Archive | agosto, 2012

Forn, sueños

31 Ago

Metanoia

 

Por Juan Forn

Si el tiburón se queda quieto, se hunde y se muere, así que hasta cuando duerme está en movimiento. ¿Sueña el tiburón cuando nada dormido? Nadie se anima a opinar. Lo único que se sabe es que el tiburón va haciendo descansar distintas partes de su cerebro mientras sigue nadando como en trance. Eso me hizo acordar una historia sobre Descartes, que tenía una tos que inquietaba tanto a su padre (la madre había muerto de la misma tos) que cuando lo mandó al prestigioso colegio de los jesuitas en La Flèche exigió para su hijo el privilegio de quedarse en la cama “en las mañanas inhóspitas de vahos y escarcha”, lo que permitió al pequeño René ejercitar el pensamiento en aquellas horas muertas y llegar a las conclusiones que todos conocemos. Uno de esos días, Descartes tuvo un sueño tan vívido que no pudo evitar la tentación de ponerse a pensar mientras soñaba, y como no quería perderse el resto del sueño, siguió soñando mientras interpretaba. En el sueño, alguien le mostraba un poema que comenzaba y terminaba con el mismo verso, “Sí y no”, que el joven René reconocía al instante como perteneciente a los Idilios de Ausonio, un libro que amaba tanto que siempre lo tenía sobre su mesa, así que manoteó el libro, en el sueño, y se puso a buscar el poema y descubrió con estupor lo mismo que comprobó al despertar e ir hasta su mesa y abrir su ajado ejemplar de los Idilios de Ausonio: el poema no estaba, pero al terminar de hojear el libro, uno tenía la certeza de haberlo leído, desparramado en tinta invisible a lo largo de sus páginas. Es asombroso que Descartes haya sacado de ahí el razonamiento cartesiano, en lugar de la teoría de la incertidumbre, pero ya lo dijo el gran Lichtenberg: “Toda nuestra historia es únicamente de hombres despiertos. No hay una historia de los hombres que duermen”.

En la misma época en que Mesmer fue acusado de farsante por la Academia de París, luego de que no lograra hipnotizar a sus miembros (“El tratamiento no tiene ningún efecto sobre los escépticos”), Harvey de Saint Denys juraba que no se podía dormir sin soñar: así como la sangre nunca deja de circular, el fluir del pensamiento jamás se detiene, estemos despiertos o dormidos. Y, de hecho, el pensamiento es más intenso cuando no estamos haciendo otra cosa, por ejemplo, cuando dormimos. “Creo en los sueños porque mi cerebro trabaja más rápido cuando estoy dormido”, decía Strindberg. En los hospitales psiquiátricos de Stalin atiborraban a los pacientes de fenotiazina para neutralizar su actividad onírica: habían descubierto que los que no soñaban se volvían más mansos, más apáticos. Según un libro llamado The Third Reich of Dreams, que reúne trescientos sueños de gente común en la Alemania nazi, entre 1933 y 1938, uno de los más repetidos era soñar que estaba prohibido soñar.

Hay hasta diccionarios de sueños, pero nadie nunca se sentó a escribir la historia de los hombres que duermen hasta que el loco Jacobo Siruela decidió hacerlo. Jacobo Siruela se llama en realidad Jacobo Fitz-James Stuart Martínez de Irujo, Conde de Siruela, y es hijo de la Duquesa de Alba, esa señora que, según el Libro Guinness, es la persona con más títulos nobiliarios en el mundo (cinco veces duquesa, dieciocho veces marquesa, veinte condesa o vizcondesa y catorce veces Grande de España) y también la que más cirugías estéticas se hizo: su cara podría perfectamente encarnar una historia de las pesadillas, pero su hijo Jacobo, piadosamente, no habla de ella en su libro. La realidad es, para Jacobo, una pesadilla de la que sabe cómo despertar: con libros, por lo general rarísimos, como el que acaba de escribir, después de pasarse la vida publicando libros de otros (en los ’70 inventó la editorial Siruela, cuando se volvió un éxito se la sacó de encima y abrió una editorial más chiquita, ahí fue publicando muy tranquilo cincuenta títulos y recién entonces se dio el gusto de sacar su libro, que se llama El mundo bajo los párpados).

Todos vamos más o menos distraídos por la vida hasta que un sueño nos acomoda la peluca, y aun así, al ratito nomás de esas revelaciones, volvemos a vivir como si los sueños no nos hablaran. Los generales de la antigüedad iban con sus intérpretes de sueños a la guerra. Voltaire escribió en su Diccionario filosófico: “He conocido abogados que han hecho alegatos en sueños, matemáticos que han resuelto problemas y músicos que han compuesto piezas, es indiscutible que en el sueño surgen ideas como cuando estamos despiertos”. Pero la mayoría de las veces nos olvidamos que soñamos. Soñar es algo tan privado que nos privamos hasta a nosotros mismos de nuestros sueños. Cuando uno sobrevive a un coma y va a los grupos de rehabilitación descubre que algo que le pasó la primera noche que durmió desentubado, sin suero ni sedantes, les pasó a todos los demás también: le dicen La Pesadilla. Su característica definitoria es que todos, no importa lo que sueñen, en cierto momento creen despertar y siguen adentro del sueño. Lo que se sueña en La Pesadilla explica el coma, siempre. No importa lo que se sueñe, básicamente es siempre una voz que dice al durmiente: no me escuchabas, yo te hablaba pero no me escuchabas.

Acababa de terminar el libro de Jacobo, el otro día, cuando arranqué en el auto a Gesell desde Buenos Aires. Había estado con unas líneas de fiebre, y mi auto no tiene ni música ni radio desde que me afanaron el stereo, y había llovido, y amenazaba volver a llover, pero en el medio clareó y se puso el sol con arcoiris incluido, y yo iba a dos por hora por la ruta, en ese estado algodonoso en que me habían dejado la fiebre y las voces del libro de Jacobo y el silencio dentro del auto, mientras afuera pasaban los kilómetros y las horas y se apagaban los últimos restos de luz. Era como en el poema de Quasimodo: “Cada uno está solo sobre el corazón de la tierra / traspasado por un rayo de sol / y de pronto atardece”.

San Agustín tuvo una vez un sueño en el que alguien le preguntaba qué estaba haciendo en ese momento, y él contestaba que estaba durmiendo, y la voz le preguntaba dónde estaba su cuerpo, y él contestaba “en mi cama”, y la voz le decía: “Si tu cuerpo está en tu cama, si tus ojos están cerrados, dime entonces qué son estos ojos con los que me ves ahora”. Es la contracara perfecta de aquello que le dijo Kafka al padre de Max Brod, un día que pasó caminando sigilosamente delante de él cuando éste se despertaba de una cabeceada en un sillón: “Por favor, considéreme un sueño”. Jacobo dice que la puerta al sueño es una puerta rebatible: así como permite ir, permite que vengan. Jacobo dice que ver en la planicie del día la única realidad, someterse por entero a la lógica diurna, nos hace un poco irrisorios, esclavos de nuestra hiperconciencia, nuestro escepticismo. Jacobo dice que cada noche cruzan como bengalas en nuestra mente mensajes que desestimamos, porque no sabemos con qué ojos los estamos mirando. Jacobo dice que la transformación interior por efecto de un sueño se llama metanoia.

Entrevista del Profesor Richard Wisser con Martin Heidegger

23 Ago

Difundida el 24 de setiembre de 1969, en ocasión del octogésimo cumpleaños de Heidegger, por la segunda cadena de televisión alemana, ZDF.

Wisser: Señor Profesor Heidegger, existen en nuestra época cada vez más voces que se elevan –y estas voces se vuelven cada vez más insistentes– para proclamar que la tarea decisiva de nuestro tiempo consiste en una transformación de las relaciones sociales y para considerar a esta transformación como el único punto de partida prometedor para el porvenir.

¿Cuál es su posición con respecto a una orientación semejante de lo que se llama «el espíritu de la época», en lo que concierne, por ejemplo, a la reforma universitaria?

Heidegger: No responderé más que a la última pregunta, ya que la que planteó primero es demasiado amplia. Y la respuesta que daré es la que ofrecí, hace cuarenta años, en mi lección inaugural en la universidad de Friburgo, en 1929.

Le cito un párrafo de la conferencia ¿Qué es Metafísica?: «Los ámbitos de las ciencias están situados lejos los unos de los otros. El modo de tratamiento de sus objetos es fundamentalmente distinto. Esta multiplicidad de disciplinas desmembradas sólo consigue mantenerse unida actualmente mediante la organización técnica de universidades y facultades y conserva un sentido unificado gracias a la finalidad práctica de las disciplinas. Frente a esto, el arraigo de las ciencias en lo que constituye su fondo esencial ha perecido por completo.»

Pienso que esta respuesta debería alcanzar.

 

Wisser: Son motivos muy diferentes los que llevaron a los intentos modernos tendientes a desembocar, en el plano social o en aquel de las relaciones entre individuos, a una reorientación de las finalidades y a una «reestructuración» de los datos fácticos. Evidentemente, está en juego aquí mucha filosofía, para bien o para mal.

¿Observa usted de hecho una misión social de la filosofía?

Heidegger: ¡No! –En ese sentido no se puede hablar de una misión social. Si se quiere responder a esa pregunta, primero debemos preguntarnos «¿qué es la sociedad?», y meditar acerca del hecho de que la sociedad actual es la absolutización de la subjetividad moderna, y que a partir de ahí, una filosofía que ha superado el punto de vista de la subjetividad no tiene para nada el derecho a expresarse en el mismo tono.

En cuanto a saber hasta qué punto podemos hablar verdaderamente de una transformación de la sociedad, eso es otro tema. La pregunta sobre la exigencia de la transformación del mundo nos lleva a una frase muy citada de las Tesis sobre Feuerbach de Karl Marx. Quisiera citarla exactamente y leerla: «Los filósofos se han limitado a interpretar el mundo de distintas maneras; de lo que se trata de transformarlo

Al citar esta frase al aplicarla, se pierde de vista que una transformación del mundo presupone un cambio de la representación del mundo y que una representación del mundo no puede ser obtenida más que por medio de una interpretación suficiente del mundo. Esto significa que Marx se basa en una interpretación bien determinada del mundo para exigir su «transformación» y esto demuestra que esta frase es una frase no fundada. Da la impresión de ser pronunciada resueltamente contra la filosofía, cuando en la segunda parte de la frase la exigencia de una filosofía está incluso, tácitamente, presupuesta.

 

Wisser: ¿De qué manera su filosofía puede actuar hoy en día con respecto a una sociedad concreta con sus múltiples tareas y preocupaciones, sus angustias y sus esperanzas? ¿O bien tienen razón, aquellos críticos que señalan que Martin Heidegger se ocupa del «Ser» con tanta concentración, que ha sacrificado la condición humana, el ser del hombre en sociedad y en tanto persona?

Heidegger: ¡Esta crítica es un gran malentendido! Ya que la pregunta por el Ser y el desarrollo de esta pregunta presuponen incluso una interpretación delDasein, es decir una determinación de la esencia del hombre. Y la idea que está en la base de mi pensamiento es precisamente que el Ser o el poder de manifestación del Ser necesita del hombre y que, viceversa, el hombre es hombre únicamente en la medida en que está en la manifestación (Offenbarkeit) del Ser.

Así debería quedar resuelta la cuestión de saber en qué medida me ocupo solamente del Ser olvidando al hombre. No se puede plantear la pregunta por el Ser sin plantear la de la esencia del hombre.

 

Wisser: Nietzsche dijo un día que el filósofo era la mala conciencia de su tiempo. Poco importa lo que Nietzsche entendía por eso.

Pero si se considera el intento que usted hace de ver a la historia filosófica del pasado como una historia de la decadencia con respecto al Ser, y por lo tanto de «destruirla», más de uno podría verse tentado de llamar a Heidegger la mala conciencia de la filosofía occidental.

¿En qué consiste para usted el signo más característico, por no decir el monumento más característico, de lo que usted llama el «olvido del ser» y el «abandono del Ser»?

Heidegger: Primeramente debo corregir un aspecto de su pregunta, cuando habla de la «historia de la decadencia». ¡Esta expresión no está empleada en un sentido negativoYo no hablo de una historia de la decadencia, sino solamente del destino (Geschick) del Ser en la medida en que se retira cada vez más en relación a la manifestación del Ser en los griegos, hasta que el Ser se vuelve una simple objetividad para la ciencia y actualmente un simple fondo de reserva(Bestand) para el dominio técnico del mundo. Entonces: nos encontramos no en una historia de la decadencia, sino en un retiro del Ser.

El signo más característico del olvido del Ser –y el olvido debe siempre ser pensado aquí a partir del griego, de la lethé, es decir del hecho de que el Ser se sustrae, se vela– y bien, el signo más característico de este destino que es el nuestro es –por cuanto solamente puedo vislumbrarlo– el hecho de que la pregunta por el Ser que planteo todavía no fue comprendida.

 

Wisser: Hay dos cosas que usted siempre cuestiona y cuyo carácter problemático señala: la pretensión de la ciencia a la dominación y una manera de concebir latécnica, que no ve en ella más que un medio útil de llegar más rápidamente al fin respectivamente anhelado. Precisamente en nuestra época, cuando la mayoría de los hombres lo esperan todo de la ciencia y cuando se les demuestra, con emisiones televisivas internacionales, incluso extra-terrestres, que en esta época el hombre alcanza por medio de la técnica aquello que se proponga, sus ideas sobre la ciencia y sobre la esencia de la técnica le provocan quebraderos de cabeza a mucha gente. ¿Qué entiende usted en primer lugar cuando afirma: “la ciencia no piensa”?

Heidegger: Empecemos primero con los quebraderos de cabeza: ¡Pienso que son realmente saludables! Todavía hay demasiado pocos quebraderos de cabeza hoy en día en el mundo y una gran ausencia de ideas, que son precisamente función del olvido del Ser. Y esta frase: la ciencia no piensa, que hizo tanto ruido cuando la pronuncié en el marco de una conferencia en Friburgo, significa: la ciencia no se mueve en la dimensión de la filosofía. Pero sin saberlo, ella se ligacon esta dimensión.

Por ejemplo: la física se mueve en el espacio y el tiempo y el movimiento. La ciencia en tanto ciencia no puede decidir en cuanto a qué es el movimiento, el espacio, el tiempo. La ciencia por lo tanto no piensa, no puede siquiera pensar en este sentido con sus métodos. No puedo decir por ejemplo, con los métodos de la física aquello que la física es. Lo que es la física solamente puedo pensarlo a la manera de una interrogación filosófica. La frase: la ciencia no piensa, no es un reproche, sino que es una simple constatación de la estructura interna de la ciencia: es propio de su esencia el que, por una parte, ella dependa de lo que la filosofía piensa, pero que, por otra parte, ella misma lo olvida y descuida lo que exige ser pensado ahí.

 

Wisser: ¿Y qué entiende usted, en segundo lugar, cuando dice que un peligro más grande que aquel de la bomba atómica es para la humanidad de hoy el conjunto de las leyes (Ge-setz) que plantea la técnica, su «Dis-positivo» (Ge-stell), como usted denomina al rasgo fundamental de la técnica, que consiste en develar lo real en tanto fondo de reserva, como se pasa un pedido; en otros términos: hacer de modo que todos y cada uno puedan ser llamados apretando un botón?

Heidegger: En lo que concierne a la técnica, mi definición de la esencia de la técnica, que hasta el presente no fue aceptada en ninguna parte, para decirlo en términos concretos, es que las ciencias modernas de la naturaleza se fundan en el marco del desarrollo de la esencia de la técnica moderna y no a la inversa. Debo decir primeramente que no estoy en contra de la técnica. Nunca hablé contra la técnica, como tampoco contra lo que se llama el carácter «demoníaco» de la técnica. Pero intento comprender la esencia de la técnica. Cuando usted recuerda, esta idea del peligro que representa la bomba atómica y del peligro aún mayor que representa la técnica, pienso en lo que se desarrolla hoy en día bajo el nombre de biofísica. En un tiempo previsible, estaremos en condiciones de hacer al hombre, es decir construirlo en su esencia orgánica misma, tal como se los necesita: hombres hábiles y hombres torpes, inteligentes, y tontos. ¡Vamos a llegar a eso! Las posibilidades técnicas están hoy en ese punto y ya fueron objeto de una comunicación por parte de algunos Premios Nobel durante una reunión en Lindau -ya hablé de esto en una conferencia que di en Messkirch hace algunos años[i].

Entonces: hace falta ante todo rechazar el malentendido según el cual yo estaría en contra de la técnica.

En la técnica, a saber en su esencia, veo que el hombre es emplazado bajo el poder de una potencia que lo lleva a aceptar sus desafíos y con respecto a la cual ya no es libre –veo que algo se anuncia aquí, a saber una relación entre el Ser y el hombre– y que esta relación, que se disimula en la esencia de la técnica, podría un día develarse en toda claridad.

¡No sé si esto ocurrirá! Sin embargo veo en la esencia de la técnica la primera aparición de un secreto mucho más profundo al que llamo Ereignis –usted, podrá deducir que de ninguna manera podría ser cuestión de una resistencia a la técnica o de su condena. Pero se trata de comprender la esencia de la técnica y del mundo técnico. En mi opinión, esto no puede hacerse mientras nos movamos, en el plano filosófico, en la relación sujeto-objeto. Esto significa: la esencia de la técnica no puede ser comprendida a partir del marxismo.

 

Wisser: Todas sus reflexiones se basan y desembocan en la pregunta que es la pregunta fundamental de su filosofía, la pregunta por el Ser. Usted siempre recordó que no quería agregar una nueva tesis a las numerosas tesis existentes sobre el Ser. Precisamente porque el Ser ha sido definido de maneras muy diferentes, por ejemplo como cualidad, como posibilidad y realidad, como verdad, incluso como Dios, usted plantea la cuestión de una armonía (Einklang) susceptible de ser comprendida: no en el sentido de una súper-síntesis, sino como un cuestionamiento acerca del sentido del Ser.

¿En qué dirección se orienta, en el curso de su pensamiento, la respuesta a la pregunta: ¿por qué hay ente y no más bien nada? 

Heidegger: Debo responder aquí dos preguntas: Primeramente debo aclarar la cuestión del Ser. Creo vislumbrar cierta falta de claridad en la manera en que plantea usted la pregunta. La expresión «pregunta por el Ser» es ambigua. La pregunta por el Ser significa primero la pregunta por el ente en tanto ente. Y, en esta pregunta, se define lo que es el ente. La respuesta a esta pregunta da la definición del Ser.

La cuestión del Ser puede sin embargo ser comprendida también en el siguiente sentido: ¿En qué se fundamenta cualquier respuesta a la pregunta por el ente, es decir en qué se basa en general el develamiento (unverborgenheit) del Ser? Para tomar un ejemplo: los griegos definen al Ser como la presentidad(Anwesenheit) de lo que está presente. La noción de presentidad recuerda a la actualidad (Gegenwart), la actualidad es un momento del tiempo, la definición del Ser en tanto presentidad se refiere entonces al tiempo.

Si intento ahora determinar la presentidad a partir del tiempo, y si busco, en la historia del pensamiento, lo que fue dicho sobre el tiempo, encuentro que a partir de Aristóteles la esencia del tiempo se determina a partir de un Ser ya determinado. Entonces: el concepto tradicional del tiempo es inutilizable. Y por ese motivo es que intenté desarrollar en «Ser y Tiempo», un nuevo concepto del tiempo y de la temporalidad en el sentido de la apertura ek-stática (ekstatische Offenheit).

La otra pregunta es un pregunta que ya fue planteada por Leibniz y que fue retomada por Schelling y que yo repito textualmente al final de mi conferencia «¿Qué es metafísica?» ya mencionada.

Pero esta pregunta tiene para mí un sentido totalmente diferente. La idea metafísica que nos hacemos en general de lo que se pide en esta pregunta, significa: ¿Por qué, después de todo, es el ente y no más bien la nada? Es decir: ¿dónde está la causa (Ursache) o el fundamento (Grund) para que exista el ente y no el no-ente?

Yo, por el contrario, me pregunto: ¿Por qué el ente existe y no más bien, preferentemente, nada? ¿Por qué el ente tiene la prioridad, por qué la nada no es pensada como idéntica al Ser? Es decir: ¿Por qué reina el olvido del Ser y de dónde viene? Se trata entonces de una pregunta enteramente diferente de la cuestiónmetafísica. Es decir, yo pregunto: ¿Qué es la metafísica? No planteo una pregunta metafísica, sino que planteo la cuestión de la esencia de la metafísica.

Como puede verlo estas preguntas son todas extremadamente difíciles y no son, en el fondo, accesibles a la comprensión común. Ellas exigen un largo «quebradero de cabezas» y una larga experiencia y una verdadera confrontación con la gran tradición. Uno de los grandes peligros de nuestro pensamiento actual es precisamente que el pensar –el cual entiendo en el sentido del pensar filosófico- ya no tiene verdadera relación originaria con la tradición.

 

Wisser: Muy evidentemente, lo que a usted le importa ante todo es la deconstrucción de la subjetividad, y no lo que actualmente se escribe con letras mayúsculas, lo Antropológico y lo Antropocéntrico, no la idea que el hombre ya tendría, en el conocimiento que tiene de sí mismo y en la acción que realiza, capturada su propia esencia. Usted invita al hombre a prestar atención preferentemente a la experiencia del «ser-ahí» (Da-sein), donde el hombre se reconoce como una esencia abierta al Ser y el Ser se le ofrece como des-velamiento (Un-verborgenheit). Toda su obra está dedicada a probar la necesidad de una transformación así del ser del hombre a partir de la experiencia del ser «ahí».

¿Encuentra usted indicios que le permitan creer que este pensar considerado como necesario se hará realidad? 

Heidegger: Nadie sabe cuál será el destino del pensar. En 1964, en una conferencia que no pronuncié yo mismo, pero cuyo texto traducido fue leído en París, hablé de «El final de la filosofía y la tarea del pensar». Hago entonces una diferenciación entre la filosofía, es decir la metafísica, y el pensamiento, tal como lo entiendo.

El pensar que, en esta conferencia, diferencio de la filosofía -lo que ocurre sobre todo cuando intento aclarar la esencia de la ?l®yeia griega- este pensar, es fundamentalmente en su relación con la metafísica, mucho más simple que la filosofía, pero, precisamente debido a su simplicidad, es mucho más difícil de cumplir.

Y éste exige: un cuidado nuevo del lenguaje, y no una invención de términos nuevos, como había pensado yo, antaño; mucho más un retorno al contenido originario de la lengua que nos es propia, pero que es víctima (que está a la merced) de un deterioro continuo.

Un pensador por venir que tal vez esté emplazado ante la tarea de asumir efectivamente este pensar que intento preparar, deberá acomodarse según una palabra que Heinrich von Kleist escribió un día y que dice:

«Quedo borrado ante alguien que aún no está aquí, y me inclino, con un milenio de distancia, ante su espíritu».

 

 

Heidegger, Europa y la filosofía alemana

22 Ago

 

Diremos algo aquí, por un instante, de la filosofía alemana y, por tanto, de la filosofía en general.

Nuestra existencia histórica experimenta con creciente aflicción y nitidez, que su porvenir se halla equiparado con la nuda alternativa entre la salvación de Europa o su destrucción. Con todo, la posibilidad de una salvación demanda dos cosas:

 

1.-La conservación del pueblo europeo ante lo asiático.
2.-La superación de su propio desarraigo y dispersión.

 

Sin esta superación no resultará tampoco aquella conservación. Pero, ambas cosas exigen, para ser resueltas, una transformación de la existencia desde sus últimos fundamentos y bajo las medidas más extremas. Una transformación semejante de la existencia histórica no podrá acontecer, sin embargo, jamás, como un apremio ciego hacia un porvenir indeterminado, sino sólo como una confrontación creadora con la totalidad de la historia pretérita -con sus figuras esenciales y sus épocas.

Ante esta tarea de nuestra existencia histórica, ya no es suficiente el seguir empleando en vano meras tradiciones, aunque éstas sean muy valiosas o, incluso, simplemente tranquilizándose con ellas. Sin embargo, no menos fatalista sería la opinión, que un cambio histórico semejante se haya consumado ya por medio de la creación de nuevas instalaciones o esté lo suficientemente preparado.

Porque todo ha sido puesto a decisión: la historia, la naturaleza, los dioses y los ídolos, el puesto del hombre en medio del ente y las condiciones, disposiciones y medidas para su estabilidad, por ello es que han de ser puestas en movimiento, necesaria y originariamente, por igual, todas las fuerzas y ámbitos de operación del hombre.

La acción política, la obra del arte, la articulación del orden en la comunidad, el saber que piensa, la intimidad de la fé – todo esto no ha de cultivarse más como recintos de tareas de una “cultura”, ni admite que se le ordene más únicamente en un “sistema cultural” ya existente. Este mismo se ha vuelto cuestionable, incluso el concepto de una cultura en el sentido de una realización de valores. Este cuestionamiento aún no experimentado hasta el momento, no significa de ninguna manera ya la barbarie – al revés, a partir de este cuestionamiento, aquellos ámbitos de acción de la existencia humana crean recién una zona esencial, que los saca del marco de la mera industria cultural [Kulturbetrieb] habida hasta ahora.

Pues, ahora, se trata de algo mucho más elevado: en el ámbito del arte, por ejemplo, no sólo esto: que en lo sucesivo se sigan entregando considerables obras de arte, y esto, con la necesaria distancia temporal, sino que de lo que se trata es que la obra conquiste, primeramente, para el mismo arte, otra vez, y en la totalidad de la existencia venidera una nueva modalidad, que obligue al tiempo a regirse por nuevas medidas, y ponga en obra la verdad de las cosas de una forma renovada, y con ello ponga de manifiesto su esencia.

Toda acción y creación esencial tendrá que alojar su nueva posición siempre primero en la totalidad de la existencia. Por eso es que, algo esencial debe acabar necesariamente entrando en conflicto con otra cosa esencial.

Y la grandeza de una existencia histórica consiste en que este conflicto entre acto y saber, entre obra y fé, entre saber y obra – que este conflicto no se sofoque en la igualdad y el sosegamiento prematuro, sino que el conflicto se mantenga y se lo resista, que el conflicto sea en verdad disputado. Pues, donde algo esencial entra a disputar de verdad frente a otra cosa esencial, sólo resta una cosa posible, que salga a la luz una otra cosa más grande que ella misma.

En la medida que un pueblo asuma el resistir este conflicto en sus acciones esenciales, se sume [rückt es ein] en el aprontamiento para la cercanía o lejanía de sus dioses – y con esto, un pueblo recibe recién un saber acerca de lo que es.

Solo en virtud de la verdad de este saber llega un pueblo a acercarse a su origen; desde esta cercanía se viene a constituirsele un suelo, sobre el cual hacer posible un pararse firme y un persistir, una verdadera autoctonía. Hölderlin lo dice:

 

“Difícilmente abandona
el lugar, lo que vive cercano al origen”.

 

De tal forma que, ponderamos sólo lentamente y de un modo aproximativo, qué extensión espacial y qué profundidad se le ha exigido a nuestra existencia histórica, para preparar e introducir el gran cambio en la historia europea.

Mas ¿qué puede y debe hacer allí la filosofía? La cuestión parece superflua, si pensamos que la filosofía no ha fundado ni construido nunca de forma inmediata una existencia histórica. Ella aparece más bien como un agregado y un exceso, y ante todo, un impedimento. Sin embargo, al final, es justamente allí donde reside su determinación.

¿Qué es pues, en principio, la filosofía? Y en lugar de ir tras una delimitación conceptual forzada y que, en lo inmediato, no dice nunca nada, revivamos de nuevo aqui el recuerdo de dos historias.

La una, nos la cuenta el más viejo y por su nombre el más conocido de los filósofos griegos: Thales de Mileto. Al pasearse una vez contemplando reflexivo la bóveda celeste por poco (?) se cae dentro de un pozo. Una criada de Tracia se río de él como de alguien que quiere investigar el cielo sobre su cabeza y no es capaz de ver siquiera lo que se tiene bajo sus pies.

Filosofía es aquella búsqueda y cuestionamiento, acerca del cual las criadas hallan motivo de risa. Y lo que hace una a auténtica criada es, tener algo de que reirse. Lo que quiere decir, es que: sería un malentendido de la filosofía, si se quisiese buscar hacer de ella cada vez algo inmediatamente comprensible, y pregonarlo como su utilidad.

Y la otra historia nos la cuenta un famoso erudito griego de la época de Sócrates. Se solía llamar a esta gente sofistas, porque parecían ser filósofos, pero no lo eran. Un tal sofista regresaba a Atenas, un día, tras dar exitosamente una serie de discursos en el Asia Menor, encontrado allí en la calle a Sócrates. “¿Y, -así interpelo éste a Sócrates-, ‘aún andas dándote vueltas por las calles hablando siempre lo mismo?’ ‘Por cierto,’ -respondió Sócrates, ‘éso es lo que yo hago; tú, al contrario, siempre con tus constantes novedades, no eres, de ninguna forma, capaz de decir lo mismo sobre lo mismo’.”

Filosofía es aquel decir, en donde se dice siempre lo mismo de lo mismo. Y esos grandes y esenciales pensadores no son otros, sino aquellos, en los que ésto ha tenido buen resultado. Lo que significa: La propia historia de la filosofía es la historia de unas pocas y simples preguntas. Y la aparente multiplicidad arbitraria de los puntos de vista y del cambio de los sistemas no es otro, en el fondo, mas que solamente la simplicidad de lo mismo y único, accesible sólo al pensador efectivo.

Y ¿qué es esto uno y mismo del que la filosofía constantemente habla, en aquella búsqueda pensante, y con el que el entendimiento del hombre sano nunca logra avenirse inmediatamente? La respuesta a esta cuestión la extraemos, de igual forma, de la primera gran época de la filosofía occidental. Ahí oímos el dicho más antiguo que nos ha sido legado inmediatamente desde el inicio de la filosofía griega; el dicho de Anaximandro: eks hôn dè he génesis esti toîs oûsi, kaì tèn phthorán eis taûta gínesthai katà to chreón. didónai gàr autà díken kaì tísin allélois tês adikías katà tèn toû chrónou táksin.[iv]“Mas allí de donde el nacer es para el ente, hacia allí también acontece el ocaso, como es la necesidad; pues el ente se permite [realizar] de modo recíproco el ajuste y la numeración para el desajuste según el orden del tiempo.”

Se ha preguntado por el “de dónde” surge el ente y “hacia dónde” retrocede – por el fundamento y abismo del Ser [Seyn]. Y del Ser se dice, que es dominado cabalmente por el desajuste y el ajuste, y que aquél permanece unido a éste.

El decir cuestionador de la filosofía se dirije hacia el Ser, hacia el hecho que el ente en principio sea y no, que no es. La filosofía surgió y ha surgido siempre de nuevo en el instante, donde ésto se hace patente en la quietud de un gran asombro: que el ente es, y un Ser se despliega. El Ser es aquello uno y mismo, en virtud del cual todo ente en cuanto que ente es aquello mismo, del cual lo que cuenta es precisamente ello mismo, de decirlo en su propia esencia – aquello, que no puede ser aclarado en comparación con otro, porque salvo él mismo no existe ninguna otra posibilidad de comparación, ni la más mínima, pues incluso la nada, en donde el Ser halla su límite, pertenece al Ser mismo. El Ser debe hacerse patente [offenbar werden] en cuanto que él mismo desde su fundamento más propio y ser recogido en la palabra y el saber, para que el hombre resguarde a todas las cosas en su esencia y supere su no- esencia. La filosofía es el decir que cuestiona desde el fundamento del Ser en cuanto que el Ser del fundamento de todas las cosas.

Esta referencia hecha a la esencia de la filosofía con ayuda de ambos relatos y del dicho más antiguo, es un recuerdo del inicio de la filosofía. Este inicio no lo ha dejado atrás, por tanto, ninguna filosofía como algo ya liquidado; al contrario, todo nuevo inicio de la filosofía es y puede ser únicamente una repetición del primero – un replantear la cuestión de: qué sea el ente – un decir de la verdad del Ser.

Es por ello que, si queremos aprender siquiera a vislumbrar algo del camino de la filosofía alemana, tenemos que saber algo esencial del inicio de la filosofía griega. Entendemos aquí por primer inicio en los griegos, la época de la filosofía que va desde Anaximandro hasta Aristoteles.

¿Qué figura ha tomado en esta época la cuestión fundamental de la filosofía, la cuestión por el ser? Vemos sencillamente que: en el instante en donde debe ser dicho lo que sea el ente, viene ya al lenguaje la verdad del Ser, y con ello se vuelve cuestionable tambien la esencia de la verdad misma. Con la cuestión por el Ser se ha tragado ya de una forma más intima la cuestión por la verdad. Sin embargo, para concebir este nexo, debemos dejar de lado todas las representaciones y conceptos tardíos del Ser y de la verdad – en especial, todo aquello que la asi llamada “teoría del conocimiento”, esa problemática figura del siglo 19., se ha imaginado.

Decisivo para la comprensión del inicio de la filosofía griega, y con ello en principio de la filosofía occidental, es la comprensión segura de las palabras con que los griegos nombraron el Ser y la verdad; pues el nombrar aquí es un acuñar y un configurar originario, un fundar de aquello mismo que ha de ser nombrado.

La palabra griega fundamental para el ser se reza phýsis. Nosotros la hemos traducido comúnmente por “naturaleza”, y pensamos con ello, la naturaleza como aquel recinto determinado del ente que es investigado por la ciencia natural; y por esto, se llama todavía a los primeros pensadores griegos, en la actualidad, “filosofos naturales”. Todo lo cual no es más que una desorientación. La que es dispensada luego con la aparente superioridad y bravucona opinión de aquellos que vinieron después, de que los primeros eran todavía muy “primitivos”. Mas todo esto de la filosofía natural como inicio de la filosofía griega no es más que un malentendido y conduce a la desorientación.

Phýsis quiere decir: brotar, surgir – asi como el brotar de una rosa -, el salir a la luz, mostrar-se, aparecer; aparecer – del mismo modo que cuando decimos: que un libro ha aparecido, que está ahíPhýsis como para el Ser dice para los griegos: estar ahí puesto en el mostrarse. El ente, es decir, lo que se alza en si mismo ahí adelante; las estatuas de los griegos y sus templos traen la existencia de este pueblo recién a su ser, al patente y vinculante estarse ahí adelante; no se trata ni de imitación, ni de expresión, sino de la posición fundante y de la ley de su ser.

Phýsis– la esencia del ser en cuanto que el ponerse ahi mostrante. Fuera de esto la nueva investigación linguística ha mostrado que, phýsisproviene del mismo tronco que phâos, de luz, de relucir.

Porque el ser según su esencia es el reluciente ponerse ahí, justamente por eso le pertenece a él el retirarse en lo oculto. Desde allí entendemos el dicho de Heráclito: phýsis krýptethai phileî, “el ser ama el ocultarse”. Lo que quiere decir: su patencia le es en todo tiempo arrancada y él mismo ha de ser siempre conquistado.

Lo que un ente es, lo que se ha puesto en la patencia de él mismo, es lo verdadero. Y ¿qué quiere decir verdad? Los griegos dicen: a-létheia, el desocultamiento; en el inicio de la filosofía griega la verdad pertenece a la esencia del Ser. Verdad es allí no sólo y meramente, como lo será más tarde y todavía hoy, una propiedad del enunciado y de la proposición, que el hombre dice y continua diciendo sobre el ente, sino el acontecimiento fundamental del ente mismo, de este que entra en la patencia o, como es hecho patente, por ejemplo, en el arte a través de su obra; pues el arte es el poner-en-obra de la verdad, la patencia de la esencia de las cosas.

Cuán íntimamente unidos están para los griegos ser y verdad (phýsis y a-létheia) lo hemos de inferir desde los opuestos, en los que el pensamiento griego pone desde un comienzo al ser: ser y devenirser y apariencia. El devenir es lo no-estable, lo que siendo pasajero de lo que esta puesto en sí, se va perdiéndo. En la medida que lo ente aparezca y desaparezca, sea captado en el cambio, se muestra constantemente diferente de como era antes; en la medida que lo ente aparezca asi, se torna a sí mismo como un apariencia inconsistente.

Puesto que el ser significa: mostrar y aparecer, pertenece al ser, por tanto, la apariencia, la dóxa. Si observamos la ambiguedad de la palabradóxa, ella significa, por una parte, el aspecto [Ansehen], el parecer en el cual uno está puesto, eso que uno es en lo abierto de la publicidad; pero, al mismo tiempo, alude a la mera apariencia [Anschein] que alguien da; y, con ello, el parecer [Ansicht] que uno se hace de él.

Todas las palabras fundamentales para el ser y la verdad y, según ésto, todo preguntar y decir que se ha adecuado a ello, está dominado por entero por esta determinación esencial inicial del ser en el sentido del aparecido estar en sí, que se despliega [west], a su vez, en cuanto que verdad, como desocultamiento.

Y ya que ésto, al corto tiempo, no fuera comprendido más, produjo por cierto ya en la época griega un malentendido con los dos más grandes pensadores preplatónicos, Heráclito y Parmenides, un malentendido que hasta hoy no ha sido superado.

Se dice que Parménides enseña el ser frente al devenir; pero el habla sólo del Ser en cuanto que el uno y el mismo, porque el sabe que, está constantemente amenazado por la apariencia, y que ésta le pertenece a él como su sombra.

Se dice que Heráclito enseña el devenir frente al ser; pero el habla sólo del devenir para pensarlo al interior de lo uno del Ser, que está en la esencia del lógos.  Pero lógos no significa allí, como algunos dirán más tarde, razón y habla, sino la reunión, la reunificación originaria de todas las disputas en lo uno (légein: colegir, recolectar, cosecha).

Si alguna vez dos pensadores enseñaron lo mismo: Parmenides y Heráclito – que son aducidos de buen grado como un ejemplo didáctico de discrepancia en las opiniones filosóficas – custodiaban y desplegaban todavía totalmente el primer inicio del pensamiento occidental.

Ellos piensan juntos el ser con la apariencia y el devenir con la consistencia (Beständigkeit), del mismo modo como ya en el dicho más antiguo fueran pensados a una díke y adikíaDíke es el ajuste, el ensamblaje en el ensamble de la ley; adikía, lo desajustado, el salirse del ajuste, la contrariedad de la no-esencia de las cosas, que es igual de poderosa que su esencia.

Pero este inicio no pudo ser sujetado; pues, el inicio no es, como lo piensa una posterior explicación frenética de desarrollo y desencaminada, lo incompleto y nimio, sino lo más grande en la retraimiento de su plenitud.

Y es por ello que lo más difícil es conservar el inicio. No obstante, el inicio de la filosofía griega no pudo ser conservado. Lo que quiere decir: la esencia del Ser y de la verdad experimentó una transformacion que supuso por cierto el inicio, pero no lo dominó más.

Nosotros vemos la caída [Abfall] del inicio en Platón y Aristóteles, una caída, la cual en su concepción sigue siendo aún grande.

La palabra fundamental de la filosofía platónica es la “idea”; idéa – eîdos quiere decir el parecer, el aspecto que se ofrece de algo; el como qué se muestra una cosa, eso es. El eîdos, el parecer del ente es visto totalmente en el curso de la mirada del temple fundamental del Ser como phýsis, del surgidor- aparecido estar en si. Y luego, en la medida que el eîdos – idéa – es puesto como lo visualizado en relación al rostro y al ver, no se concibe más al ser en su ser individual y autónomo, sino solo con respecto a como se va convirtiendo en aquello que está al frente del hombre, en el ob-jeto para el hombre.

Esta renuncia de la en sí reposante esencia del ser tiene, sin embargo, como consecuencia que la idea, que ha de mostrar al ente en aquello que es, es realzada y reinterpretada ella misma como el propio ente, óntos ón.

El ente mismo empero, lo que asi llamamos, las cosas, se derrumban en la apariencia, mè ón. Si el ente ha de ser captado en su ser, esto sólo podrá suceder entonces, en la medida en que le sea asignado a él su idéa, esa que es enunciada por él.

Enunciado significa lógos, y ésta es la palabra fundamental de Aristóteles. En el enunciado se enuncia algo de algo: la roca es dura. En el enunciado viene al habla el “es”, el Ser. De allí que, si algo haya de decidirse sobre el ser, hemos de interrogar al enunciado. De los diferentes modos del enunciado se han derivado los diferentes modos del Ser: substancia, cualidad, cantidad, relación. Enunciar quiere decir también kategoreîn. Lo que se dice propiamente en cada enunciado es una determinación del Ser y se llama por esto kategoría. Que desde Aristóteles hasta este momento los conceptos del ser se llamen categorias, es el signo inequívoco para la transformación de la cuestión fundamental de la filosofía, que se ha venido ejecutando desde su inicio. (Lo que yace a la base, hypokeímenon – ousía! Lo siempre presente, pero ahora visto desde el lógos.)

El enunciar, esto es, el acto fundamental del pensar, y con ello del pensar como tal se ha convertido ahora en el tribunal sobre el ser. La doctrina del lógos, la Lógica, deviene el fundamento patente u oculto de la Metafísica.

¿Y la esencia de la verdad? Inicialmente fue concebida como la alétheia, desocultamiento del ente, como un acontecer fundamental del ser mismo, en el que el hombre está inserto, para dominarlo, preservarlo y perderlo.

La verdad ahora es una propiedad del enunciado y significa la concordancia de la proposición con la cosa. Todo ha sido puesto de cabeza. Anteriormente, la pujanza y supremacia de lo patente era el ámbito, desde donde surgía la palabra y el decir; ahora, es el enunciado el lugar y el sitio de la decisión de la verdad sobre el ente.

Mediante esta transformación del inicio se ha alcanzado aquella posición fundamental de la filosofía occidental que determinó luego su destino en los siglos venideros. No se trata tan sólo que se mantengan imperturbables la determinación esencial del Ser como ousía, substancia, y la determinación esencial de la verdad como concordancia del pensar con las cosas, sino que ante todo se hace evidente una cosa, cada vez  menos cuestionada, y es que el pensar se consolida como el tribunal para la determinación del Ser.

Esta opinión fundamental se transformó incluso en el supuesto decisivo para la concepción de la filosofía moderna. Un carácter esencial suyo es el predominio de lo matemático.

La esencia de lo matemático es el autoponerse lo más altos principios, a partir de los cuales y según los cuales toda otra posición se sigue necesariamente. Con ello se toma lo matemático de un modo tan amplio y esencial, que ya no tiene siquiera relación con el número y el espacio. Estos devienen recién regiones de lo matemático en un sentido más estrecho, porque permiten de un modo especial una mathesis respecto de lo cuantitativo. Y ya que eso que es, se determina a partir del pensar, el pensar y la ley fundamental del decir y del hablar, el principio de contradicción, no solo tienen que transformarse en ley del resultado que ha sido pensado, sino en la determinación del ser.

A su vez, subyace en la esencia de lo matemático el que, en un resultado unificado se recojan y fundamenten como sistema todas las determinaciones del pensar. El impulso hacia el sistema y la construcción del sistema en la filosofía se hacen recién posibles, una vez que lo matemático se convierte en el principio más alto de todas las determinaciones del ser, desde Descartes. Ni Platon ni Aristóteles tuvieron un sistema, ni hablar entonces de los antiguos filósofos. Incluso Kant, que muestra -por vez primera, en la “Crítica de la razón pura”- lo legítimo del pensar dentro de sus límites, no pudo sustraerse a los rasgos del sistema, y esto debido a que finalmente, a pesar de la crítica, también para Kant se mantuvo inalterable el pensar, eljuicio, como el tribunal de la determinación del ser, esto es, del ser como objetualización de la experiencia.

Con mucho mayor ímpetu entonces irrumpe el pensar puro como origen del Ser y recibe su más profunda y última configuración sistemática en la “Lógica” de Hegel. Lo que Hegel nombra con el nombre “Lógica” y, en verdad, con claro saber, es aquello que anteriormente se llamaba Metafísica, Ontologia, Doctrina del Ser.

En la Lógica de Hegel se consuma el camino de la filosofía occidental desde Platón y Aristóteles, pero no desde su inicio. Este sigue permaneciendo indómito, y fue, si lo recorremos hacia atrás, interpretado siempre sólo desde la posición de caída fundamental, lo que quiere decir: malinterpretado.

Incluso Nietzsche, a quien visto desde otra perspectiva debemos agradecer, junto a Hölderlin, el redespertar de la filosofía presocrática, permanece allí en el malentendido del siglo 19, en tanto que de lo que se trataba era de reformular la cuestión fundamental. Y debido a que él recoge sus conceptos fundamentales metafísicos del Ser y del devenir justamente del inicio de la filosofía -pero en el malentendido-, acaba su propia metafísica en el callejón sin salida de la doctrina del eterno retorno. Este fue un intento violento de pensar de modo igualmente esencial y a una el Ser y el devenir. Pero un intento, que se mueve en las categorias ya desarraigadas del siglo 19., y que no se reencuentra en la reformulación originaria de la cuestión primera por el Ser.

Y, no obstante: es justamente éste el rasgo más interno, oculto a sí mismo de la filosofía alemana, simultáneamente con aquella concepción del pensamiento matemático moderno de los sistemas del Idealismo, quiera retornar, una y otra vez, a un principio originario y fundamento para la cuestión primera por el Ser: quiera ir a la verdad; que no es únicamente la determinacion del enunciado sobre las cosas, sino la esencia misma; y hacia el Ser, que no es sólo objeto e idea, sino el Ser mismo.

Meister Eckart y Jakob Böhme, Leibniz y Kant, Schelling y Hölderlin, y finalmente Nietzsche buscan retroceder siempre de nuevo al fundamento del Ser, que se torna, siempre, en cada una de las diferentes interpretaciones, un abismo.

Nos damos la mano aquí levemente con lo que se conoce como “mística”, y se la toma como una objeción frente a la rigurosidad de la filosofía. Mas con ello se da por supuesto algo decidido con anticipación: que la cuestión filosófica por la esencia del Ser y de la verdad tiene al pensar como su único y primer tribunal, sea este en el sentido de la proposición simple, seálo en el sentido de la tríada proposicional de la dialéctica.

Con todo, de lo que se trata es precisamente de traer y poner a decisión esta opinion previa recién en su verdad, esto es, en su no-verdad; es decir, se trata de plantear de nuevo de una forma tan originaria la pregunta fundamental de la filosofía por la esencia del Ser, para que con ello se pregunte, a su vez y en primer lugar, sobre qué fundamento haya se ser fundada la esencia del ser.

Ser y pensar o ser y tiempo – esa es la pregunta.

En la medida que formulemos nuevamente la pregunta fundamental de la filosofía occidental a partir de un inicio más originario, nos pondremos solamente al servicio de la tarea que designábamos como la salvación de occidente. Ella puede llevarse a cabo únicamente como una readquisición de los lazos originarios con el ente mismo y como una nueva fundación de toda accción esencial de los pueblos respecto de estos lazos.

En el cuestionar filosófico se trata de un disposición preparatoria de un saber nuevo, y por cierto, de un saber del ser, no de un conocimiento de éste o de aquél ámbito del ente o incluso la configuración inmediata del ente.

Este saber del Ser está, si lo vemos desde un punto de vista del obrar y actuar cotidianos, siempre y necesariamente, separado.

Este saber no trae nunca una inmediata exigencia de la existencia humana, sino más bien pone en la existencia del hombre aquella vacilaciónesencial, en virtud de la cual él puede detenerse en su apuro, para comprobar en su contención, si acaso él procede por el camino de la esencia o de la no-esencia. Es la contención de aquel saber, en la cual todas las cosas callan.

Desde el callar y el poder callar, empero, surge recién la palabra esencial, bien que, el lenguaje mismo.

Este saber no se disputa con la voluntad. Una gran voluntad del ser individual y de un pueblo es grande únicamente, en la medida de lo profundo y esencial que sea el saber que le guía. Un verdadero saber es voluntad auténtica y viceversa. Y un saber desencaminado no se le supera en la medida que se renuncie al saber y se le desacredite, sino, a la inversa, sólo de tal manera que sea aniquilado por de un saber auténtico y fundado.

Querer saber es la lucha por lo verdadero. Lo esencial de todo verificar es la verdad misma. Ella es la lucha, en la cual algo esencial se pone frente a algo esencial e inesencial [o no-esencial], aquella lucha, en la cual la esencia y la no-esencia de las cosas salen a relucir al mismo tiempo. Aquella lucha, que según la palabra de Heráclito constituye la esencia de todo el Ser. Conocemos y nombramos esta palabra a menudo sólo incompletamente. Ella reza en su forma completa:

 

Pólemos pánton mèn patér esti, pánton dè basileûs, kaì toùs mèn theoùs édeixe toùs dè anthrópous, toùs mèn doúlous epoínse toùs dè eleuthérous.

 

“La lucha es en efecto el generador de todas las cosas, de todas las cosas empero también el conservador y, en efecto, deja a unos aparecer como dioses, a los otros como hombres; a los unos los establece como esclavos y a los otros, no obstante, como señores.”

Fuchs, Hiroshima

22 Ago

Por Jack Fuchs *
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En agosto de 1945 yo me encontraba en el hospital de Baviera, recuperándome de los años del ghetto y de las marcas de Auschwitz. Habían pasado tres meses solamente del fin de la guerra en Europa. Allí fue donde me enteré del bombardeo de Hiroshima y Nagasaki. En ese momento el mundo todavía estaba haciendo el horroroso balance de lo ocurrido durante la Segunda Guerra Mundial. Hoy, transcurridos ya 67 años, vuelvo a pensar los hechos y me digo, con gran dolor, que el balance de estos años es también espantoso. Los conflictos entre naciones y las guerras civiles que se vienen sucediendo alrededor del mundo no dan respiro alguno.

Hasta hoy en día se sigue discutiendo si realmente fue necesario arrojar las bombas atómicas en Hiroshima y Nagasaki. Lo mismo ocurre con el bombardeo de Dresde en febrero del ’45, donde murió casi la misma cantidad de personas que en Hiroshima. En Varsovia, en 1944, en vísperas de la caída del nazismo, hubo una fallida insurrección que le costó la vida a la mayoría de sus habitantes –más de 200.000 personas–, además de la destrucción de toda la ciudad. El fracaso fue estrepitoso, pero una serie de maniobras, compromisos y responsabilidades políticas del frente aliado por un lado y de las fuerzas soviéticas por otro dejó en el olvido este episodio sangriento. Los medios y los especialistas no le dieron jamás ninguna relevancia histórica. Este evento no desató cuestionamientos.

Es interesante cómo algunos hechos provocan reacciones y otros no. Hiroshima no puede ser aislada de la catástrofe general, de la destrucción provocada durante los seis años que duró la Segunda Guerra Mundial. Entiendo que para las actuales generaciones es imposible imaginarse tanto Auschwitz como Hiroshima y de allí surge la necesidad de concentrar todo el horror en esos dos nombres: Auschwitz e Hiroshima.

Muchos escritores e historiadores han llamado al siglo veinte un siglo bestial. Creo que ha sido un siglo humano, como lo es este siglo veintiuno. Humano por la simple razón de que somos nosotros los responsables de esta imposibilidad de convivir, de la necesidad de destruirnos los unos a los otros, justificando nuestros crímenes con ideologías que nos permiten soportarlos. Cuando éstas no nos dejan tranquilizarnos inventamos otras. De la misma manera que inventamos enemigos, algunas veces internos y otras externos.

Las justificaciones nunca faltan, forman parte del mecanismo que parece tranquilizarnos de alguna manera frente a nuestra propia incoherencia y autodestrucción.

En algunas oportunidades se culpa de los males al dinero y por lo tanto se debe eliminar el dinero. Se culpa a una raza, es necesario entonces eliminarla. Se culpa a las religiones, éstas deben ser perseguidas. Y así la lista puede ser interminable. Pero en este modo de culpar se oculta, se encubre, lo que está por detrás de las guerras. Lo que en general no se ve, quizá porque es mucho más escandaloso admitirlo, es que en el fondo no se trata ni del petróleo ni del dominio político militar, sino de la necesidad humana de matar.

Nadie interroga frontalmente, a esta altura, la frecuencia con que entre los hombres se hace presente una fuerza que los conduce al crimen masivo de la guerra. Es difícil aceptar que los hombres quieren matar por matar. La lucha por los bienes, los conflictos territoriales y las ideologías son construcciones, excusas que en la superficie ocultan el sentido primario de la guerra: dar una forma lógica y racional a una voluntad oscura e inconfesable.

Desde 1945, la bomba nuclear que produjo un rechazo unánime no volvió a usarse. Ninguna ciudad volvió a sufrir sus efectos devastadores. Reconozco que puede parecer ingenuo, pero suelo preguntarme a veces si el genocidio brutal de los armenios entre 1915 y 1923 habría impactado del mismo modo en que lo hizo Hiroshima, si el crimen de masas, la liquidación de judíos, por el hecho de ser judíos, hubiera tenido alguna mayor resistencia. Reconozco que yo no puedo ser objetivo, no puedo aislar una catástrofe de otra. Dejo ese trabajo difícil a los analistas, historiadores y filósofos que pueden tomar distancia y estudiar estos fenómenos. Yo, de alguna manera, formé parte de ello.

Por último, me animo a decir que el siglo veintiuno, más allá de las diferencias que puedan encontrarse con el anterior, parece estar orientado por la misma fuerza destructiva.

* Escritor, pedagogo. Sobreviviente de Auschwitz.

Friera, Walsh y las noticias

20 Ago

Por Silvina Friera
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Walsh determinó el estilo: los cables serían sobrios y rigurosos.

Cuatro personas, cuatro máquinas de escribir y un mimeógrafo abrieron los ojos del mundo al horror. No era fácil procurarse las mejores condiciones informativas en circunstancias tan dramáticas. Dicho así, suena a trama novelesca. ¿La incomodidad que produce cierto tipo de literatura podría conectarse con la experiencia de la Agencia Clandestina de Noticias (Ancla), un medio periodístico creado y dirigido por Rodolfo Walsh, que desafió el férreo bloqueo impuesto por la dictadura militar? Los documentos, en una primera lectura, podrían disipar el interrogante. Los sobrios y rigurosos despachos redactados por un pequeño grupo de hombres y mujeres, periodistas y militantes de Montoneros, entre junio de 1976 y septiembre de 1977, revelaron la metodología sistemática del secuestro, el funcionamiento de improvisados campos de concentración en dependencias militares y policiales, la aparición de numerosos cadáveres, torturas y asesinatos de presos políticos, entre otras violaciones a los derechos humanos cometidas por los militares de las tres armas. Ancla. Rodolfo Walsh y la Agencia de Noticias Clandestina. 1976-1977, publicada por Ejercitar la Memoria Editores, incluye más de 200 cables de esta primitiva célula clandestina cuya sigla condensa la vigorosa potencia de una estrategia comunicacional artesanal, inconcebible en la era de las redes sociales.

Los medios de comunicación se convirtieron en los días posteriores al golpe del 24 de marzo “en una masa uniforme de letras que reiteraban loas al nuevo gobierno”, se lee en uno de los cables fechado el 30 de agosto de 1976, donde también se cita un comentario que el periodista Rodolfo Terragno escribió en su revista Cuestionario: “Es lamentable ver que todos los diarios funcionan en cadena”. El libro presenta tres textos introductorios de Carlos Aznárez, Lucila Pagliai y Lila Pastoriza, periodistas que integraron la mesa de redacción de la Agencia, donde cuentan detalles domésticos sobre cómo lograron –voluntad, compromiso y responsabilidad política mediante– quebrar el cerco informativo. Los compiladores, Cacho Lotersztain y Sergio Bufano, decidieron incluir la Carta a mis amigos y la Carta de un escritor a la Junta Militar, firmadas por Walsh. El conjunto de la producción de Ancla es un manual de estilo periodístico. La rigurosidad informativa es marca registrada. Vale la pena detenerse en las reflexiones de Pagliai. “Walsh enseñaba que la mayor parte de la información es pública y está ‘sobre los papeles’: para ello planteaba no sólo una lectura atenta de diarios y revistas, sino también en discursos y boletines oficiales, actas de reuniones empresariales, guías de sociedades anónimas y de asociaciones intermedias, hechos judiciales, encuentros educativos y culturales, actividades de sociedad, avisos, notas necrológicas. Había que buscar y saber leer, hacer inteligencia de la noticia o del dato publicado discriminando entre la paja y el trigo; analizar, interrelacionar, evaluar, interpretar para producir cables de alto impacto que perforasen el bloqueo informativo, dando cuenta al lector en las formas de escritura de la mayor o menor cercanía y confiabilidad de las fuentes referidas.”

Los más de 200 cables que envió Ancla llegaron a periodistas locales, empresarios, miembros de las distintas iglesias y personalidades de la cultura. Aznárez subraya que estos textos generaron “fuertes tensiones entre altos cargos de las estructuras policiales y militares, a las cuales se las ‘operaba’ desde la contrainteligencia con datos precisos e ‘inquietantes’ que hacían a sus planes de corto y mediano plazo”. Otra pata fundamental estuvo relacionada con la recepción de los despachos informativos en el exterior. Algunos diarios y revistas publicaban casi textualmente lo que recibían; esos medios contribuyeron a difundir “la otra verdad sobre la dictadura militar argentina” en varios países. La sigla misma denotaba la intención de confundir a las fuerzas represoras sobre la identidad de la Agencia. Pastoriza revela que esa confusión fue persistente, potenciada por las rivalidades entre las armas. Aun después de que el general Carlos Alberto Martínez, jefe de Inteligencia del Ejército, afirmara que Ancla pertenecía a Montoneros –en marzo de 1977–, Pastoriza pudo comprobar que los integrantes del GT3 (ESMA) creían que era del Ejército, mientras que los miembros del Servicio de Informaciones Navales sospechaban fuertemente del GT3.

El local de Ancla funcionó en una “casa operativa” donde se acumulaban las ruidosas Olivetti de entonces, los mimeógrafos a alcohol –“eficaces por lo silenciosos a la hora de imprimir las copias de los despachos en papel Biblia, para que al ser enviados no abultaran los sobres”, recuerda Aznárez–, el archivo, los scanners –“para realizar las escuchas de los móviles policiales y otras dependencias de la represión”– y la papelería para los envíos postales. Walsh adiestró al grupo –al que se incorporó Eduardo Suárez, periodista de El Cronista Comercial– en la redacción de cables informativos y determinó el estilo a utilizar: sobrio y preciso. La presencia del autor de Operación masacre en la tarea de la Agencia fue estable en los inicios. Pero a mediados de agosto de 1976, cuando se produjo el secuestro de Suárez, el local fue abandonado tras rescatar los elementos de trabajo y llevarlos a otro lugar donde funcionaría la nueva redacción. Varios colaboradores fueron secuestrados y permanecen desaparecidos. Además de Suárez, el listado incluye a Carlos Bayón, Norma Bastsche Valdés, Miguel Coronato Paz, Mario Galli, Luis Alberto Vilellia, Adolfo Infante Allende y Luis Guagnini. Walsh fue asesinado por un grupo de tareas el 25 de marzo de 1977. Un mes después, Aznárez y Pagliai salieron del país con la idea de pivotear el traslado de Ancla al exterior a la espera de Pastoriza, quien decidió quedarse hasta dejar armada la red que habilitaría el flujo de noticias para continuar operando desde el extranjero. Con el secuestro de Pastoriza, la Agencia interrumpió sus servicios durante poco más de un mes. En agosto de 1977, Horacio Verbitsky se hizo cargo de la segunda y última etapa.

A menos de un mes del asesinato del obispo Enrique Angelelli, el 30 de agosto de 1976, Ancla lanzaba el siguiente cable: “Habría sido asesinado monseñor Angelelli”. “Fuentes eclesiásticas dignas de crédito afirmaron que tenían la convicción de que el accidente en el que perdiera la vida monseñor Angelelli, obispo de La Rioja, hace aproximadamente un mes, no fue casual sino provocado intencionalmente. En numerosas comunicaciones hechas llegar a parroquias de esta capital por integrantes de la diócesis de La Rioja se informa que ‘monseñor Angelelli fue asesinado’ a través de la colocación de un mecanismo de traba en las ruedas de la camioneta Fiat 125 en la cual se movilizaba habitualmente”.

En una segunda lectura del formidable material reunido en Ancla, una brevísima anotación de Ese hombre y otros papeles personales, se cruza por la mente y enciende la alarma de un viejo malentendido que Walsh intuía peligroso: “Una de las cosas que sin duda me divierten, me halagan, y me intimidan es hasta qué punto uno puede convertirse en un monumento a sí mismo, en la conciencia moral de los demás”. Pagliai captura esta sutileza cuando precisa que el escritor “amaba y creía en la palabra como instrumento para la acción política, pero también como trabajo de escritura que produce una literatura de la incomodidad. Toda la obra que escribió o pensó Walsh es una escritura incómoda: desde Operación Masacre y el periódico de la CGT de los Argentinos, sus libros de cuentos y El caso Satanovsky, hasta la experiencia final de Ancla y la Carta de un escritor a la Junta Militar, cuyos datos dialogan en gran parte con los cables de la Agencia Clandestina”. La escritura de Walsh se reconstruye en un combate infinito con el lenguaje.

Pizarnik/Ostrov

19 Ago

Por Silvina Friera
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El poema es una forma abismal de la vida, desde el éxtasis –o el frenesí de habitar la luna– hasta la desesperación. La obra de Alejandra Pizarnik es así de extrema: una fuente inagotable de ansiedades y desasosiegos que cabalgan por la sintaxis de pesares, obsesiones y tormentos sin tregua en el devenir radical de la lengua-existencia. “Necesito hacer bellas mis fantasías, mis visiones. De lo contrario no podré vivir. Tengo que transformar, tengo que hacer visiones iluminadas de mis miserias y de mis imposibilidades.” Palabra inédita de Alejandra que –a casi cuarenta años de su muerte, el próximo 25 de septiembre– al fin resplandece en las páginas de Alejandra Pizarnik/León Ostrov: Cartas, una joya mayúscula publicada por la editorial de su primer psicoanalista. Un relámpago la retuerce en el imperativo de un deseo tan fuerte como el miedo de no poder conjurar los mil demonios que la asedian. “Usted es de esos seres que trabajan siempre porque la intimidad no descansa. Y si sus miedos y miserias se convierten, después, en palabras bellas, pues alégrese, porque las palabras bellas sólo surgen cuando algo, de adentro, hermoso o terrible, mejor, hermoso y terrible, las impulsa”, le responde Ostrov.

El epistolario de Pizarnik a Ostrov constituye el minucioso relato de las peripecias vitales de la poeta durante su estadía en París: la descripción de sus sucesivas viviendas; de su bohemia y desordenada cotidianidad; su trabajo rutinario en la revista Cuadernos del Congreso para la Libertad de la Cultura; la referencia a nuevas amistades literarias; la reflexión sobre el sufrimiento que le ocasionaron algunas de sus antiguas relaciones; la conciencia de sus amores imposibles y del difícil vínculo con su familia –“la imagen de la solterona frustrada e idiotizada por su madre me persigue”–; la irrupción de los problemas de salud y los malestares físicos –“renuncié absolutamente al café, al alcohol y casi al tabaco”–; el relato de situaciones puntuales como el encuentro con Simone de Beauvoir, la entrevista a Marguerite Duras, la visita de Olga Orozco, la relación “rara” con Octavio Paz y la amistad con Roberto Juarroz, entre otros. Andrea Ostrov define la publicación de este corpus como “un acto de justicia” hacia la poeta y su padre, quienes mantuvieron una correspondencia ininterrumpida entre 1960 y 1964, los años parisinos de la autora de Arbol de Diana. Se han conservado 21 cartas de la poeta –excepto tres de ellas, todas datan del período en que estuvo en París– y sólo cinco de las respuestas del psicoanalista, que actualmente integran el Archivo Pizarnik de la Universidad de Princeton. Alejandra tenía 18 años a mediados de 1954, cuando empezó a psicoanalizarse. La terapia se prolongó poco más de un año. La amistad, en cambio, trascendió la exigua frontera del diván.

“Mi primera impresión, cuando la vi, fue la de estar frente a una adolescente entre angélica y estrafalaria. Me impresionaron sus grandes ojos, transparentes y aterrados, y su voz, grave y lenta, en la que temblaban todos los miedos –recordó Ostrov en un texto que publicó en 1983, en el suplemento cultural del diario La Nación–. Y ahora lo puedo decir: no podía sustraerme al goce estético que su lectura y su visión suscitaban en mí, y quedaba, en ocasiones, si no olvidada, postergada mi específica tarea profesional, como si yo hubiera entrado en el mundo mágico de Alejandra no para exorcizar sus fantasmas sino para compartirlos y sufrir y deleitarme con ellos, con ella. No estoy seguro de haberla siempre psicoanalizado; sé que siempre Alejandra me poetizaba a mí.” Las Cartas ponen de relieve que, aunque la relación médico-paciente había concluido hace tiempo, Ostrov representaba para Alejandra “una figura paterna y contenedora, a quien recurría en los momentos de angustia y desesperación más terribles, cuando surgían los miedos más inmanejables y avasalladores”, como precisa Andrea en el estudio que oficia de prólogo. La narración epistolar apuntala los cimientos de una intimidad que sólo un ciego a las inflexiones de esta intensa amistad no percibiría. “Cómo seguir si ‘el miedo se me adhiere a mi rostro como una máscara de cera’ cuando pienso en los exámenes, en hablar en público. La primera solución que se me presenta es el psicoanálisis. Quizá me ayude a poder hablar sin miedo –escribe Alejandra en la carta 5–. Pero si no fue posible curarme con su ayuda, por qué será posible con otra, cuál será mejor, es que acaso hay alguien mejor que usted en Buenos Aires. Y no sólo no poder hablar me lleva a pensar en este tratamiento: es también el pasado que aquí despertó, que me sobreviene en oleadas, que me molesta como una invasión de moscas venenosas. Me debato y mato, pero vienen más y más. Hasta que caigo y viene el silencio.” Esta carta es quizá una de las más bellas por la hondura de las confesiones que despliega dentro de este corpus novedoso que ahora se incorpora al “cuerpo” Pizarnik. “Todo esto que cuento y digo sucede hoy –continúa en este texto fechado el 15 de julio de 1960–. Mañana tal vez despierte y sonría con cierto desprecio por la obsesiva de ayer, por sus planes ‘burgueses’, por su anhelo de seguridad.”

Melancólica perpetua

Cuando la poeta acaricia la expectativa de quedarse en París, cuando siente que está atravesando un “buen estado anímico”, le llega la propuesta de hacer el scenario de un film corto sobre César Vallejo para difundir por la televisión en varios países sudamericanos. “Me pasé dos semanas en estado de ansiedad dichosa (…) Y le confieso que pensé con alegría en la posibilidad de ganar mucho dinero, escribir sobre lo que existe y jamás sobre lo ausente, es decir, escribir produciendo obras que serían artículos de consumo (para la T.V.) y pensé con alegría, digo, en no escribir poemas nunca más. ‘Salvada’, me dije. (…) Pero me hacía trampa, porque dentro de mí no hacía el scénario, no lo pensaba, dentro sólo había la esperanza de salvarme.” En esta misma carta le cuenta a Ostrov que una chica le ofreció colaborar en un film corto sobre un desencuentro amoroso. “Le di buenas ideas. Pero hacer diálogos me es imposible. Yo no sé hablar como todos. Mis palabras suenan extrañas y vienen de lejos, de donde no es, de los encuentros con nadie. ¿Qué artículos de consumo fabricar con mi lenguaje de melancólica a perpetuidad?”

El género epistolar estimula el rescate del instante pasado como una suerte de oxímoron eficaz que permite suspender o eclipsar, en el tiempo de la lectura, una eternidad vacía y no obstante oblicua. “He creído que sería tan fácil cambiar como si fuera vestirse distintamente. Hasta me ocupé de leer los diarios en estas dos semanas. Y saber de política. Hoy hice poemas, necesito escribirle y medito en la muerte y en lo de siempre. Estoy absolutamente convencida de que la vida es invivible. Ejemplo: estamos muertos. Luego, quisiera trabajar y leer y escribir y ganar dinero y no ver nunca a mi familia, y estar sola sin sentirme culpable por eso –enumera en otra de las cartas–. Vida tranquila, industriosa, la que me prometo siempre. Hasta que reviento y me embriago y fornico durante una noche que no es noche sino un oscuro rito para restablecer el hastío y la calma y la espera absurda de siempre.”

Un lamento –o una queja al pie del entusiasmo que despierta sumergirse en esta textualidad– se podría esgrimir: que sólo se preserven cinco cartas de Ostrov (1916-1986). “No se me escapa que la perspectiva comercial y el gran público como destinatario puedan ser un obstáculo insalvable, pero ¡quién sabe! A lo mejor lo suyo es captado, apreciado, porque su lenguaje, aunque lo considere Ud. como que proviene de mundos irreales y fantásticos, puede tocar, en más gente de lo que sospecha, cuerdas que están esperando quien sepa hacerlas vibrar”, le contesta el psicoanalista y escritor que formó parte del grupo fundador de la carrera de Psicología y reunió algunos de sus escritos en Verdad y caricatura del psicoanálisis (1980). Su hija Andrea, doctora en Letras por la Universidad de Buenos Aires e investigadora del Conicet, rastrea con rigurosa sagacidad ciertos dilemas que emergen del conjunto de la correspondencia: “La exigencia social de ‘ganarse la vida’ se convierte en un mandato absurdo y alienante para quien pretende no solo escribir poemas sino hacer poesía con la propia vida”. Un par de ejemplos desnudan cabalmente esta tensión. “No deja de parecerme irrisorio y sorprendente donar siete horas de mi día, donarlas así, sabiendo que la muerte existe, y muchas cosas hermosas existen, y muchas cosas terribles, y trabajar así, como si no pasara nada, como si uno no viniera a la tierra por un tiempo breve”, reconoce Pizarnik en la séptima carta. “Me veo con algunos pintores argentinos –informa en otra–: todos angustiados por el dinero. Yo, de mi parte, habito con frenesí la luna: ¿cómo es posible preocuparse por el dinero? Pero me gustaría no enajenar mi tiempo en un trabajo prolongado –lo que probablemente tendré que hacer–. Pero quiero mi tiempo para mí, para perderlo, para hacer lo de siempre: nada.” Andrea, atinadísima, se pregunta: “¿Cómo conciliar la Poesía con las leyes de mercado que rigen la economía capitalista? ¿Cómo sostener esa ‘nada’ frente a los imperativos de utilidad y productividad que rigen nuestros cuerpos?”.

Entrar en el silencio

La modulación introspectiva de la correspondencia la aproxima, como advierte Andrea, al tono de muchas de las entradas del Diario de Pizarnik. “Inútil explicar mis silencios –empieza la poeta la carta número 11–. En el fondo de mí hay siempre una espera primitiva de un cambio mágico. (Una noche se romperán los espejos, arderán las que fui y cuando despierte seré la heredera de mi cadáver). Estoy tan cansada de mis antiguos temores y terrores que no me atrevo a comunicarlos ni a decirlos. ¿Recuerda mi frase o estribillo de todos mis diarios: ‘Entrar en el silencio’?” En otra carta se lee: “Estoy tocando fondo en mi demencia. Las alucinaciones se multiplican, ahora con miedo (…) Estoy luchando cuerpo a cuerpo con mi silencio, con mi desierto, con mi memoria pulverizada, con mi conciencia estragada”. Hubo algún que otro hiato en la escritura. Lo explicita, por ejemplo, en la carta 13: “Escribo poco, ni siquiera un diario como lo hacía hasta ahora. No tengo que anotar. En verdad quisiera escribir una novela, una novela clásica de ser posible. Pero no es posible porque no participo de la vida como los demás (…) Sólo puedo decir lo que ve alguien que mira el mundo desde una alcantarilla”. En otras instancias refrenda la importancia de la anotación. “Si hay algo en lo que creo es en este diario: hablo de su calidad literaria, de su lenguaje. Es infinitamente mejor que todos mis poemas”, subraya en la carta 15. “Yo sigo escribiendo mi diario que ya deja de serlo pues es casi un largo y absurdo poema en prosa”, insiste en la carta 18.

Andrea plantea que resulta evidente que la escritura de Pizarnik “atraviesa las demarcaciones genéricas –carta, diario, poesía, prosa poética– y que se re-escribe, se re-toca una y otra vez, en diferentes registros, en sucesivas exploraciones, en continuos reconocimientos, en permanentes búsquedas”. Se trata –volviendo al lúcido análisis de la hija de Ostrov– de “una sola exploración poética que atraviesa los límites entre la escritura pública –o publicada– de la poeta y sus papeles ‘privados’”. Cartas, libro destinado a agotarse rápidamente, renueva una entrañable familiaridad con la poeta de la “voz grave y lenta, en la que temblaban todos los miedos”.

* Alejandra Pizarnik/León Ostrov: Cartas se presentará el miércoles a las 19 con Ivonne Bordelois, Nora Domínguez y Vicente Muleiro, en el Centro Cultural de la Cooperación (Corrientes 1543).