Archive | septiembre, 2010

Perversión, una manera de vivir

30 Sep

El masoquismo como posición del sujeto
“Llovían los golpes de la adorada”

“El masoquista, a través del dolor, busca el goce, pero no es cualquier goce, sino un goce testimonio del encuentro con el Otro.” El caso del masoquismo podría mostrar cómo la perversión es “una posición del sujeto ante el goce. Perversión es una manera de vivir”.

El ser humano no se consagra al masoquismo porque busque el dolor, ya que dolor no es igual a goce; dolor se equipara a goce cuando convoca al fantasma. Hay dolor que no es goce, hay goce que no es dolor y hay dolor que es goce. Para que sea goce, el dolor tiene que convertirse en sufrimiento. En un seminario anterior, Hacia una clínica de lo Real (ed. Paidós), recordábamos que no se dice “me duele un sufrimiento”, sino “sufro un dolor”; el sufrimiento es la respuesta del sujeto ante lo real del dolor. El masoquista no busca el dolor, sino que, a través del dolor, busca el goce. Pero no es cualquier goce, sino un goce testimonio del encuentro con el Otro.

Recurriremos a un texto clásico: La Venus de las pieles, de Leopold von Sacher-Masoch. El, como redactor de una revista literaria, había iniciado una relación con Fanny Pistor, autora de relatos breves, con la que estableció un contrato seudolegal en virtud del cual se convertía en su esclavo durante seis meses, a cambio de que ella se vistiera con pieles. Viajaron juntos a Italia, Leopold con el nombre de Gregor y en el papel de sirviente de Fanny. Cuando la relación terminó, él escribió La Venus de las pieles. Es el relato de la historia de Severino y Wanda, a quien él seduce y convence para hacer el pacto masoquista.

Gilles Deleuze, en Presentación de Sacher-Masoch (ed. Taurus), advirtió que no hay “sadomasoquismo”: así como dos histéricas militantes no se aguantan, un sádico y un masoquista no se soportan. Es que el sádico no puede estar con otro que plantee algo como “Dale, rompeme todo”; el sádico quiere violentar al otro en su cuerpo y en su razón, como lo describe el relato sadiano. En cambio, el masoquista no puede tomar del cuello al partenaire al que quiere seducir, ya que así dejaría de ser masoquista: tiene que convencerlo. El masoquista es admirable en su arte de seducción; es un artista, un retórico.

Algunos párrafos (La Venus de las pieles y otros relatos, ed. Iberia) muestran de qué trata el pacto masoquista. Habla ella, ya un poquito enervada:

“–¿Qué falta hace eso, puesto que te amo? –Y tomándome la cara, añadió–: ¡Pobre loco!

–Pero no quieres ser mía sin condiciones, en tanto yo te pertenezco incondicionalmente.

–Eso no está bien, Severino –replicó ella casi consternada–. ¿No me conoce usted aún? ¿No quiere usted aprender a conocerme? Yo soy buena cuando me tratan sincera y razonablemente, pero si alguien se entrega demasiado a mí, cambio. Me hago arrogante, avasalladora.

–¡Séalo usted! Sea arrogante, sea déspota –grité completamente exaltado–. Pero sea usted mía y… ¡para siempre!”

Y, luego:

“Entonces prefiero caer entre las manos de una mujer sin virtud, inconstante y despiadada”.

Si, para tener una mujer constante, ella va a ser buena y benévola, no le sirve; si, para que ella sea despiadada, tiene que ser inconstante y soportar que lo traicione –la traición es esencial a la escena masoquista–, Leopold von Sacher-Masoch prefiere a esta última.

“En su inmenso egoísmo, esa mujer es todavía un ideal. Si es que no puedo gozar plena y enteramente de la dicha del amor, necesito apurar la copa de los sufrimientos y de las torturas, ser maltratado y engañado por la mujer amada, cuanto más cruelmente, mejor. ¡Es un verdadero goce!”

Continúa:

“–No puedo ser dichoso sin ver al objeto amado. Podría amar a una mujer, mas sólo siéndome cruel.

–Pero Severino –replicó Wanda casi enfadada–, ¿me cree capaz de maltratar a un hombre que me ama como usted y al que también yo amo?

–¿Por qué no, si precisamente por eso os adoro tanto? Sólo se puede amar lo que está por encima de nosotros: una mujer que nos abruma por su belleza, por su temperamento, su alma, su fuerza de voluntad, que se muestre despótica para nosotros.”

Más adelante cuenta el narrador, refiriéndose a Wanda: “De repente, ha cogido hoy su chal y su sombrero y he tenido que acompañarla al bazar. Allí hizo que le enseñaran látigos, látigos largos de mango corto, propios para perros.

–Estos serán buenos –dijo el vendedor.

–No, son demasiado pequeños –contestó Wanda, mirándome de reojo–. Los quiero mayores.

–¿Para un dogo, quizá?

–Sí, como los que usaban en Rusia para los esclavos rebeldes.”

¿Por qué en la escena sadomaso dominan el cuero, las cadenas, las correas, las esposas para atar las manos, el látigo? Es la iconografía de la esclavitud; son los restos iconográficos de un tiempo cultural, que en el ser humano no es sólo un tiempo.

“–¿Te he hecho daño? –me preguntó entre confusa y llena de angustia. [El partenaire del masoquista se llena de angustia.]

–No contesté–, y si lo hicieras, los dolores serían un placer para mí. Castigadme otra vez, si gustáis.

–¡Pero si no me causa ningún placer!

La extraña embriaguez se apoderó de mí.

–Castigadme –repliqué, casi suplicante–. ¡Castigadme, sin piedad!

Wanda blandió el látigo y me flageló dos veces.

–¿Es bastante?

–No.

–Flageladme, os lo ruego. Es mi placer, mi gozo.

–Sí, porque sabes que no va de veras, que mi corazón no quiere hacerte mal. Este juego bárbaro me repugna. Si yo fuera en realidad la mujer que azota a sus esclavos, te espantarías.

–No, Wanda. Os amo más que a mí mismo. Me he entregado en vida y en muerte, y podéis hacer seriamente contra mí lo que os sugiera el orgullo.”

En general no se llega a tanto; más bien se presenta la comicidad del teatro, hay un pacto. Llegan a matar, no los que blanden el látigo, sino los masoquistas que no se conforman con nada, que, por extenuación, asesinan al que usa el látigo. Pero en general el pacto tiene sus límites, es consensuado.

“De ella”

“Los golpes llovían, vigorosos, sobre mi espalda y brazos, cortando mis carnes, donde dejaban una sensación de quemadura. Pero el sufrimiento me transportaba porque provenía de ella, de la adorada, de aquella mujer por quien estaba dispuesto en todo momento a entregar mi vida.” No es el dolor en abstracto: es un sufrimiento, respuesta al dolor, pero porque proviene de “aquella mujer”.

Ya en nuestros días, Anita Phillips –doctora en el Queen Mary College de Londres, codirectora de la revista literaria Interstice– escribió Una defensa del masoquismo (ed. Alba), donde aclara: “El sexo que solemos llamar sadomasoquista es voluntario, acordado”. Y dice algo que nos permite dar un pasito más respecto de ese gusto por la atadura, por el látigo: “En la sumisión, uno es concebido más que concebidor, y en la sumisión sexual nos concibe alguien que nos excita y atrae. La mente descansa mientras el cuerpo se convierte sólo en receptor de dolor y placer”.

¿Sería forzado sostener que lo que propone Phillips es que Wanda, o quien sea, pase a constituirse en el Otro, al que el masoquista, para sostenerlo como tal, se ofrece como objeto? Pero no cualquier objeto: “Al revolcarnos en la mugre, ya como el cliente masoquista que limpia los tacones de la prostituta, ya como la Simone Weil que trabaja con los obreros en una fábrica, conocemos un anticipo de la muerte”, agrega Phillips.

No es sólo sostener al Otro como completud, identificado el masoquista a cualquier objeto: se identifica con un objeto ligado a la mugre, al desecho, a la mierda, a lo sucio, a lo que en cualquier momento se aprieta el botón y se va; un anticipo de la muerte. ¿Qué significa ese interés por la muerte, ese deseo de conocerla por adelantado? Phillips lo dice: “El masoquista es aquel, y por eso es antiestablishment, que se libera del peso de su yo”.

Yo digo que se libera de la parada fálica que la sociedad exige –costado que suele reivindicar Michel Foucault para defender la sexualidad sadomaso como una propuesta antiestablishment–; desborda los goces prescriptos por el lazo social y, en ese sentido, deshace prejuicios, rutinas. Pero no deja de hablar desde su posición; no habla desde la posición pura de un sujeto que no estuviese involucrado por su goce.

Entonces, este objeto “a” tiene una singularidad: desecho, mierda, muerte, sujeción al Otro, esclavitud. En lo moral, humillación, que lo acerca a la muerte. Jean Genet es la encarnación extrema. Para él, ser el objeto “a” para el Otro, en el tiempo del goce, es un modo de ser. Genet, que fue abandonado por su madre, que nunca conoció a su padre, que fue acusado de ladrón a los ocho años por sus compañeritos, que se sintió desconocido en su condición de sujeto, planteó: “Bien, ¿no soy nada para ustedes? Me identifico a esa nada, soy esa nada, esa mierda, esa basura, ese traidor que ustedes dicen. Por fin soy” (Isidoro Vegh, “Entre la abyección y la santidad”, en De poetas, niños y criminalidades. A propósito de Jean Genet, ed. Del Signo).

Esto no supone la propuesta de que “ésta es la posición”. Javier Sáez, en el resumen final de Teoría queer y psicoanálisis (ed. Síntesis), sostiene que la teoría de Lacan tiene otra apertura que el posfreudismo respecto de la perversión, ya que acepta que el sujeto está dividido –pérdida del ser por la entrada en el lenguaje–, que existe el inconsciente, que no hay saber sobre el sexo –yo diría: no hay saber absoluto sobre el sexo–, que no hay relación sexual –aunque no aclara qué quiere decir–, que no se sabe qué es ser hombre ni qué es ser mujer, y concluye así: “Cualquier posición, identidad o práctica sexual es posible ante ese vacío de saber”. A lo que se puede responder: sí, cualquier posición es posible pero no indiferente.

¿Qué enseña el masoquismo? Primero, que el goce comienza cuando termina el placer. El goce tiene dos tiempos: de encuentro y de despedida del objeto, y cualquiera de ellos puede acentuarse. El masoquista, como en el caso de Jean Genet, es llevado al extremo, llega cerca del cero pero sigue ligado a la vida. La posición del sujeto no es la misma en cada perversión. En el masoquismo es claro que se ubica en el lugar del objeto “a”, pero también alguien puede identificarse al Otro, como por ejemplo en el discurso canalla. Para el sujeto perverso masoquista o sádico, el lugar preferencial es la identificación con el objeto “a” en la escena. En las neurosis, la posición del sujeto oscila en llevar la castración del lugar del sujeto al lugar del objeto y viceversa.

En el masoquismo, como dijimos, hay una iconografía de la esclavitud, es esencial la sumisión al Otro, hay un desasimiento del yo; el masoquista se identifica con el objeto y hace una entificación del objeto nada. Viene al caso recordar un chiste: en el Día del Perdón, David se acerca al libro sagrado y, emocionado, dice: “Discúlpame, Dios mío, yo que me creía millonario, ante Ti que has creado el mundo, ¿qué soy?: nada, nada”. Se va. Viene Jacobo y dice: “Dios mío, tú decides vida y muerte y yo, con todo mi poder y mis riquezas, ¿qué soy ante Ti?: nada, nada”. Así van pasando hasta que le toca al señor que limpia la sinagoga, que también se acerca y dice: “Y yo, ¿qué soy ante Ti, en este día en que decides nuestro destino?: nada, nada”. Entonces David le pega un codazo a Jacobo y le dice: “Mira quién se cree nada”.

Entificación de la nada, del residuo, del desecho. Hay una anticipación de la muerte en el caso de Simone Weil, francesa que se convirtió del judaísmo al cristianismo y que fue militante marxista, se fue a vivir a los barrios obreros y trabajó en fábricas; durante la lucha contra la ocupación nazi, le propuso a De Gaulle armar un batallón de enfermeras; terminó muerta de tuberculosis a los treinta y dos años. Ella escribió un libro lindante con el discurso místico, La gravedad y la gracia. En el texto de Anita Phillips se la cita como un ejemplo de masoquismo. Bueno, cuando se trata de un cristiano, habría que preguntarle a quién le reza cuando reza, porque no es lo mismo rezarle a Dios padre que a la Virgen María o a Jesús. Para Simone Weil, la figura idealizada es Cristo, y –decimos junto a Lacan– Cristo es la creación genial que hace, del sufrimiento masoquista, una ofrenda al gran Otro.

Lo que busca el masoquista no es el dolor, sino el goce que surge a partir del dolor. Esto me incitó a plantear, hace unos años, que en el sadismo y en el masoquismo se podría situar una variante del objeto “a” que –siguiendo la diferencia que Lacan hacía entre visión y mirada– propuse ubicar entre tacto y toque: el toque como especie del objeto “a” que va de la caricia al pellizco, el golpe, la tortura.

El dolor se hace goce cuando introduce el fantasma, entonces deviene sufrimiento gozoso. Implica al ser: no es convertirse en la nada sin más: es la nada ante el Otro. No busca la angustia del Otro –aquí discuto con Lacan–: provoca la angustia del Otro porque, para el masoquista, es signo de que existe para el Otro. Si mi padre me pega, quiere decir que me ama, que existo para él. La demanda de amor hace existir.

Es una forma de la existencia que cuestiona la homeostasis, el establishment moral, social, religioso. En el fading extremo del sujeto y en el goce desbordante de la anonadación, se desprende de la parada fálica y es disonante del lazo social.

“Libertad o muerte”

Pero, entonces, ¿sería el paradigma de una posición revolucionaria? Supongamos, soy cartaginés, llegan los romanos victoriosos y un legionario y me da a elegir: “¿La libertad o la vida?”. Si me equivoco y elijo la libertad, pierdo la libertad y la vida. Si digo “la vida”, seré esclavo romano, una vida desgraciada. Hasta aquí, no hay solución, pero existe una tercera posibilidad, el lema del revolucionario: “libertad o muerte”. Si elijo la libertad muero, pero si elijo la muerte obtengo la libertad y una muerte elegida. El masoquismo perverso se ubica en la posición del esclavo; elude la opción “libertad o muerte”.

Se trata de la muerte en el sentido simbólico: salir del lugar que sostiene al Otro, dejar de ser el objeto de goce del Otro. Este “dejar de ser” lleva a Lacan a decir que el sujeto es una faltaenser. Esta manera de vivir implica la castración; la otra elude la castración. “Perversión” no es un término feliz, porque tiene una connotación peyorativa, pero está tan instalado en la terminología psicoanalítica que es difícil encontrarle reemplazo; se ha intentado, pero sin éxito. Podemos hablar de la perversión, no como “déficit en la maduración genital” ni como “depravación”, sino como una posición del sujeto ante el goce. Perversión es una manera de vivir.

* Texto extractado de El abanico de los goces, de próxima aparición (ed. Letra Viva).

Arbeit macht frei

23 Sep


Septiembre de 1944
Kol Nidre en Dachau
Por Jack Fuchs *

Fue en Dachau. En una barraca, la mía, había casi cien judíos. La mayoría éramos de Lodz, Salónica, Hungría. Pocas semanas atrás habíamos llegado desde Auschwitz. Habíamos dejado a nuestros seres queridos en el infierno más atroz imaginado. Nunca pudimos reencontrarnos con ellos.

Todo había sido tan rápido. La llegada, la separación de nuestros familiares, de nuestros nombres convertidos en números, de nuestras ropas. Sólo quedamos con los zapatos con los que habíamos entrado…

Algunos fuimos “seleccionados” para ir hacia un campo en construcción que, finalmente, constituiría –para muchos– campo de muerte. Esta “selección” también fue separación para morir tantas veces como fue posible: por hambre, anonimato, frío, hambre, separación, pérdida, imposibilidad de soñar, desear. Hambre. Siempre hambre…

Durante algún tiempo ni tuvimos conciencia del paso de las horas. No existían calendarios ni relojes. El único elemento que nos mantenía atados a una realidad temporal eran los toques de sirena.

Sin embargo, hasta hoy no encuentro respuesta al hecho de que alguien pudiera recordar que una noche fue “Kol Nidre”**. Aquellas, “todas las promesas”, debían hacer arrepentir a algunos hombres de los ofrecimientos vanos. No fue así.

Alguien había logrado entrar con un pequeño Sidur. Lo sacó y, en voz baja, comenzó a recitarlo. El simple hecho de tener un libro de rezos podía costar la vida. El llanto, que nos invadió a todos, estaba lleno de desesperación. Hoy, como entonces, sigo preguntándome quién tenía necesidad de continuar con el judaísmo después de lo que estábamos viviendo, todo aquel infierno por ser judíos.

Han pasado más de sesenta años y la impresión, que con tanta insistencia se reitera en la proximidad de estas fiestas, continúa siendo intensa. Fue una plegaria… simplemente una plegaria que no llegó a ningún lugar.

Las lágrimas, cristalinas, impregnaron nuestras ropas. Soledad. Resignación. Autocompasión. Probablemente, para los creyentes, Dios estaba ocupado en otras cosas.

No soy el mismo que escuchó y cooperó en levantar esa plegaria, en una noche de Iom Kipur. Pese a todo, sigo preguntándome qué valor podía tener si ni siquiera sabíamos si al día siguiente viviríamos.

Cada fecha me retrotrae a lo pasado en mi ciudad: los alemanes entraron, en un mes de septiembre como éste, hace cincuenta y siete años, marcando un antes y un después. El comienzo del fin.

Mi generación, la que vivió en ghettos y campos, se continúa debatiendo ante un dilema existencial: recuerdo y pesadilla. Olvidar y aferrarse a la necesidad de evocar.

Tal vez haya, en algún lugar, un espacio para la religiosidad. Probablemente la urgencia, una vez más, sea la de revivir a aquellos que no tuvieron la posibilidad de repetir la plegaria, en libertad.

* Escritor y pedagogo. Sobreviviente de Auschwitz.

* * Nombre de la declaración recitada en la sinagoga antes del comienza del servicio de Iom Kipur, el día del perdón para los judíos.

Lo inmaterial

16 Sep


El clavo de Cristo
Por Pablo Bonaparte *

Cuenta la leyenda que entre las muchas organizaciones secretas que competían por poseer objetos de Jesús, una muy chiquita y humilde se atribuía el guardar uno de los clavos que sujetaron su carne al madero de la cruz. El celo y el temor a perder tan valiosa pertenencia en manos de sectas más importantes y codiciosas llevaron a esta organización a alejarlo de los centros de poder. Por eso terminó en una estancia jesuita del Virreinato del Río de la Plata. Eran tan pocos los que sabían de su presencia que una vuelta del destino llevó a que se perdiera su existencia. El clavo se habrá usado para alguna tarea profana, como colgar un cuadro o hacer un mueble, o quedó guardado con honores en algún sitio escondido. Si después se lo encontró dentro de una preciosa caja y sus descubridores, antes de presuponer el valor del clavo, presupusieron la insania de quien guardara algo tan pedestre en tan hermoso recipiente, es algo que no podremos saber nunca. Da lo mismo entonces si quedó tirado en el campo, clavado en la madera o alimentando con hierro a las gardenias de la mujer del casero.

Si esto pasó con un clavo de Cristo… ¿Quién puede asegurar que no pasó con otros objetos suyos? Quizás otras pequeñas organizaciones secretas supusieron también que aquel lejano virreinato era un lugar lo suficientemente escondido como para traer sus reliquias… y terminaron todas perdidas. Así, sus sandalias bien pudieron ser utilizadas por un pastor de las sierras que las recompuso para sus pies, o los pedazos de la cruz hechos ceniza por un fuego que, además de rescatar del frío a dos hermanos en un crudo invierno, secó también el blanco pañuelo con el cual María enjugó sus lágrimas eternas, y al que otra madre mucho tiempo después le bordó delicadamente un nombre y una puntilla.

Habría que explicar por qué de tantas ninguna reliquia pudo ser reconocida. Quizás la respuesta radica en que habían llegado al centro geográfico de un país muy especial. Por dar un ejemplo, los primeros humanos que tocaron su territorio murieron en el olvido, eran nómades que hicieron suyo el último rincón del paraíso, para terminar bajo el cuchillo preciso de estancieros extranjeros… y es, sin duda, el mismo país que se hizo famoso en el mundo por la desaparición de personas. Cayeron entonces las reliquias, sin saberlo, en tierras donde señores que saciaban sus deseos inconfesos de avaricia y egoísmo estaban obligados a instalar el olvido, resignificando permanentemente la realidad para que los pueblos olviden su patria prometida.

Quizás ¿por qué no?, todas esas sociedades secretas estaban cumpliendo sin saberlo una orden divina de testimoniar a este país su existencia. Quién sabe entonces si el Señor no intentó volver fracasando en su intento cuando sus padres fueron cambiados por otros. Cuántos apóstoles, que no sabían que lo eran, clavaron hasta los huesos electrodos a sus mesías sin saberlo y cuántos evangelios escritos por presos desaparecieron a medida que se descascaraban las paredes de la cárcel. Cuántas nuevas cruces fueron utilizadas y sus clavos perdidos después… eso ya no lo podremos saber.

Hace pocos días, en una tranquila tarde, en la que fue la vieja estancia jesuita se realizaban unas jornadas para la salvaguarda del patrimonio cultural. Dos investigadores caminaban por el parque intercambiando opiniones. Uno de ellos levantó algo del suelo y le dijo al otro “todo patrimonio material es en verdad inmaterial, por ejemplo, este viejo clavo que encontré semienterrado no tiene valor, sin embargo si fuera uno de los clavos que crucificaron a Cristo, su valor sería incalculable”. El otro, asintiendo, le respondió: “Entiendo tu punto de vista pero, a decir verdad, si fuera uno de los clavos de Cristo… no estaría acá”.

* Antropólogo, titular del Mercado Nacional de Artesanías Tradicionales Argentinas (Matra).

Brentano

2 Sep

Vida y obras. Filósofo alemán, n. en Marienberg bei Boppard, el 16 en. 1838 y m. en Zurich (Suiza), el 17 mar. 1917, Es uno de los padres de gran parte del pensamiento filosófico actual. Procedía de una familia de resonancia histórica y de ascendencia judía. Sus tíos Clemens y Elisabeth (Bettina, amiga de Goethe y Beethoven) fueron figuras del romanticismo alemán. B. estudió en Aschaffenburg, Munich, Wurzburgo, Berlín (con Trendelemburg), Münster (con Clemens) y Tubinga. Sus estudios eclesiásticos los realizó en Graz (con los dominicos), en Munich (con Dollinger) y Wurzburgo. Ordenado sacerdote el 6 abr. 1864, dos años más tarde se habilitó en Wurzburgo con su tesis: El verdadero método de la filosofía no es otro que el de las Ciencias de la naturaleza, iniciando ese mismo año su labor docente. En 1873 abandonó su condición sacerdotal, ya que, habiendo sido encargado por el episcopado alemán de estudiar las dificultades histórico-doctrinales de la infalibilidad pontificia, no pudo aceptar las definiciones dogmáticas del conc. Vaticano I. El 22 en. 1874 fue nombrado ordinario de filosofía de Viena, puesto que desempeñó hasta 1880, en que cesó por perder la ciudadanía austriaca, ya que tuvo que hacerse ciudadano de Sajonia para poder casarse. Privatdozent durante 15 años, abandonó Austria y se estableció en Florencia, hasta 1915, en que se trasladó, ya ciego y enfermo, a Zurich, donde murió dos años después.
Sus obras principales son: Psychologie vom empirischen Standpunkt, 1874 (Psicología, trad. parcial J. Gaos, Madrid 1926); Vom Ursprung sittlicher Erkenntnis, 1889; (El origen del conocimiento moral, trad. M. G. Morente, Madrid 1927); Ober die Zukunft der Philosophie, 1893 (El porvenir de la filosofía, trad. X. Zubiri, Madrid 1936); Die vier Phasen der Philosophie und ihr augenblicklichter Stand, 1895 (Las cuatro fases de la filosofía y su estado actual, en El Porvenir de la filosofía, Madrid 1936, 1-32); Versuch über die Erkenntnis, 1925 (trad. parcial en El Porvenir de la filosofía, Madrid 1936, 227-251); Aristoteles, 1911 (Los grandes pensadores, I, Madrid 1925, 179-225); Aristoteles und seine Weltanschaung, 1911 (trad. esp. Barcelona 1920). Póstumas: Die Lehre Jesu und ihre bleibende Bedeutung, Leipzig 1922; Vom Dasein Gottes, Leipzig 1929; Wahrheit und Evidenz, Leipzig 1930; Kategorienlehre, Leipzig 1933; Grundlegung und Auf bau der Ethik, Berna 1952; Religion und Philosophie, Berna 1955; Grundzüge der Aesthetik, Berna 1959; Geschichte der griechischen Philosophie, Berna 1963.
Punto de partida. El punto de partida de B. es su explícito propósito de superar al mismo tiempo lo que él considera extravíos dialécticos del idealismo y miopía filosófica del positivismo. Su filosofía es radicalmente empirista, pero en un sentido total, que busca un método «más acorde con la realidad de las cosas». Este método no puede ser otro que el mismo que utilizan las ciencias naturales, pero aplicado a otro modo de la realidad: la que constituye el objeto de la filosofía. Se trata de que las cosas mismas, cuyos problemas son la causa de la ciencia y la filosofía, sean las que nos proporcionen el método para acometer y resolver esas mismas aporías. Esta filosofía se manifiesta a través de su historia, que lejos de ser el aparente tejer y destejer subrayado por el positivismo, encierra un hondo y soterrado sentido, que presenta «cuatro fases evolutivas», que aparecen en las tres grandes navegaciones del pensamiento humano: filosofía griega, medieval y moderna. La primera fase es de desarrollo y ascenso; la segunda es de generalización y crítica; la tercera es de escepticismo radical; la cuarta es de construcción dialéctica apriorística y mística. Esto conduce a que B. valore positivamente a Aristóteles, S. Tomás, Bacon, Descartes y Leibniz y desvalorice a Plotino, Lulio, Ockham, Kant y Hegel, postulando, frente a la vuelta a Kant de los neokantianos, un más profundo retorno a Aristóteles y al espíritu de Bacon y Descartes.
La vuelta a la filosofía primera. Buscando una mejor caracterización de los fenómenos psíquicos, B. redescubre la doctrina de la intencionalidad, de raíces aristotélicas. «Todo fenómeno psíquico está caracterizado por lo que los escolásticos de la Edad Media han llamado la inexistencia intencional (o mental) de un objeto y que nosotros llamaríamos, si bien con expresiones no enteramente inequívocas, la referencia a un contenido, la dirección hacia un objeto… la objetividad inmanente. Todo fenómeno psíquico contiene en sí algo como su objeto, si bien no todos del mismo modo». La intencionalidad se reduce a señalar la presencia del objeto y remite a la realidad de la que debe partir toda auténtica filosofía. Esta concepción va a conducir a la idea de que el pensamiento no es algo encerrado en sí mismo, sino que va más allá de sus límites y clava sus raíces en la misma realidad. De igual modo, el hombre, sujeto de este pensar, es también un ser intencional, «abierto a las cosas». En este sentido B. es el primer metafísico de la segunda mitad del s. XIX; lo que le ha llevado a replantearse el problema de la sustancia y del sentido del ser, negando la neoplatónica distinción de esencia y existencia y esforzándose en restablecer una nueva doctrina de las categorías. Apoyado en esta concepción de la realidad y del quehacer filosófico, B. ha vuelto a replantear el tema de Dios, que le preocupó durante toda su vida. En su primera etapa filosófica (1868-91), prefirió las pruebas que él llama teleológicas; pero en su escrito de 1915 se preocupa de la vía de la contingencia, planteada con un nuevo sentido.
La reforma de la psicología y de la lógica. La preocupación de B. por los problemas psicológicos es doble. De un lado se esforzó en analizar problemas muy concretos y específicos; de otra parte, deseaba estructurar todo un saber psicológico general, partiendo de la intencionalidad de los fenómenos psíquicos y su agrupación en tres clases principales de fenómenos: representaciones, juicios y emociones (sentimientos y tendencias). Esta concepción no sólo le lleva a un fructuoso intento de psicología total, sino que incluso le plantea el problema de la reforma de la lógica, en un sentido antipsicologista, que habría de influir decisivamente en las Logische Untersuchungen de Husserl.
La fundamentación de la ética. También en el campo de la praxis la labor de B. va a tener una extraordinaria importancia. Aunque Nietzsche y Lotze hubieran hablado ya de valores, fue B. quien puso en marcha la moderna filosofía de los valores. Nuestras acciones éticas no son ciegas ni predeterminadas, pero tienen una típica intencionalidad, que se manifiesta en una triple perspectiva: relacionando el fenómeno con su objeto, expresando su posición mediante un juicio que lo acepta o no y mostrando su agrado o desagrado. Lo que aceptamos con agrado es precisamente lo bueno, que dice B.; los valores que dirían después sus discípulos, que podrían ser como esencias distintas de la esfera del ser, como dedujo Max Scheler; pero posteriormente B. precisaría su pensar y afirmaría que los valores no tienen una existencia independiente del ser real. Lo que realmente existe son acciones buenas, cosas bellas, personas valerosas, objetos útiles. Lo auténticamente real es el acto, aunque los conceptos valorativos tengan una significación permanente.
La ética tiene así un fundamento real, que arranca de la valoración y de su adecuación, que se levantan sobre el acto moral y su contenido. El elemento primario del conocimiento moral no es un mandato apriorístico o finalista, sino la real experiencia de valores. La raíz esencial del orden moral es el bien común de todos los hombres, nacido de la universal experiencia humana. Esto hace que B. tenga plena conciencia de la importancia de su concepción ética. «Nadie ha determinado los principios del conocimiento en la ética del modo como… lo determino yo… Nadie… ha roto tan radical y completamente con el subjetivismo ético». El sujeto del acto moral es la voluntad; pero, ¿qué es lo que me dice que una cosa es buena o es mala? No el hecho del preferir o posponer subjetivos, sino la adecuación del juicio ético con la calidad del objeto. Lo esencial del marco propio de la eticidad consiste en el acto de conocimiento valorativo: el preferir, que es un acto intencional complejo intrínsecamente comparativo, que conduce a elegir lo bueno, pero también lo mejor, por lo cual B. tiene que enraizar los bienes concretos en la bondad de Dios. El arraigo del orden ético en Dios lleva a B. a una concepción clásica del «ideal del sabio». La perfección suprema es la contemplación de la armonía, el conocimiento de la verdad y la ascensión libre hasta los bienes superiores. El ideal de los ideales es una unidad de toda verdad, bien y belleza.
Filosofía de la religión. También se planteó B. el problema filosófico del hecho religioso, en un sentido que llamaríamos de riguroso intelectualismo aristotélico. La filosofía de la religión debe responder a dos problemas principales: en qué consiste la religión y cuál sea su contenido propio. Para resolverlos hay que recurrir al estudio empírico evolutivo, ya que piensa que es analizando la historia como el filósofo puede asomarse mejor a su realidad. El resultado de este estudio le conduce a sostener la existencia de Dios en sentido teísta; a admitir la creación y la providencia; a rechazar el indeterminismo absoluto; y a subrayar la justicia divina, incompatible con una condenación absoluta y eterna de las criaturas. En el análisis concreto de las religiones, considera que la más evolucionada y perfecta es el cristianismo, al que ve desde la religiosidad católica (aunque abandonó el estado sacerdotal, no quiso adherirse a ninguna confesión no católica), declarando que Cristo ofrece «un ejemplo de santidad ideal y miles de miles fueron guiados por este ejemplo a una vida verdadera y noble». Pero incluso «nuestra religiosidad popular, con su doctrina del Padre omnipotente y bondadoso, es una religión optimista y sólo por ello, bajo el signo del optimismo, ha ganado el mundo para sí». Frente a la pregunta de Strauss: ¿Somos aún cristianos?, colocaba B. la suya: ¿Pero acaso somos ya cristianos?
Discípulos e influencia. La influencia de B. en la filosofía posterior es múltiple y excepcional, tanto por los campos tan diversos en que se ha ejercido, como por el calibre intelectual de sus discípulos y las consecuencias de su pensamiento. Entre sus discípulos se contaron el presidente T. G. Masaryk, el canciller Von Hertling (1843-1919), el teólogo Hermann Schell (1850-1906), los profesores Arleth, Berger, Eisenmeier, D. von Hildebrand, A. Hofler (1853-1922), E. Husserl, A. Kastil (1874-1950), O. Kraus (1872-1942), A. Marty, A. von Meinong (1853-1921), C. Stumpf (1848-1936), K. Twardowski (1866-1938), Utitz y Ch. Von Ehrenfels (1859- 1932), entre otros. Su influencia se ejercería en un triple sentido: 1) una escuela estricta, en la que se encuentran sus editores y comentaristas (Kastil, Kraus); 2) una proyección paralela al neo-positivismo ya que, en cierto sentido, como afirma A. Kastil, su actitud es de algún modo precursora del Círculo de Viena; y 3) las consecuencias de sus mejores ideas filosóficas: aquel método más afín con la naturaleza de las cosas de B. se ha convertido en la fenomenología de Husserl; la idea de la objetividad del bien como valor, en la ética de Scheler; la concepción del hombre como ser abierto a las cosas, ha sido desarrollada por Heidegger y Zubiri y el redescubrimiento de la teoría de la intencionalidad por Husserl y Scheler. Y aún hay que añadir la influencia sobre la Gegenstandtheorie de Meinong, sobre la filosofía del lenguaje de Marty y sobre el pensamiento de Stumpf.

M. CRUZ HERNÁNDEZ