, un comunismo sin amo.

     

    El momento histórico que atravesamos parece estar signado por la ira. Una indignación que culmina en la consigna “¡Fuera!” de las revoluciones árabes o las protestas democráticas españolas. Ahora bien, según Zizek, usted Sloterdijk es demasiado severo con los movimientos sociales que a su criterio provienen del resentimiento.

    P.S.: Hay que distinguir la ira del resentimiento. Hay toda una gama de emociones que pertenecen al régimen del thymos , o sea, al régimen del orgullo. Existe una suerte de orgullo primordial, irreductible, que está en lo más profundo de nuestro ser. En esa gama del thymos se expresa la jovialidad, contemplación benévola de todo lo que existe. Aquí, el campo psíquico no conoce trastorno. Si bajamos en la escala de los valores, es el orgullo de sí mismo.

    Bajamos un poco más y es la vejación de ese orgullo lo que provoca la ira. Si la ira no puede expresarse, está condenada a esperar para expresarse más tarde y en otra parte, eso lleva al resentimiento, y así hasta el odio destructivo que quiere aniquilar el objeto del cual salió la humillación. No olvidemos que la buena ira, según Aristóteles, es el sentimiento que acompaña al deseo de justicia. Una justicia que no conoce la ira es una veleidad impotente. Las corrientes socialistas del siglo XIX y XX crearon puntos de recolección de la ira colectiva, algo justo e importante. Pero demasiados individuos y demasiadas organizaciones de la izquierda tradicional se deslizaron hacia el resentimiento. De ahí la urgencia de pensar e imaginar una nueva izquierda más allá del resentimiento.

     

    S.Z.: Lo que satisface a la conciencia en el resentimiento es más perjudicar al otro y destruir el obstáculo que beneficiarme yo mismo. Nosotros los eslovenos somos así por naturaleza. Conocerán la leyenda en la que a un campesino se le aparece un ángel y le pregunta: “¿Quieres que te dé una vaca? ¡Pero cuidado, también le daré dos vacas a tu vecino!” Y el campesino esloveno dice: “¡Por supuesto que no!” Pero para mí, el resentimiento, no es nunca la actitud de los pobres. Más bien la actitud del pobre amo, como Nietzsche lo analizó tan bien. Es la moral de los “esclavos”.

    Sólo que se equivocó un poco desde el punto de vista social: no es el verdadero esclavo, es el esclavo que, como el Fígaro de Beaumarchais, quiere reemplazar al amo. En el capitalismo, creo que hay una combinación muy específica entre el aspecto timótico y el aspecto erótico. Es decir, que el erotismo capitalista es mediatizado en relación a un mal timotismo, que engendra el resentimiento. Estoy de acuerdo con Sloterdijk: en el fondo, lo más complicado es cómo pensar el acto de dar, más allá del intercambio, más allá del resentimiento. No creo realmente en la eficacia de esos ejercicios espirituales que propone Sloterdijk. Soy demasiado pesimista para eso. A esas prácticas auto-disciplinarias, como en los deportistas, yo quiero agregar la heterotopía social. Por eso escribí el capítulo final de Vivre la fin des temps , donde vislumbro un espacio utópico comunista, refiriéndome a las obras que dan a ver y oír lo que podríamos llamar una intimidad colectiva. Me inspiro también en esas películas de ciencia ficción utópicas, donde hay héroes errantes y tipos neuróticos rechazados que forman verdaderas colectividades. Los recorridos individuales también pueden guiarnos. Suele olvidarse que Victor Kravtchenko (1905-1966), el dignatario soviético que denunció muy temprano los horrores del estalinismo en J’ai choisi la liberté y que fue ignominiosamente atacado por los intelectuales pro-soviéticos, escribió una continuación, J’ai choisi la justice , mientras luchaba en Bolivia y organizaba un sistema de producción agraria más equitativo. Hay que alentar a los Kravtchenko que emergen en todas partes, desde América del Sur hasta las orillas del Mediterráneo.

     

    P.S.: Considero que usted es víctima de la evolución psico-política de los países del Este. En Rusia, por ejemplo, cada uno carga sobre sus hombros con un siglo entero de catástrofe política y personal. Los pueblos del Este expresan esa tragedia del comunismo y no salen de ella. Todo eso forma una especie de vínculo de desesperación autógena. Yo soy pesimista por naturaleza, pero la vida refutó mi pesimismo original. Soy, por así decirlo, un aprendiz de optimista. Y en eso pienso que estamos bastante cerca uno del otro porque en cierto sentido recorrimos biografías paralelas desde puntos de partida radicalmente diferentes, leyendo los mismos libros.

    El caso Dominique Strauss-Kahn: ¿es un simple caso de moralidad o un síntoma de un malestar más importante?

    P.S.: Se trata de un caso planetario que supera el hecho policial. Dominique Strauss-Kahn tal vez sea inocente. Pero esa historia revela que el poder exorbitante que ostenta un individuo puede crear una suerte de religión de los poderosos que yo calificaría de panteísmo sexual. Creíamos haber terminado con los reyes sol. Pero, curiosamente, el siglo XXI multiplica por diez mil a esos hombres de poder que piensan que todos los objetos de su deseo pueden ser penetrados por su irradiación.

    S.Z.: El único aspecto interesante del caso DSK es el rumor que circuló de que sus amigos se habrían acercado a la familia de la supuesta víctima en Guinea para ofrecerle una suma exorbitante de dinero si Nafissatou Diallo retiraba su denuncia. Si eso es verdad, ¡qué dilema! ¿Qué elegir, la dignidad o el dinero que puede salvar la vida de una familia, dándole la posibilidad de vivir en la prosperidad? Eso es lo que resumiría la verdadera perversión moral de nuestro tiempo.

    (c) Le Monde, 2011.

    Traduccion de Cristina Sardoy.

Pauls-Bogado, la realidad por la falla subjetiva

1 Abr

Escena_de_El_pasado

Convengamos en que la plata es algo sucio. No por nada se hacen intercambios secretos en los callejones, se cierran transacciones luego de bajar escaleras que llevan directo a antros sin aire o, frente a cada acto delictivo mencionado en televisión o radio, se insiste en la cantidad de dinero manejada por tal o cual delincuente, sea un profesional o apenas un amateur tentado por la posibilidad de “ensuciarse” un poco, sólo con el objetivo de que podamos medir de alguna manera la moral del responsable (siempre inversamente proporcional a ese número, claro). Se mata por plata, se trafica, se lastima: la plata muy bien podría ser nuestra representación más genuina del mal. Pero claro, no toda suciedad es siempre tan metafórica: en la última novela de Alan Pauls, Historia del dinero, obra que cierra una trilogía acerca de la década del setenta iniciada con Historia del llanto y continuada en Historia del pelo, se insiste en que el billete, el papelito en sí, es terriblemente sucio, físicamente acumula tanta mugre como su lógico, siniestro hermano: el libro.

¿Plata sucia, entonces? En las páginas de Historia del dinero seguimos los derroteros de un personaje innominado, obsesionado por la guita: la que no está, la que se tiene y se exhibe, la que se esconde, de la que se desconoce el cuánto. Tal como en las otras novelas del ciclo, Pauls construye una prosa distante, quirúrgica, que desarma una de las décadas más públicas, más “sociales” de nuestra historia para convertirla en una entrada personal.

¿Una vez terminada la trilogía, cómo ves esa intención de abordar los setenta desde los detalles de la subjetividad? En un momento hablaste de entrar en la historia por la puerta de servicio.

–Bueno, sirvió para llevar a buen puerto el proyecto, quiero decir, hacerlo. No es fácil, no es obvio que uno se plantee escribir tres novelas sobre algo y finalmente haga lo que se propone. De hecho, las pocas veces que yo había tenido un proyecto de esa naturaleza, escribir un libro que se tratara sobre tal cosa, siempre al segundo o tercer texto ya medio que me cansaba. Es muy difícil mantener vivas esas ideas originales. En mi caso, me parece que funcionaron bien en el sentido de que sostuvieron el deseo de escribirlas. Las novelas se escribieron de una manera muy improvisada: más allá de ese pequeño conjunto de reglas iniciales que me fijé, no había nada más programático. Las novelas fueron muy libres dentro de ese marco de reglas, nunca hubo historia, argumento, nada. Creo que esa idea inicial de literatura y política, de accesos laterales varios, me parece que se mantiene y sostiene las tres novelas. Estoy contento con eso, con el modo en que esos tres núcleos literarios –llanto, pelo y dinero– sostuvieron la narración y le dieron a la novela un carácter bastante extraño. Son novelas que despliegan fantasmas y obsesiones antes que contar historias. Esos tres núcleos funcionaron como máquinas de producir obsesiones. No me interesaba hacer un fresco ni dar un panorama ni recorrer la época, no me interesaban ninguna de las operaciones equilibradas y justas de la memoria. Me interesaba más bien trabajar con una memoria que entraba en la época medio a lo bestia, empujada por pasiones, rencores, lo contrario de la literatura de vocación que pone las cosas en su lugar.

¿Cuál es el nexo que encontraste como para armar desde allí la trilogía en base al llanto, el pelo y el dinero?

–Me pareció de entrada que lo que tenían en común era que las tres son cosas que se pierden y, en tanto que se pierden, son cosas muy valiosas. Y, por lo tanto, al ser cosas que se pierden y son cosas muy valiosas, son cosas que se pueden falsificar. Esa era un poco la idea, no que tenía al principio sino que fui teniendo a medida que iba haciendo los libros. Algo que les daba una especie de aire de familia. Creo que lo que hacen esos elementos es primero funcionar como prisma, como una especie de ángulo de visión, en el sentido en que alguien puede concentrarse en el mundo, leerlo a través del llanto, a través del pelo, a través del dinero y efectivamente llegar a una especie de retrato del mundo y, a su vez, funcionan como cosas alrededor de las cuales se despliega una serie de escenas, situaciones, peripecias que tienen que ver con un funcionamiento más bien psicótico-delirante. Mi idea fue siempre llenar de llanto el primer libro, de pelo el segundo y de dinero el tercero.

¿Qué características del dinero te interesaba abordar en esta última novela?

–El dinero es menos fetiche y, a la vez, es el colmo de los fetiches. Es más social, es más un problema, es más verosímil concebir la historia del dinero que la del llanto o el pelo. Pero, al mismo tiempo, yo creo que está puesto en el mismo plano que estos dos, el dinero está pensado como una especie de excrecencia corporal. Digamos, está pensado de muchas maneras en la novela: desde la perspectiva de la economía de un país, de una sociedad, pero también en términos de la materialidad del dinero, lo que tienen de corporal los billetes. Para mí, Historia del dinero es una novela muy porno en ese sentido: se habla solamente de cash, de efectivo, que me interesa porque es la dimensión obscena del dinero y, a la vez, me parece que eso, que plantea relaciones muy específicas entre los personajes y el dinero, plantea también una cuestión más general o, si querés, más de cultura o de imaginario económico nacional, que es la idea de la plata ya. El ser de la plata es muy espeso, todo lo demás es mentira, todo lo demás es ficción, todo lo demás es engaño. De modo que el dinero me parece que encarna mucho esos dos planos que hay en todas las novelas: un plano muy íntimo, casi orgánico, y a la vez un plano completamente abierto, social (eso que siempre aparece cuando se habla de inflación, dólar paralelo, nuevas medidas económicas), algo que tiene que ver con el funcionamiento del dinero como sociedad. El personaje niño de Historia del dinero, cuando ve a su padre sacar del bolsillo el toco de guita para pagar el taxi de Mar del Plata a Gesell, bueno, eso es una escena casi sexual, y todas las referencias que hay en la novela al efectivo, al billete, al toco de dinero, el culto del dinero, son referencias muy porno para mí. Pesa mucho la dimensión que tiene el dinero: todavía hoy, pese a que el dinero se desmaterializa todo el tiempo, me gusta mucho esa especie de resistencia arcaica del billete, digo, de lo material. A la vez, creo que plantea una serie de cuestiones más locales, argentinas, como la capacidad de pensar la economía en términos temporales: confianza, crédito, esperar contra la urgencia.

LOS SETENTA A FULL

Hay una fuerte impronta de la mirada infantil en las novelas.

–El personaje de las tres novelas tiene muchas edades a lo largo del libro. No está fijado en ninguna edad, ninguna de las tres novelas está anclada en la infancia. La infancia es uno más de los estados por los que atraviesa el personaje y, de hecho, ésa era una de las reglas formales que yo me había propuesto desde el principio: las novelas no iban a ir al pasado para instalarse en él, sino más bien que el tiempo iba a tener una lógica de rebote, que incluso en una misma frase el personaje podía tener al principio cuatro años, a la mitad treinta y al final quince. No hay ningún momento del pasado que las novelas fetichicen, que digan, bueno, aquí está la verdad, aquí es cuando sucedieron los hechos, aquí es cuando el personaje se constituyó. De modo que el personaje es niño, pero también adolescente y adulto. Lo que sí me parece es que, cuando escribía los libros, había una novela familiar rondándome siempre, pero que esa novela familiar no necesariamente habla sobre la infancia. Historia del dinero es más bien una historia familiar en la que el personaje va creciendo, yendo y viniendo de la edad adulta periódicamente a lo largo del libro. De hecho, más bien es como si se barriera la vida de un sujeto a partir de su relación con el dinero. Además, el dinero es como una máquina de fabulación. Por eso invita a conjeturar todo el tiempo: cómo se hace, cómo circula, quién le da valor a ese pedazo de papel, qué hace que ese papel tenga el poder de ser canjeado por un triciclo, un televisor, un viaje. O bien, los otros tarifarios de la novela: ¿cuánto se pide por un secuestrado? ¿Por qué cuarenta millones por los Born y no diez o doscientos? ¿Tenían los Born cuarenta y no tenían doscientos? Ahí hay algo que para mí es muy interrogable, esa especie de correspondencia de cuadros y precios, de vidas y valores.

Si bien no hay ninguna afirmación en torno de si el personaje protagonista en las tres novelas es el mismo, sí hay una sensación de que hay detalles que se repiten. ¿Qué buscabas con esa repetición?

–Mi idea era que hubiera un aire de familia entre las tres novelas, pero que no tuvieran una relación de orden o continuidad. Me interesa que las novelas puedan ser leídas en cualquier orden. Pero me interesa también que se sepa que las tres novelas estaban en el mismo mundo, que las tres novelas comparten ciertas coordenadas, ciertos marcos. Me importa que se piense rápidamente que el personaje es el mismo, no me importa que no tenga nombre ni que los padres estén nombrados, pero sí me importa que se esté en el mismo espacio, un espacio familiar y de ficción que es el mismo, por eso repetía o trabajaba con ciertas resonancias. Buscaba que fueran tres elaboraciones diferentes de la misma escena, de un mismo escenario.

¿Y esa estrategia de tus novelas no es una forma de plantear la relación de nuestro presente con los setenta, digamos, como déjà vu?

–Sí, de hecho yo empecé a escribir esta serie de novelas cuando me di cuenta de que los setenta no eran el pasado, de que los setenta estaban presentes hoy y acá, de modo más fantasmal o menos, pero que era un error hablar de los años setenta como si fueran el pasado reciente. Había un retorno. Eso parecía ser simple, pese a que el modo de los tiempos históricos es de una complejidad total: todo vuelve pero de un modo diferente, todo cae pero en otra posición. Para mí estas novelas son lo contrario de revisiones del pasado, son más bien novelas escritas en tiempo presente.

SINFONIA DE UN SENTIMIENTO

Afirmaste que los tres núcleos te eran útiles para ver desde allí los setenta: ¿cuál es esa visión personal de la época?

–Para mí los setenta son años totalmente decisivos en términos de formación: yo tengo once años en los setenta y veintiuno al momento en que comienzan los ochenta, es decir, para mí los setenta son todo. Es una década en donde se supone que pasé de ser un sujeto absolutamente poroso y vulnerable, alguien que absorbía cualquier cosa, las cosas que me hacían bien y las cosas que me hacían mal, las cosas que me daban potencia y las cosas que me debilitaban y de ahí pasé a un momento en donde yo empecé a elegir, es decir, empecé a autoesculpirme intelectualmente, eróticamente, afectivamente. Yo quería que eso estuviera en la novela: no es exactamente la historia de un sujeto, no, lo biográfico es lo más convencional, pero sí hay algo de cómo se formó mi sensibilidad en esa época. Después, está el dato más absolutamente biográfico: yo tuve una relación muy fuerte con la época y a la vez una relación de mucha distancia. No participé activamente del proceso en el cual todos los jóvenes tenían que participar, la militancia, ser revolucionario, etc. No participé en parte por edad y en parte por temperamento, aunque hay gente de mi misma edad que ya militaba. Sin embargo, tuve una experiencia de la época en términos de lector, leía todo lo que se escribía acerca de lo que sucedía, leía toda la prensa guerrillera sobre la época, todo sobre los órganos de los partidos políticos de izquierda, era una especie de groupie de la época. A la vez, tenía una relación de distancia: no participaba, no actuaba. Las tres novelas reflexionan sobre eso, digamos, qué clase de participación en una época es esa participación.

La política siempre aparece de golpe, por ejemplo, en una escena captada por las cámaras de televisión, como en Historia del llanto.

–Sí, ése es el modo en que yo puedo lidiar con lo político, ahí me interesa la relación con lo político, en la inmediatez, en la referencialidad, en la ilustración, en la bajada de línea, todos los comportamientos que la ficción puede tener respecto de lo real político. Me parece que el único comportamiento que me interesa es ese comportamiento mediado, oblicuo, discontinuo, disruptivo, me parece que ahí puede pasar algo en la relación entre literatura y política. Por eso no privilegio particularmente el pasado, no son novelas de vocación, esa forma de “tenía ocho años cuando…”. No hay ninguna verdad que intente construir, lo que quería hacer era desplegar las reglas de formación de una cierta sensibilidad, algo muy confuso y a la vez muy complejo. Me parece que el registro de la sensibilidad está totalmente entrelazado con la experiencia: el amor, la política, las ideas.

¿Notás que hay una relación entre tus novelas anteriores, en especial El pasado, y esta trilogía?

–Recuerdo mucho haber sentido después de El pasado, que es una novela que tuvo cierta repercusión, que lo primero que se borraba era que era una novela con cierto espesor literario, que era un artefacto, algo construido, que tenía capas. Era como si la novela hubiera abierto una especie de ventana a algún tipo de experiencia. Yo tenía la sensación de que había escrito una novela muy literaria, me impresionó la manera en cómo se borraba eso, cómo desaparecía. Con estas tres novelas quise volver a la literatura, hacer visible eso que, con El pasado, se había usurpado y a mí me incomodaba. Me parece que eso pasa con cualquier libro que tiene una mínima repercusión: lo primero que desaparece es la literatura. Para mí El pasado sigue siendo una novela literaria, no se presenta diciendo “esto es el amor”: cuando la literatura funciona mínimamente ya no es literatura, es cultura, es opinión.

¿Pasaste, entonces, de hacer una novela sensible a escribir tres novelas en donde reflexionás casi ensayísticamente acerca de la sensibilidad?

–No, no es así. En El pasado hay un nivel de ensayismo que es casi insoportable. Es una novela muy escrita, no es una historia de amor, la historia de amor es una huevada. Por eso la película no funciona, porque Babenco se interesó en la historia cuando la historia es el aspecto más banal. Ese equívoco es el secreto de la repercusión de ciertos libros que no están llamados a funcionar así necesariamente. Yo no estaba llamado a escribir ese libro, un libro que funcionara. Pero al mismo tiempo esas cosas que me parecían aburridas y tediosas eran las mismas que hacían que el libro funcionara. ¿500 páginas? Sí, 500 páginas, la gente quiere leer novelas que duren 500 páginas. La literatura es eso para las personas para las cuales la literatura no es nada, quiero decir, que no es una materia de dedicación, quiere leer novelas de 500 páginas.

¿Y sentías que estabas discutiendo con vos mismo en esta y en las otras dos novelas?

–No, tenía la impresión de estar escribiendo sobre algo que era para mí a la vez muy abyecto y muy sublime y, en ese sentido, había como un cierto malestar en el proceso de escribir esas novelas. Para mí el ejemplo de eso es la escena del cantautor de protesta en Historia del llanto, que no es una escena en la que la novela se burla porque es superior a aquello que evoca, digamos, esa necesidad de expresar. Esa figura abyecta es constitutiva de la figura que está describiéndola: hasta qué punto una persona que está describiendo la abyección está formada por esa misma abyección, ésa es la pregunta que me interesaba. Ahí yo creo que había en las tres novelas una suerte de conflicto, de tensión total. No me parece que esté discutiendo conmigo en el sentido de mi propia carrera, de mi propio trabajo. No tengo problemas en ese sentido: me parece que hago lo que quiero y estoy contento en el modo en que voy siendo un escritor. No me arrepiento de nada, no haría de otra manera nada. El pasado funcionó bien en un momento en que hacía mucho tiempo que escribía: siempre pensé que las cosas funcionaban con un buen ritmo para mí, que esa novela haya funcionado y que fuese tan grande, y que después me haya puesto a escribir otras cosas, y que esas cosas funcionaran de otra manera, menos, pero restableciendo ciertos problemas que me interesaban en sentido literario. En definitiva, me parece que está bien lo que pasa.