Archive | noviembre, 2010

Presentación al libro de Zerba: Freud.

29 Nov

Presentación: Hecha por A.L. al libro de Diego Zerba: Freud.

-Agradezco a Diego Zerba, el elegirme, de algún modo, como un lector especial de su libro sobre Freud, con todo lo que implica Freud, o escribir/leer sobre Freud en nuestra época. Pues, se puede o no considerar importante como tarea a realizar establecer un fino trabajo teórico sobre alguno de los últimos seminarios de Lacan, y seguramente de ello deriven cambios y especificidades clínicas productivas, pero si hay algo que no se puede saltear hoy es no leer y “volver a leer” a Freud.

No se puede si es que aun queremos mantener abierta y viva la pregunta que inicia y abre el espacio de nuestras prácticas, y que el maestro vienés repitió una y otra vez hasta sus últimos escritos: ¿Qué es el psicoanálisis? Por supuesto, en la respuesta no sólo se pone en juego una mera definición, sino todo el proyecto existencial en que muchos de nosotros consistimos tras inventamos un lugar en él día tras día. También, claro está, acaece lo impropio en la falta de respuesta y mera adscripción a lo que viene siendo dado, o aun peor, en la falta de pregunta sobre su ser. Allí el texto de Diego Zerba, si es razonablemente leído, no puede dejarnos indiferentes.

También le agradezco, sabiendo que es recíproco, el hecho de confirmar con este fuerte guiño –que, en nuestro caso, no son los 12 anillos pero claramente son dedicatorias y libros- el contarme como parte de una comunidad de “lectores inquietos” que no podríamos tener una definición academicista o reglada de la obra de Freud o de de Lacan. Allá, donde nos conocimos y en mi caso admiré desde el primer momento, en el terreno de un amigo muto, hoy lamentablemente desaparecido, Ignacio Lewkowikz o mejor Nacho, se cocinaban ideas y preguntas que hacían del campo psi no un mundo cerrado o un coto de caza de las demandas, sino un enorme motor de pensamientos que lindaban y a veces atravesaban lo filosófico, lo histórico, lo político y la critica cultural. Y en todos los casos la vida personal de cada uno.

Como dice Diego en este libro en su consideración de Winicott: el “ámbiente facilitador o propicio” deja lugar a pensar y a jugar… y sin ello, ya sabemos que sin ello sólo hay poder y más poder intentando sostenerse pero dejando afuera lo vital. En este sentido si muchas veces el amigo de un amigo es un amigo, este es el caso donde me siento que en algunos de nuestros encuentros podemos no sólo rememorar a nuestro amigo y maestro, sino también filiarnos a su causa: la de un pensar abierto y sin otro marco que el de las razones, el juego y la risa como contorno.

En este sentido, también, me es preciso agradecer, como siempre, a la Fundación y, especialmente, a Rogelio Fernández Couto, que no sólo no han cerrado el espacio de las preguntas buscando establecer la típica escuelita psicoanalítica al mercadeo actual de la demanda incauta de los más jóvenes, o como propuso Miller en su último encuentro: una “universidad popular” con títulos y diplomas, sino que entienden al psicoanálisis y a la formación dentro de un campo de consideraciones que hacen que los que vienen de “otro lado” inocentemente nos pregunten: ¿qué tiene que ver los grigos, o Heidegger o los discursos religiosos, etc, con el mero hecho de atender?…. (sin palabras)

-Aun antes de ir al comentario del trabajo de Zerba llamado “Freud, una introducción”, quería también hacer una mención del espíritu de la editorial y del marco o la serie en el que se presenta este texto. Yo, la verdad, no los conocía antes de este libro, pero la editorial Quadrata en esta serie de “pensamientos locales”, se ve que apuesta por una compresión y una apropiación local de los grandes autores del pensamiento. Una comprensión que lleve las marcas de su situación así como un estilo propio. Esta búsqueda habla de los autores convocados y de la relación teórica que podemos producir como región, así como del momento político que nos atraviesa.

Esta claro que el libro de Diego Zerba no sólo no escapa a este envite sino que establece una perspectiva de apropiación sobre Freud y la historia del psicoanálisis que se incluye como parte. Diego no escribe un “texto lunar”, me refiero a esos que se escriben sobre algo que pasaría en otro mundo y que uno con un telescopio comenta, sino que escribe un libro sobre el Freud creador del campo de pensamientos que se entrometen en la cultura constituyéndola y organizándola, así como, a la práctica psicoanalítica propiamente dicha. Pero también, sobre el Freud invitado a venir a la Argentina, cuando el trato de los SS alemanes perseveraba en su malicie. Esto, realmente, me ha llenado de alegría. Tuve la sensación de leer un texto que rememoraba el gesto de la generación del 60. Aquellos libros que publicaba Eudeba donde no se hablaba de Foucault o de Heidegger, sino que una lectura implicaba un gesto político teórico local de nuestra apropiación sobre esos pensamientos. Un gesto enmarcado en la complejidad de nuestra situación, sí, pero también, un gesto productivo desde esta, nuestra, posición en la existencia como en el “Kamplflatz” de la cultura. Esto es, la cultura es entendida como espacio de creación y lucha y no solo como lugar vacío y neutro donde circulan las palabras.

Diego Zerba se anima a escribir un libro de psicoanálisis donde la política y la historia no son el tema especifico, pero sí un borde que hace a su lugar. Un borde imposible de no ver, por más que nos hayamos acostumbrado a leer “textos lunares” donde la implicación subjetiva no se pone en juego. O donde se usa la teoría como si fuera un conocimiento devenido de algún altar extra-humano y no producida por el esfuerzo concreto del preguntar y buscar responder en una situación concreta. Este texto es, claramente, bien terrestre pero no porque hable específicamente de historia, filosofía o política, lo que a mi modo de ver volvería a escaparle a su “Sache” o cosa. Escape o fuga que lo llamaríamos, ahora, “texto cueva”. Sino que emprende su tema pero en él uno siente los bordes, se puede sentir que el psicoanálisis no es algo absoluto más allá de toda singularidad del mundo sino que, también depende en su presentarse, en su ser, de sus contornos concretos. De su no siempre abierta escena, donde lo histórico y lo político no siempre son su ambiente propicio y posibilitador, y, al menos, siempre se recorta algo desde éste.

– Me interesa iniciar una caracterización o un pensar en común de su “punkt sehen” o “punto de vista” propio. Queremos iniciar un diálogo para entender el fundamento propio del desarrollo y del pensar de este valioso texto. Su “cómo” y no sólo su “qué”, su esencia como diría el maestro de la Selva Negra. En filosofía, se dice que sólo pueden escribir manuales o introducciones los profesores mas formados, aquellos que han ya recorrido de algún modo el campo, que han hecho un pasaje por los hitos necesarios… y los han vuelto a pensar. Este es el sentido mismo del texto que tenemos delante. Esta “introducción a Freud” es un buen motivo para dialogar de todo el campo freudiano, incluso, nota propicia, de la entrada (la literal que no fue y la teórica que esta siéndolo aun) misma de Freud en la pampa húmeda. Su carácter de “texto mayor” no esta dado por ser un exhaustivo diccionario o un “glosario” de términos freudianos. Ni por la pretensión de establecer una historia al mejor estilo de Jones o Peter Gray, más recientemente, de los hallazgos del creador del psicoanálisis en términos de “nuevo mito científico moderno”. Freud está ahí y es, sin ninguna duda, un “héroe” -en el sentido heideggereano- de nuestra época pero para entenderlo es preciso situarlo como un hombre caulquiera primero en ese marco.

-Nosotros creemos que este texto de Zerba queda incluido en una serie de textos, aparte de ser “prima facie” un texto de redefinición actual sobre la obra de Freud, que si no estaría tan gastado y mal usado su nombre los llamaría del “pensamiento nacional”. Quizás ese núcleo de apropiación y transmisión intergeneracional necesario para nuestra región, para nuestra manera de entender y, finalmente, para nuestra manera de perseverar con nuestros deseos pueda abrirse con escrituras de este estilo. Zerba no es un escritor nacionalista. Aún menos nazionalista –el Word- no me permitía escribirla con “z”…ja,ja.. Es un escritor que atiende a su cultura y no sólo a “la cultura” que esta siempre tan presta de ser un álgebra universal establecida por Levi –Strauss a pasar rápidamente a ser una voz Europea que impide hacer y pensar desde el propio arraigo.

Las citas de Borges, Marechal, o del costumbrismo humorista de la producción cotidiana se ponen en su mira. Pero se ponen allí de un modo especial. Zerba no desvaloriza las canciones de rock contemporáneo, los usos del humor de algún actor como Olmedo, o incluso el manejo de espacios de Tinelli. Zerba nos da una gran lección mostrándonos que no sólo se puede pensar acompañándose con Freud o con Borges, sino, que la cultura popular y el humor popular son los motivos diarios y verdaderos para que una reflexión psicoanalítica encuentre su sentido y valor. La realidad cotidiana y popular no es algo segundo con respecto a las grandes palabras que vienen de Francia, sino una espesura que tiene su dignidad y complejidad propia. Lo “popular” es un oscuro índice para el pensamiento, pero un índice concreto y posible de la función creativa, y de la relación de la energía de un pueblo con su lenguaje y con sus modos de establecer sus deseos. Lo inconsciente y todas las formaciones del “eso”, así lo muestra Zerba, requieren una escena que se despliege en el intríngulis propio de la palabra usada más acá de las catedrales del saber. Zerba asume un gesto freudiano que a fuerza de repetirlo nadie lo ha entendido ya: pensar bajo el intersticio de la relación entre la especificidad propia de la lengua abierta y las escenas donde ésta se ve excedida en su sentido y dominio, cito la página 63: “… por este sesgo tengamos presente que el chiste, siguiendo a Freud, convoca a un tercero. Se trata del Otro lado, dice Masotta en la línea de Lacan, quien designa con precisión posible el discurso. El Otro puede ser definido y/o caracterizado de distintas formas. En la vertiente que tomamos, nos interesa indicarlo como agujero, o dicho de otra manera, el origen que se escribe tachado. Es decir, el sitio donde el sentido no puede recubrirse a sí mismo; el de la encrucijada que le abre sus distintos caminos con el equívoco y la ambigüedad en el discurso. Para sancionar a un chiste como tal, es decir, riéndose alguien tiene que ocupar ese lugar…” Lugar que no podría no ser popular aunque también debería ser más que “eso”.

– Ha sido muy estimulante volver pensar, desde el texto de Zerba, la contextura de las formaciones del inconsciente. El autor, Diego, ensaya una vía poco establecida y muy útil y didáctica: pensar el chiste (también el síntoma histérico pero este sí es más clásico, más allá que lo hace de modo simple y profundo) como modelo de lo inconsciente. No al sueño adorado por Freud. O al síntoma requerido a gritos por los sufrientes donde nos incluimos de algún modo, claro. Sino el chiste. El chiste como un decir establecido desde una escena de sentido que requiere al otro colocado en la “escena yoica” o imaginaria, pero también en la escena donde el sentido se despliega en el sin sentido y donde lo real se hace lugar como destino. Zerba nos propone un tipo de lectura (ya teníamos la “sintomal” del viejo Althusser, la lectura del jeroglífico del síntoma de Freud, la destructiva de Heidegger que podía mutar posmodernamente a la descontrucción de Derrida), pero no teníamos la lectura que creo haber visto insinuada en el texto de Zerba. Esta consiste en una idea de escenario y una idea de trauma o de elemento traumático que bien podría desplazarse del campo estricto del dispositivo clínico donde, como lo recuerda el autor, (pág 69) “…El síntoma histérico pondrá a hablar o callará una escena de seducción, pero no se lo podrá escuchar o leer en su mudez hasta tanto en el otro escenario de la actividad psíquica nadie se ponga en el palco reservado para el tercero…” hacia el campo mismo de la historia como escena. No hablamos de la “Historie” sino de la “Geschischte”, o mejor, habría que preguntarle un nombre a Zerba para este tipo de consideraciones. Allí el autor se ha animado a pensar tanto la relación humorística escenificada por Tato Bores con la verdad del Estado Argentino jugado en actos de propaganda y encubriendo los antagonismos y crímenes reales, como con la relación de Freud con las apetencias americanas de consumirlo sin perder su eje, o con la entrada del psicoanálisis en la Argentina y las diferencias con las teorías en boga, tanto como con la legislación y la función del Estado. Zerba insiste: (Pág. 29): “…El escenario abre su profundidad sin ninguna sustancia que le anteceda. En tanto que la hipnosis es la aprehensión más intensa sobre sus tablas. Como Freud jamás se tomó en serio el magnetismo de los tahúres, investiga el fenómeno partiendo de su escasa capacidad para provocarlo. Por eso toma varios atajos para buscar la escena hiperintensa que devela el estado del trance…”. La escena y su “ruido” requieren de alguien que asista y a la vez no crea del todo que esta “en presencia” puesto que su presencia se juega solo “a veces”.

Zerba define la “lectura ficcional” sosteniendo, al menos, tres analizadores:
1. el escenario:“(Pág. 25) “… el escenario es un lugar, justamente, por no cerrarse en un espacio finito. Una definición plausible del mismo es: aquello que está llamado a hospedar lo que es diferente a sí mismo. No sólo los personajes difieren entre sí, sino también lo hacen los actores con los papeles que representan. Solamente están las máscaras precipitadas en un vendaval de sonido y furia (como decía Shakespeare por boca de Macbeth), sin ninguna sustancia que dé cuenta de una presencia anterior al escenario que configuraran…”.
2. la escritura jeroglífica que como dijimos la podríamos ubicar en torno al síntoma en muchas definiciones de Freud con relación a la histeria por ejemplo, o en sus desarrollos sobre el sueño y la desfiguración-figurabilidad onírica., pero que vemos con mucho augurio la idea de poner al chiste como paradigma. Esta idea contiene la necesidad de un Otro que también sea alguien que comparta cierta ideología, ciertos elementos de la cultura, cierto recorrido histórico inclusive. Recuerdo que un amigo me confesó que se empezó a sentir a gusto en Francia cuando le empezaban a entender los chistes, hasta allí no se sentía seguro de la lengua. Cito a Zerba, mejor: (Pág 55): “… Podemos llamar al chiste artesanía poética si le señalamos como peculiaridad, siguiendo a Freud, su “ganancia de placer”. Tal ganancia es el resultado del desconcierto y esclarecimiento en la oposición de las representaciones. Mientras que la poesía hace trabajar la lengua, el chiste detiene un pasaje de este trabajo y pone el microscopio en sus mecanismos. En esa suerte de detenimiento, entre la sorpresa y la aclaración, obtiene el plus que a su hermana mayor del arte le falta. Por eso Freud señala que “el carácter chistoso no pertenece al pensamiento” y luego añade “ tendremos que buscarlo en la forma de expresión verbal”…” Allí la máquina que escribe jeroglíficos para la lectura ficcional esta casi lista. Solo le falta el que ríe y aun…
3. El “que ríe y aun” es como preferimos llamarlo aca a cambio del “analista”. Es un lugar esencial en función del la lectura ficcional. No decimos analista pues la propuesta de Diego Zerba va más allá. O sea, extiende la potestad de la obra de Freud a fenómenos y elementos de nuestra cultura. (Para asumir el tiempo breve con el que contamos en la expocisión) nos gustaría terminar explicando esta posición a través del ejemplo que escribe el autor citando a nuestro querido y “poco muy popular” Borges (Pág 47): “… Yo recuerdo, que vivíamos en Adrogué entonces, yo vivía con mi hermana, con sus hijos, nos contaban sus sueños todas las mañanas; en casa teníamos esa tradición, recuerdo que le pregunté a mi sobrino, que tendría seis o siente años, le pregunté qué había soñado, y él me dijo: Yo soñé que me había perdido, que me había perdido en un bosque, y vi una casita de madera, entonces fui a la casita, la puerta se abrió y saliste vos. Luego interrumpió el relato para preguntarme: ¿Qué estabas haciendo en esa casita? ¡Sic! Es decir, que él no hacía ninguna diferencia entre los sueños y la vigilia.” … O sea que el soñar y el jugar están bajo los auspicios de lo informe, en tanto condición anterior a las representaciones que permitirían la configuración de una forma…”. El escenario aun es más una condición de las fantasías que el establecimiento de una escena concreta y anclada.

Es claro que la forma y el escenario se dan cuando se le puede dejar lugar de juego singular al lenguaje. Dejarle el lugar que trae marcado consigo para no perderse en el bosque. Para ello es necesario confiar en que “la casita del bosque” es más que una tontería, es quizás, el único lugar donde se puedan armar los sueños en tanto escena. O sea, es solo desde el lugar asistido por alguien que se ha (su)puesto allí aun cuando no se sabe bien qué hace desde donde la escena se convierte en una ficción legible para nuestra lectura. Una cosa que sí se sabe es que Freud y la “lectura ficcional” que despeja Zerba en su obra han ensanchado el campo cultural dándole un lector a las configuraciones del lenguaje que no lo tenían, a las configuraciones que requerían del Otro con su sapiencia histórica y situacional y a las configuraciones que requerían que ese mismo espacio de comprensión pueda alojar lo extraño sin dominarlo ni anonadarse en el dolor. Este lugar se hace con un accionar que tiene un nombre según Zerba: “transferir la vocación literaria a la psicología y a la patología”. Freud llega a ser un “polizonte” como poeta y como médico. Logra ser por encontrar su lugar al abrirse a lo “(cito a Lewkowicz citado en la pág 32 en función del trauma)… que refiere a la suspensión del funcionamiento de una lógica por la irrupción de un término que le resulta intratable con sus recursos”, o sea a lo que se escribe en la metáfora termodinámica como más allá del principio del placer. Para ello, sabemos, Freud debió apostar mayormente no sólo a la libertad civil, sino a la libertad del pensar. Del pensar-leer que con la destreza de una novela policial o de un juego infantil no explicado se atiene a la afección donde queda el yo suspendido en su sentido y en su incomprensión para abrirse a otras marcas de escritura en las que no puede encontrar ninguna satisfacción del descifrado salvo con otro que le juegue y que le apruebe que “eso” es posible.

La lectura ficcional, que implica todo el psicoanálisis freudiano, requiere así un cuarto elemento ya nombrado: la relación ambiente facilitador-yo estructurado en banda de moëbius. Allí los chistes y las ocurrencias entre amigos dejan de ser una cuestión inocente para querer establecerse como un pensar que sólo es sostenido por una vivencia de placer de segundo grado, por la vivencia de la “ganancia de placer compartida”. Allí, no sólo Freud, sino todos somos polizontes de un barco que no es el nuestro –hablo de un lenguaje- y en el que podemos permanecer sólo a condición de tomarnos eso extraño que nos habita como una extraña escritura para ser pensada y leída entre amigos que aun quieran jugar, pensar y reir. La “lectura ficcional” es así un modo de leer los juegos del lenguaje, del lenguaje popular cuando se establece en escenas y representaciones y entre el esfuerzo hecho con lo real de su fracaso. Allí, Freud y Zerba nos han mostrado que no es aun el momento para desanimarnos, que ni hablar todavía de nihilismos totales, sino que acaso solo sea el tiempo para cuestionarnos sobre nuestro sentido más propio y ajeno a la vez pero también no perderle el paso de pensar los escenarios donde nos vemos jugados. La “lectura ficcional” opera con la lógica de un detective que preocupado por el crimen y por lo que dicen los sospechosos no detiene nunca su reflexión histórica y social sobre la escena del crimen mismo.

Gracias Diego por tu texto. Gracias a todos por su atención.
Alejandro Lezama.

Feinmann, la verdad de la militancia

28 Nov

Apuntes para una nueva militancia
Por José Pablo Feinmann

Si bien una concepción adecuada de la democracia debe contemplar la posibilidad de que el Otro tiene una parte de la razón, que esa parte me completa y es, por consiguiente, indispensable para mí, la situación actual de la Argentina y de América latina en general está lejos de admitir algo semejante. Los que se oponen a los nuevos proyectos nacionales, populares, de integración continental, participación del Estado, redistribución del ingreso y regulación de un mercado siempre abierto a los apetitos de los más fuertes, se expresan en un lenguaje que carece de ideas, de propuestas superadoras, que no ha podido generar un solo político con peso propio, sino, lejos de tal cosa, exhibe una galería de impresentables y hasta risibles personajes cuya única característica radica en esperar qué hace el Gobierno para oponerse o bloquearlo en las cámaras. Se ha dado un fenómeno inesperado el día de la muerte de Néstor Kirchner. El fracaso de la manipulación mediática. La sorpresa fue mayúscula. Luego de ser vilipendiado, injuriado por todos los medios a disposición del Poder (ahí radica el Poder, no en Balcarce 50), luego de años de bombardeo informático de todo tipo, de libros anti K exhibidos en los mejores espacios de las vidrieras de las librerías de Buenos Aires, luego de que periodistas publicaran engendros supuestamente documentados que demostraban la maldad “desmesurada” de “los Kirchner”, de que las radios penetraran en los fachotachos de la ciudad y de que los fachotacheros impusieran su parloteo a los pasajeros que, con paciencia, debían oírlos ya que era inútil cambiar de fachotacho porque el otro diría lo mismo, una multitud espontánea salió a la calle a honrar o a llorar al inesperado muerto. ¿Qué pasó, qué falló? ¿Qué fue lo que rompió el cerco con que el poder mediático sometía al Gobierno y dominaba, al parecer, la opinión pública? Si apenas dos años atrás se estuvo a un paso de destituir a este Gobierno (logrando el primer golpe exitoso de todos los que se planean en América latina), ¿por qué ahora todo se trastrocaba? Acaso se trate de cierto efecto paradójico. Se conoce la frase de Goebbels: mil repeticiones hacen una verdad. Sin embargo, dos mil hacen una mentira. ¿Cómo se ve la mentira, cómo se la descubre? No se trata de una actitud, en principio, racional. La mentira del Poder se empieza a descubrir desde el hartazgo. Si el Poder quiere mentir siempre tiene que acompañar sus mentiras por medio de la represión autoritaria. O del terror. No es casual que Videla y la Junta hicieran una cadena nacional para anunciar: “Un militante que repartía volantes en una empresa en huelga fue apresado y abatido por las fuerzas del orden”. ¿Cómo, lo mataron por repartir panfletos? Ahí, la mentira del Poder se puede repetir hasta el infinito. El miedo hará que el que la recibe sepa que debe obedecerla, creer en ella o correr el riesgo de ser confundido con alguien que no piensa como el Poder. “Yo creo en todo lo que me dicen. No quiero que me maten.” Pero, en una sociedad en que el miedo no se ha logrado instalar, la libertad del sujeto (que siempre está ahí, a la espera, a punto de asomar y arrasar con todo lo que se hacía para sofocarlo) se expresa primero, como dije, en el hartazgo, luego en la sospecha y por fin en la adhesión a lo que tanto es abominado por los abominadores profesionales. En la Argentina, eso ya ocurrió con el Perón del exilio. No hubo atrocidad que no se dijera sobre Perón. O sobre Evita. De ella, se exhibieron sus vestidos Dior, sus joyas, sus autos. De él, se tomaron cuidadosamente las peores frases de sus discursos. Se apeló a recursos patéticos: la foto en que se lo ve junto a una Gina Lollobrigida desnuda por sus malas artes de viejo vicioso, por la orden de trucar la imagen e injuriar a la estrella. Hasta se dijo que el boxeador Archie Moore era su amante, su bestia negra violatoria. Las masas, en los estadios, respondieron: “Puto y maricón/ Queremos a Perón”. (Eran los años ’50, la corrección política y el respeto por las diferencias estaban muy lejos de aparecer. Los peronistas a un puto le decían puto. Ahora también: hay una organización de “putos peronistas”. Dicen: “Los gay son gorilas”. Cosas de los tiempos.) Pero de nada sirvió la catarata injuriosa. Tuvo el efecto paradójico. Hizo de Perón un líder al que fueron a buscar dos millones de personas cuando regresó. (Lo que siguió es otra historia.) Pero dos millones de personas, la manifestación más caudalosa de la historia argentina, fueron a buscar al “tirano prófugo”. ¿Quiénes lo habían convertido en ese fenómeno popular, en ese mito poderoso? Sus enemigos. (Y el recuerdo de su primer gobierno: el único, hasta ese momento, que volcó el orden de las cosas, que es, siempre, el orden de los poderosos, para el lado popular. Salvo los tímidos intentos de Yrigoyen.) Lo mismo con Néstor Kirchner. Se podrían repasar todos los elementos que se utilizaron para “erosionarlo” (palabra de escritores que utilizó el agrarista popular-oligarca Buzzi): primero empezaron con el “republicanismo”, las “instituciones”, luego “la seguridad”, luego “la crispación”, luego la defensa “del campo” y siempre “la corrupción”. Hasta un actor amigo mío –militante, creo, del Partido Comunista– inventó una fórmula ingeniosa: “el patrimonio Kirchner”. ¿Cómo luego de tanto derroche de ingenio toda esa gente va a llorar a semejante político tramado por todo tipo de atrocidades éticas y políticas? Porque estaban hartos de los insultos con que el poder mediático lo estigmatizaba. Hartos del maltrato que se le infería. Hartos de las jetas de una oposición a la que –por más aire y manija que se le dé– nadie logra adosarle algo de carisma. Y sobre todo: porque los liberales no tienen razón. Hagan lo que hagan, digan lo que digan, sólo por medio de golpes de Estado llegaron al poder en la Argentina. Desde 1955 a 1973 gobernaron proscribiendo al peronismo. Todos los gobiernos de esa etapa fueron ilegales, anticonstitucionales, engendros del poder militar. Aceptaron llegar al gobierno bajo la inaceptable ley básica de ese poder: el decreto 4161. Aceptaron darle una máscara civil al poder de los cuarteles. Cuando, tímidamente, buscaron hacer algo propio (con Illia, por ejemplo, los militares temían seriamente que legalizara al peronismo en las siguientes elecciones), fueron derrocados. En un libro modesto, escrito apenas en base a recuerdos personales, Tulio Halperín Donghi habla de “la sabiduría de nuestro constitucionalismo liberal”. Y hasta dice que –con él– el país había estado libre de tormentas demasiado intensas. ¿Cuándo se aplicó el constitucionalismo liberal en la Argentina? Se piensa de inmediato en Alfonsín. Alfonsín fue un meritorio presidente democrático. Pero, ¿fue liberal? No. ¿O por qué lo insultaron en la Sociedad Rural? ¿No están acaso las imágenes de esa vergüenza? ¿Por qué lo agravió la Iglesia? ¿Por qué las corporaciones financieras lo voltearon con el golpe de mercado? Luego, ¿cuándo el liberalismo democrático que hoy proclaman todos los que atacan a los Kirchner desde el inicio y con furia patológica (Morales Solá, por ejemplo, o Grondona o Biolcati) llegó democráticamente al gobierno? Nunca. La única vez que las corporaciones financieras y los agraristas oligarcas gobernaron con votos no fue con sus votos sino con los del peronismo de Menem, que los puso a su servicio. Luego, siempre la espada y en seguida el plan económico. Videla y luego Martínez de Hoz. Uno ha pasado todos los años de su vida en este país y al constitucionalismo liberal no le ha visto nunca la cara. Cuidado entonces. También ahora saben que no llegan con votos. Lo saben en toda América latina. Lo saben todos los perfectos idiotas neoliberales como Alvarito Vargas Llosa. Sin embargo, los gobiernos que enfrentan al enemigo (los de Brasil, Ecuador, Uruguay, Venezuela y Argentina) saben que sólo la unidad de sus proyectos, siguiendo las huellas de la vieja y venerable idea de Unidad Latinoamericana –que, en nuestro país, levantó Felipe Varela en su Manifiesto inspirado en los escritos del doctor Alberdi, ese amigo de las provincias en sus mejores escritos– podrá frenar el golpe institucional que la derecha siempre prepara. Algo, sin embargo, les falló. Algo, en este año de 2010 en la Argentina, por causa de la muerte de un fervoroso líder político, modificó la frase de Goebbels, que era un axioma del poder mediático. Sí, mil repeticiones hacen una verdad. Dos mil, una mentira.

Literatura, adolescencia

27 Nov

La aventura humana. Diálogo con el crítico e historiador literario Antoine Compagnon
“El lector ideal es el adolescente”
Por Eduardo Febbro
Desde París


El historiador y crítico literario Antoine Compagnon contó en un libro delicioso la historia de un hombre que cortaba con una tijera las páginas que no le gustaban de En busca del tiempo perdido, de Marcel Proust. De aquel libro monumental –por su extensión y su hazaña literaria y estética– no le quedaban más que unas cuantas páginas selectas. Esa mutilación física de un libro impreso respondía a una selección apasionada. Median muchos años y avances tecnológicos entre esta historia y la formación lenta pero verosímil de un lector numérico (e-book) y de una ficción digital. Antoine Compagnon lleva más de 30 años dando clases de Literatura en la Universidad de la Sorbona, en el College de France y en la Universidad de Columbia de Nueva York. Entre el señor de las tijeras y los señores de los pixeles este autor riguroso y elegante vio esbozarse una amenaza que se hizo realidad: la lectura, la lectura de textos literarios, ha quedado relegada a una función de mera distracción superficial. El libro, que forjó la identidad de Occidente, cede terreno ante las nuevas formas de leer derivadas de la era digital. Al mismo tiempo, la creación de grandes obras literarias, las novelas mundo, se fueron espaciando con el tiempo. En uno de sus libros traducidos al español, ¿Para qué sirve la literatura?, Compagnon se pregunta qué sentido tiene la literatura en estas décadas en que la oferta distractiva estrecha el tiempo de la lectura y las imágenes reemplazan la proyección imaginaria. “Mi fe en el futuro de la literatura –escribió Italo Calvino– consiste en saber que hay cosas que sólo ella puede darnos.” ¿Y qué puede darnos la lectura literaria, qué alternativa nos proponen la lectura numérica o las obras digitales donde conviven la palabra y los objetos multimedia? Compagnon no se demora en la amenaza del fin ni en el lamento por el retroceso de la literatura –que constata–, ni en la proyección apocalíptica. Este autor brillante defiende, más que un género en sí, una práctica: la lectura. “La literatura es un ejercicio del pensamiento: la lectura, una experimentación de lo posible”, dice Compagnon. Es imposible pensar la historia del mundo sin el objeto libro. ¿Qué quedará de su maravillosa contribución al pensamiento, a la transmisión de las ideas, a la comprensión del mundo, una vez que avance su transmutación hacia el libro electrónico? ¿Google fagocitará a Borges e Internet a Joyce? Así como el libro modeló un tipo de humanidad, ¿qué saldrá del objeto tecnológico? Para Antoine Compagnon, la amenaza central no está en el agotamiento de la creatividad sino en la compresión de la masa de lectores. La lectura numérica, en pantalla, y la escritura numérica, articulada en imágenes y sonidos, terminarán forzosamente por “crear” un nuevo tipo de lector. ¿Menos humanista? ¿Menos profundo? ¿Menos reflexivo? Las respuestas son inciertas. Cuando salió el CD ROM, los heraldos decretaron de inmediato el fin del libro. Pero sigue entre nosotros. Compagnon pone de relieve una paradoja: ve en la lectura a través de Internet “una resurrección de la lectura pre moderna, la que precedió a Gutenberg y a la era del libro”.

Con el apoyo de una profusa obra teórica, crítica e histórica, Antoine Compagnon llevó sus últimas reflexiones al territorio de la coexistencia entre la lectura entretenida de la era numérica, la lectura de obras literarias y el imperio de la ideología de la narración, que domina el mundo. Antoine Compagnon es autor de más de una docena de libros, de los cuales dos han sido traducidos al español. El más célebre es Los antimodernos. En este ensayo paradójico, que analiza la resistencia a la modernidad, el autor demuestra cómo las figuras centrales de la corriente antimoderna han sido los auténticos animadores de la modernidad. ¿Será el libro un objeto sustantivo de la modernidad?

Libros electrónicos y libros de papel

–La pregunta que mucha gente se hace, y que ha revestido en los últimos dos años una forma del miedo, consiste en saber si la literatura, la narración en general, debe tener miedo del formato electrónico.

–No se puede responder simplemente por sí o por no. Es evidente que la irrupción de lo numérico transforma muchas cosas. Lo primero que cambia de manera fundamental es nuestra manera de leer. ¡Hasta yo leo cada vez más en una pantalla!: prensa, artículos, informes y libros. Nuestra lectura pasa de lo impreso a la pantalla y esto cambia cosas fundamentales en nuestra forma de leer. También se puede decir que, cuando estamos ante una pantalla, operamos en multitarea porque realizamos unas cuantas actividades simultáneas. La pantalla sirve al mismo tiempo para comunicar, hablar por teléfono, intercambiar mensajes, etc. La lectura de la literatura era un gesto solitario, bastante aislado, que exigía amplias playas de tiempo. Leer supone largos momentos sin distracción. Creo que hay un aspecto muy importante de la literatura que se ve modificado con los cambios de los modos de lectura. Pertenezco a una generación que primero leyó libros impresos y ahora lee en superficies numéricas. Las próximas generaciones aprenderán a leer sobre pantallas. Se están produciendo cambios profundos. Hay menos lectura impresa, por consiguiente menos lectura de libros. Es lícito entonces tener cierta preocupación sobre la lectura de la literatura. Agrego, además, que está la literatura que se lee y también la que se escribe. No veo entonces cómo la literatura que se escribe puede escapar a todos estos cambios tecnológicos. Habrá sin dudas nuevas formas literarias ligadas a los nuevos medios. Creo que veremos aparecer una literatura numérica de la misma manera que en el siglo XIX vimos aparecer los relatos por entregas en los diarios. Esos relatos cambiaron el curso de la historia de la novela. Así, entonces, si la prensa trastornó la novela no creo que la literatura pueda mantenerse a salvo de las transformaciones derivadas de la era numérica. Destaco que siempre habrá literatura, siempre tendremos creadores. Ese no es un tema que debe preocuparnos. Los creadores incorporarán los soportes numéricos a sus creaciones. Eso ya existe en los Estados Unidos, los llamados libros multimedia que incluyen elementos audiovisuales. En cambio, sí podemos preocuparnos por la lectura misma. Nuestro tiempo está fagocitado por la electrónica. Las prótesis numéricas que nos rodean rara vez nos dejan solos.

–Usted decía que resulta difícil leer a Proust o a Hegel de manera prolongada en una pantalla.

–Sí. Sigo asociando esas grandes novelas al objeto libro. Hoy hay muchos soportes: iPad, el Kindle de Amazon. Reconozco que, desde hace un año, los lectores numéricos se han acercado al libro impreso. Pero tampoco debemos olvidar que el libro impreso es un objeto tecnológico muy perfecto, muy ideal. El libro en sí es muy económico, manuable, liviano en relación con la información que puede contener. No creo que este objeto tecnológico vaya a desaparecer muy pronto, incluso si hoy tenemos la oportunidad de leer las grandes novelas de la adolescencia en un iPad o un Kindle.

La imagen contra el imaginario de la palabra

–Usted anticipó hace poco que con los nuevos soportes para leer, nuestra lectura será más en imágenes y menos imaginaria.

–Lo que quise decir es que, por ejemplo, con los libros multimedia vamos a clickear sobre un link y tendremos imagen y sonido. Frente a esto, el libro impreso tiene dos atributos para la literatura y la novela: uno, cuando leemos un libro impreso tenemos el control del tiempo en relación con la imagen. Cuando estamos en una novela, el tiempo es el tiempo del lector. Puede acelerar, aminorar, hacer una pausa, volver a leer. No es lo mismo que un libro electrónico, incluso si miramos un DVD no es igual al movimiento del pensamiento a través de un libro. Dos, el otro gran atributo del libro es la dimensión imaginaria. Nos figuramos y nos representamos lo que leemos. El mundo numérico es el universo de la imagen total, un mundo en el cual hay menos lugar para el imaginario. Eso es lo que quise expresar cuando hablé de una lectura más en imágenes y menos imaginaria. Quise manifestar el temor de que la facultad imaginaria ligada a la literatura se vea sacrificada en un tipo de literatura numérica y multimedia.

–Tendremos tal vez una situación paradójica: habrá más lectores, pero serán menos profundos.

–Sí, la meditación, lo que está auténticamente ligado a la lectura solitaria y prolongada del libro puede diluirse.

El humanismo de la era numérica

–La cultura occidental ha sido modelada por el libro. ¿Qué tipo de cultura y de ser humano puede modelar la era numérica?

–Esto plantea grandes interrogantes. A veces se dice que el sujeto moderno tiene al lector como modelo. Esto nos remite a Montaigne, a la irrupción de la subjetividad, de la identidad, de eso que se forja a través de la lectura. La identidad se reconoce a través del movimiento de la lectura. Si la correlación entre lectura, libro e identidad es muy fuerte no es menos cierto que estamos asistiendo a grandes cambios que van más allá de la técnica. ¿Acaso es una gran época que se cierra o un marco histórico que se agota? No pienso que haya que llegar tan lejos en la afirmación. Sin embargo, los cambios que se producirán son fundamentales.

–Nuestra más crujiente actualidad se conecta con un ensayo suyo de los años ’80, La segunda mano. En este libro delicioso sobre el arte de la cita usted escribió que lo único que hacemos es glosar y entreglosar. En este sentido, Internet es el imperio de la glosa, una suerte de pozo infinito de la cita y de la copia de lo que otro ya escribió antes. ¿Esa dimensión de la cita-copia también cambia la lectura y la escritura?

–Sí, absolutamente. En lo que se refiere a Internet, podemos hablar perfectamente de oralidad, de una suerte de régimen oral. Internet es una suerte de resurrección de la lectura premoderna, la que precedió a Gutenberg y a la era del libro. Esto nos reenvía al Renacimiento. La tecnología actual consagró la intertextualidad y, en cierta medida, la muerte del autor.

–¿Internet nos permite elaborar una novela infinita, colectiva?

–¿Acaso veremos aparecer obras colectivas? Soy escéptico ante esta idea de creación colectiva. Sigo persuadido de que la obra literaria pertenece a una sola persona. Desde luego, hay ejemplos de obras escritas a cuatro manos, pero no son las obras más memorables de la literatura. Es una utopía abierta. Las novelas mundo como las de James Joyce, Dostoievski o Proust tenían un jefe de orquesta para todas esas músicas y palabras.

La invasión de la ideología del relato

–Usted dice una frase clave: la novela mundo. Ese tipo de obras literarias maravillosas, que abarcan el destino humano, han desaparecido de la cultura moderna.

–¡Claro que sí! Y podemos decir que ese tipo de novelas nos hacen falta. Pero tampoco hay que dejar de lado el hecho de que la producción literaria, la producción estética, siempre fue muy importante. Frente a esto, la cantidad de obras memorables no es considerable. Pero es cierto que en la literatura francesa y europea hace tiempo que faltan novelas con esa envergadura, con esa capacidad de aprehender el mundo en su variedad, en su profundidad y complejidad. Esperemos que esa obra surja pronto. No hay nada fatal en esta ausencia. No diría que se trata de un encogimiento definitivo de la literatura. Hubo muchas tesis para explicar la ausencia de novelas mundo: se dijo que la culpa la tenía la teoría de la literatura, que la literatura francesa se marchitó por culpa del Nouveau Roman, otros dijeron que la culpa la tiene la democracia porque la literatura iba mejor bajo el régimen soviético que cuando se cayó el Muro de Berlín. Hay algo cierto en todo esto: la democracia, la sociedad de consumo, etc., etc., no son propicias a la creación literaria. Pero el pesimismo no debe imponerse. Estoy seguro de que la novela mundo incorporará imágenes y sonido, que nos propondrá una lectura hipertextual, un montón de links, que tendrá su propio portal Internet y que no dejará afuera a la literatura.

–Con todo, esa ausencia de novelas mundo se acompaña de otra particularidad: el ataque sistemático contra el relato literario.

–La condena del relato es típica del movimiento moderno. El relato como una trampa, como una ilusión, en todo el movimiento moderno hay una voluntad de terminar con el relato. Pero claro, no se puede terminar con el relato porque necesitamos relatos para imaginar, para conocerse, para comprenderse, para verse. El relato siempre renace de sus cenizas. Paradójicamente, hoy estamos en una ideología del relato. En los últimos años se impuso la idea de que es preciso contar relatos: en la publicidad, en la política. Si no se producen relatos no se es capaz de integrar a los interlocutores. Convencer consiste en tener un relato en el cual el otro puede encontrar su lugar. Estamos entonces en una ideología del relato muy fuerte. La psicología, la filosofía, la sociología nos dicen que para vivir feliz hay que tener un relato. Este reino de la ideología del relato no equivale a decir que la literatura produzca obras de calidad.

–Hay una suerte de oposición hiper-moderna entre el relato espectáculo y el relato literario.

–El relato político, publicitario, psicológico o sociológico es un relato de adaptación. Se trata de un relato de orden, casi de manipulación. La forma de la retórica contemporánea pasa por el relato. En contraposición, la propiedad del relato literario consiste en perturbar el orden, en molestar. Si la literatura no molesta deja de ser literatura y se convierte en pasatiempo, en diversión. La literatura descoloca, desconcierta, provoca. Eso es precisamente lo que no hacen los relatos confortables que nos propone el mundo contemporáneo.

El adolescente como lector ideal

–Usted le ha dado un lugar privilegiado a ese ser plural y anónimo que es el lector. ¿Cuál es para usted la figura del lector ideal, aquel que encarna mejor la persistencia de los valores culturales?

–Para mí, el lector ideal es el adolescente que, en la literatura, en las novelas y también en la poesía, descubre quién es, descubre el mundo. Estamos aquí ante una de las dificultades contemporáneas: la transmisión de la cultura y de la literatura a través del acceso a la lectura de los adolescentes y de los adultos jóvenes. Los jóvenes leen hoy, hay una literatura infantil atractiva y bella, pero nuestra sociedad contemporánea, en particular la escuela, tiene dificultades para que los jóvenes pasen a la lectura adulta. Se ha producido un corte: las mujeres leen, los muchachos no. Se produjo una virilización de la lectura. Nuestras sociedades tienen aquí un problema. Cómo hacer para que los chicos pasen de los libros con imágenes a los libros sin ellas.

–La lectura, en suma, perdió su valor de iniciación.

–Claro, porque esa iniciación puede obtenerse por otros medios: el cine, la televisión, los juegos informáticos, que son también formas de relato. Pero volvemos a lo que hablábamos recién: estos soportes constan de imágenes y el imaginario no trabaja. Estamos en una puesta en escena y en una puesta en imágenes globalizada del relato.

–A la lectura también le faltan sus guías: la crítica literaria como tal se ha esfumado al tiempo que los escritores, que antes escribían sobre otros autores, no se exponen más.

–Una cierta forma de crítica literaria desapareció. Para mí, la crítica literaria está ligada a la conversación sobre los libros. Hay mucha gente molesta porque Internet ofrece una clara degradación de la crítica literaria, una suerte de crítica salvaje. Lo que sí es cierto es que la crítica literaria incitativa, directiva, prescriptiva, desaparece. La crítica literaria no tiene repercusión en los lectores. Ahora bien, lo que más falta es la crítica hecha por escritores. Había una gran tradición de escritores que escribían sobre otros. Todos los grandes escritores del siglo XX escribieron sobre los autores clásicos y contemporáneos. La ausencia de crítica de autor me resulta inquietante, como si los autores ya no se leyeran más entre ellos. Tal vez ello explique por qué no tenemos novelas mundo.

–Alguien comentó en un avión que el autor ideal para la lectura numérica y las pantallas era Jorge Luis Borges.

–Sí, por qué no, es perfectamente plausible. Después de todo, Borges originó todas nuestras reflexiones sobre la intertextualidad, etc. El nos llevó a pensar en esos temas. Por qué entonces no leer los cuentos de Ficciones o La Biblioteca de Babel en un iPhone o un iPad. Sería una forma de justicia hacia Borges.

Heidegger, reflexión Rectorado

24 Nov


EL RECTORADO, 1933-1934
Hechos y reflexiones
Martin Heidegger
Traducción de Ramón Rodríguez, Tecnos, Salamanca, 1996.



En abril de 1933 fui elegido rector unánimemente por el pleno de la Universidad. Mi predecesor en el cargo, von Möllendorf, había tenido que abandonar su puesto, tras un corto ejercicio, por orden del ministro. El propio von Möllendorf, con el que a menudo había hablado detenidamente sobre su sucesión, deseaba que yo aceptara el rectorado. Igualmente el anterior rector, Sauer, había intentado convencerme de que aceptara el cargo en interés de la Universidad. Todavía durante la mañana del día de la elección vacilaba y quería retirar mi candidatura. Carecía de relaciones con las autoridades competentes del gobierno y del partido; ni siquiera era miembro del partido ni había ejercido actividad política en ninguna de sus formas. Era, pues, dudoso que yo fuera a ser oído, allí donde se concentraba el poder político, acerca de lo que yo imaginaba como una tarea necesaria. Pero era igualmente dudoso en qué medida la Universidad iría por sí misma a encontrar y configurar, de una forma más originaria, su propia esencia, tarea que yo había ya expuesto públicamente en mi conferencia inaugural del verano de 1929.

En las frases introductorias de la conferencia inaugural «Qué es metafísica» se dice: «Nos preguntamos, aquí y ahora, para nosotros. Nuestra existencia -en la comunidad de investigadores, maestros y discípulos- está determinada por la ciencia. ¿Qué esencial cosa nos acontece en el fondo de la existencia cuando la ciencia se ha convertido en nuestra pasión? Los dominios de las ciencias están muy distantes entre sí. El modo de tratar sus objetos es radicalmente diverso. Esta dispersa multiplicidad de disciplinas se mantiene, todavía, unida, gracias tan sólo a la organización técnica de las Universidades y Facultades, y conserva una significación por la finalidad práctica de las especialidades. En cambio, el enraizamiento de las ciencias en su fundamento esencial se ha perdido por completo». En 1933 esta conferencia estaba ya traducida al francés, italiano, español y japonés.

Podía, pues, saberse en cualquier parte cómo pensaba yo sobre la Universidad alemana y qué consideraba su objetivo más urgente. La Universidad debía renovarse desde su fundamento esencial, que es justamente el de las ciencias: la esencia de la verdad misma, y, en lugar de aferrarse a la unidad ilusoria de la organización técnico-institucional, recuperar la viva unidad original de los que cuestionan y saben.

Sobre la esencia de la verdad hablé en 1930 en una conferencia, que fue pronunciada, incluso, en diversos lugares de Alemania hasta 1932, y que era conocida a través de múltiples copias. Apareció impresa por primera ves en 1943. Por la misma época de esa conferencia di, una lección de dos horas sobre el concepto griego de verdad al hilo de una interpretación del mito platónico de la caverna. Esta lección fue repetida durante mi rectorado, en el semestre de invierno de 1933-1934 y completada por un seminario muy concurrido sobre «Pueblo y Ciencia». La interpretación del mito de la caverna apareció impresa en 1942 en el Jahrbuch für die geistige Überlieferung II con el título «La doctrina platónica de la verdad». La cita y la recensión de esta conferencia fueron oficialmente prohibidas por el partido, e igualmente fueron prohibidas la edición de separatas y su venta en librerías.

Lo que hasta el último día me hizo vacilar en aceptar el rectorado era saber que, con mi proyecto, había necesariamente de oponerme, por partida doble, a lo «nuevo» y a lo «viejo». Lo «nuevo» se había presentado, entretanto, bajo la forma de la «ciencia política», cuya idea se funda en un falseamiento de la esencia de la verdad. Lo «viejo» era la aspiración a quedarse en la «especialidad», fomentar su progreso y utilizarla en clase, y rechazar, como abstracta y filosófica, toda reflexión sobre los fundamentos esenciales o, en todo caso, admitirla como mero ornamento externo, pero sin hacerla efectiva como reflexión, y sin basar en este ejercicio el pensamiento y la pertenencia a la Universidad.

Existía así el peligro de que mi intento fuera combatido de igual forma por lo «nuevo» y por lo «viejo» -que entre sí estaban enfrentados-, y convertido en imposible. Lo que desde luego, al aceptar el rectorado, no había visto aún y no podía esperar es lo que ocurrió en el curso del primer semestre: que lo nuevo y lo viejo terminaran, de mutuo acuerdo, por unirse para neutralizar mis esfuerzos y, finalmente, eliminarme.

A pesar del doble peligro que corría mi proyecto de una fundación originaria de la esencia de la Universidad, me decidí por fin a aceptar el cargo en virtud de la presión de muchos colegas de la Universidad, en especial del dimitido rector von Möllendorf y del anterior rector, entonces vicerrector, Sauer. Lo hice atendiendo ante todo a la posibilidad, que K. Sauer hizo valer, de que, si yo renunciaba, alguien sería impuesto como rector desde fuera de la Universidad.

En suma, lo que me llevó a aceptar el rectorado fue una triple consideración:

1. En el movimiento que llegaba al poder vi, entonces, la posibilidad de unir y renovar interiormente al pueblo y una vía para encontrar su destino en la historia de Occidente. Creía que la Universidad, renovándose a sí misma, podía ser llamada a participar, marcando la pauta, en la unión interna del pueblo.

2. Por tanto, vi en el rectorado una posibilidad de conducir a todas las fuerzas más capaces -con independencia de su pertenencia al partido y de la doctrina de éste- al proceso de reflexión y renovación, fortaleciendo y asegurando su influjo.

3. De esta forma esperaba poder hacer frente a la penetración de personas inadecuadas y a la amenazadora hegemonía del aparato y de la doctrina del partido.

Es un hecho que por entonces mucha mediocridad e incapacidad, mucho egoísmo y envidia campaban por sus respetos. Pero esto, considerando la situación general de nuestro pueblo, era, para mí, una razón más para intentar poner en juego las fuerzas más capaces y los objetivos esenciales. Ciertamente, habría sido más fácil quedarse al margen, mirar por encima del hombro a esa «gente impresentable» y alabar lo hasta ahora vigente, sin reparar en la situación histórica de Occidente. Un simple dato puede dar a entender cómo veía yo entonces la situación histórica. En 1930 había aparecido el artículo de Ernst Jünger sobre «La movilización total», en el que se anunciaban los rasgos básicos de su libro El trabajador, aparecido en 1932. Estos escritos los había estudiado, con mi ayudante de entonces, Brock, en círculos reducidos y había intentado mostrar cómo en ellos se expresaba una comprensión esencial de la metafísica de Nietzsche, por cuanto en el horizonte de esta metafísica están vistas y previstas la historia y la actualidad de Occidente. Pensando a partir de estos escritos, y más esencialmente aún a partir de sus fundamentos, pensábamos lo que había de venir, es decir, tratábamos de afrontarlo debatiéndolo. En aquel entonces, muchos otros también habían leído estos escritos; pero, junto con otras muchas cosas de interés, que también se leían, se los dejó de lado y no se reparó en su trascendencia. En el invierno de 1939-1940 estudié otra vez, con un grupo de colegas, el libro de Jünger El trabajador y comprobé cuán extraños eran aún entonces estos pensamientos y cómo resultaban chocantes, hasta que fueron ratificados por «los hechos». Lo que Ernst Jünger piensa con las ideas del dominio y la figura del trabajador y lo que ve a la luz de estas ideas es el dominio universal de la voluntad de poder en la historia, vista en su extensión planetaria. Todo se encuentra hoy en esta realidad, llámese comunismo, fascismo o democracia mundial.

Partiendo de esta realidad de la voluntad de poder veía yo, ya entonces, lo que es. Esta realidad de la voluntad de poder se puede enunciar también, en el sentido de Nietzsche, con la frase «Dios ha muerto», frase que, por razones esenciales, introduje en mi discurso rectoral. Nada tiene que ver esta frase con la afirmación de un vulgar ateísmo, sino que significa: el mundo suprasensible, especialmente el mundo del Dios cristiano, ha perdido su vigencia efectiva en la historia (cfr. mi conferencia de 1943 sobre la frase de Nietzsche «Dios ha muerto»). Si esto no hubiera sido así, ¿habría sido posible la Primera Guerra Mundial? Y, sobre todo, si esto no hubiera sido así, ¿habría llegado a ser posible la Segunda Guerra Mundial?

¿No había, pues, razón bastante y suficiente necesidad esencial como para, en una reflexión original sobre la superación de la metafísica de la voluntad de poder, pensar más allá de ella; lo cual quiere decir abrir un debate con el pensamiento occidental, a partir de un retorno a su inicio? ¿No había, pues, razón bastante y suficiente necesidad esencial como para intentar, entre nosotros, los alemanes, despertar y llevar a la palestra a ese lugar que funciona como sede del cultivo del saber y del conocimiento, la Universidad alemana, con vistas a esta reflexión sobre el espíritu de Occidente?

Sin duda, el argumento contra la marcha de la historia que empieza diciendo: «¿Qué habría sucedido, si …y si no …?» es siempre arriesgado. Pero es lícito plantear la cuestión: ¿qué habría sucedido y qué se habría podido prevenir si en 1933 todas las fuerzas más capaces se hubieran puesto en camino, en secreta alianza, para, lentamente, purificar y moderar al «movimiento» que llegaba al poder?

Sin duda, el que los hombres lleven a otros hombres la cuenta de sus culpas y se las apunten, es siempre una arrogancia. Pero si se buscan culpables y se miden las culpas, ¿no existe también la culpa que consiste en una omisión esencial? Aquellos que, ya entonces, estaban tan dotados de capacidad profética que vieron todo lo que había de venir tal y como vino -mi sabiduría no llegaba a tanto-, ¿por qué esperaron casi diez años para actuar contra el desastre? ¿Por qué, en 1933, los que creían saberlo, por qué, justamente ellos, no se pusieron entonces en camino para llevar todo, y desde su raíz, hacia el buen fin?

Sin duda, la reunión de todas las fuerzas más capaces habría sido difícil; difícil también habría sido el paulatino influjo sobre el movimiento en su totalidad y sobre su posición hegemónica; pero no más difícil que lo que luego tuvimos que soportar.

Al aceptar el rectorado me atreví a intentar salvar lo positivo, depurarlo y afirmarlo. Nunca fue mi intención realizar simplemente la doctrina del partido y actuar de acuerdo con la «idea» de una «ciencia política». Pero tampoco estaba yo dispuesto a simplemente defender lo hasta ahora vigente, a poner todo al mismo nivel mediante una labor de mera mediación y equilibrio y a mantenerlo en la mediocridad. Había en juego -estaba plenamente convencido- cosas demasiado esenciales que sobrepasaban con mucho todo lo que afectaba a la Universidad.

Pero también estaba para mí muy claro que, ante todo, habían de acentuarse y afirmarse las posibilidades positivas que yo veía entonces en el movimiento, con el fin de preparar una unión de todas las fuerzas más capaces que estuviera fundada objetivamente y no de forma puramente fáctica. La simple e inmediata oposición no habría estado de acuerdo con mi convicción de entonces -que nunca fue la de un creyente en el partido- ni habría sido prudente.

Para caracterizar mi actitud fundamental durante el rectorado hay que establecer firmemente lo siguiente:

1. No fui nunca llamado por ninguna instancia del partido a ningún tipo de deliberación política; ni nunca busqué tampoco una tal colaboración.

2. Tampoco mantuve ninguna clase de relación personal o política con funcionarios del partido.

El propósito y la actitud de mi rectorado se encuentran expresados en el discurso rectoral de mayo de 1933.

Sin embargo, en él, como en cualquier palabra hablada, todo depende de la interpretación y de que se tenga la disposición de acogerse a lo esencial y de ponerlo ante la mirada. El núcleo del discurso del rectorado, que ya sólo por su extensión se hace perceptible, es la exposición de la esencia del saber y de la ciencia, en la que se basa la Universidad, y que es el fundamento sobre el que debe afirmarse en su esencia también como Universidad alemana. El servicio del saber no es mencionado en tercer lugar, junto con el servicio del trabajo y el servicio de las armas, porque se subordine a ellos, sino porque el saber es lo que auténtica y primordialmente concentra la esencia de la Universidad y, por ende, la reflexión. En lo que toca al mencionado servicio del trabajo, permítaseme recordar que este «servicio» surgió y tomó forma, por exigencias de la época y por voluntad de la juventud, mucho antes de 1933. Y el «servicio de las armas» no lo mencioné en un sentido militarista ni en un sentido agresivo, sino que lo pensé como legítima defensa.

El núcleo del discurso se propone la explicación de la esencia del saber, de la ciencia y de las profesiones, cuya preparación se basa en la ciencia. En su contenido son de destacar cuatro momentos principales:

1. La fundamentación de las ciencias en la experiencia del ámbito esencial de su campo de objetos.

2. La esencia de la verdad entendida como dejar ser al ente como es.

3. El mantenimiento de la tradición del inicio del saber occidental en el mundo griego (cfr. mi curso de dos horas semanales, «El inicio de la filosofía occidental», en el semestre de verano de 1932).

4. De acuerdo con ello, la responsabilidad de Occidente.

En todo ello hay un decidido rechazo de la idea de «ciencia política», propagada por el nacionalsocialismo como grosera simplificación de la concepción de la verdad y del conocimiento de Nietzsche. La recusación de la idea de ciencia política está, además, claramente expresada en el texto.

La actitud del reflexionar y del cuestionar está orientada a la «lucha». Pero, ¿qué significa «lucha» en el discurso? Si lo esencial de la reflexión se retrotrae a la epist®mh griega, esto es, a la Žl®yeia, puede fácilmente suponerse que la esencia de la «lucha» no está concebida a capricho. La «lucha» está pensada en el sentido del fragmento 53 de Heráclito. Pero, para comprender esa sentencia -tan frecuentemente citada y con la misma frecuencia malentendida-, hay que atender previamente a dos cosas, a las que a menudo ya me refería en mis cursos y seminarios:

I . La palabra pñlemow, con la que empieza el fragmento, no significa «guerra», sino lo mismo que la palabra ¡riw, que Heráclito usa con el mismo sentido. Pero ésta significa «disputa», pero no disputa en el sentido de riña, altercado o mero desacuerdo, y menos aún de empleo de la fuerza y derrota del enemigo, sino posición-de-uno-frente-a-otro [Aus-einander-setzung], de tal manera que en ella la esencia de los que se ponen en frente se expone al otro y, así, se muestra y sale a la luz, lo que en griego significa: salir a lo desoculto y verdadero. Puesto que la lucha es el exponerse a lo esencial, reconociéndose mutuamente, se habla siempre en el discurso, que coloca este cuestionar y reflexionar en la «lucha», del «estar expuesto». Que esta expresión está en la dirección de la sentencia heraclítea lo atestigua la propia sentencia con toda claridad. Pero hay que atender aún a un segundo punto.

2. No sólo no podemos pensar pñlemow como guerra ni tampoco emplear la frase -que se supone de Heráclito- «la guerra es el padre de todas las cosas» para invocar la guerra y el combate como el supremo principio del ser y, de esta forma, justificar filosóficamente la guerra:

Tenemos sobre todo que, a la vez, darnos cuenta de que la sentencia de Heráclito -citada de la forma habitual- todo lo falsea, porque así desaparece la totalidad de la sentencia y, con ello, lo esencial. Dice íntegramente:

«La disputa es en efecto la siembra de todo, pero también (y sobre todo) es lo supremo de todo -lo que todo mantiene-, pues permite a los unos aparecer como dioses, a los otros como hombres, pues a los unos les permite salir a lo abierto como esclavos, a los otros como libres.»

La esencia del pñlemow radica en el deiknênai (aparecer) y en el poieÝn (pro-ducir), que en griego significa: colocar delante, abierto a la vista. Esta es la esencia de la «lucha» filosóficamente pensada, y lo que se dice en el discurso está pensado de manera puramente filosófica.

Ejerciéndose como disputa, esta reflexión sobre su ámbito esencial tiene que realizarse en todas las ciencias, de lo contrario se quedan en «ciencia» [Wissenschaft] sin saber [Wissen]. A partir de tal reflexión sobre el todo de las ciencias, la propia Universidad se pone a sí misma sobre su fundamento esencial, que sólo es accesible para el saber que ella cultiva; por ello su esencia no puede ser determinada desde ningún otro lugar, la «política» o cualquier otra instancia.

De acuerdo con esta concepción y con esta actitud básicas el discurso lleva el título de La autoafirmación de la Universidad alemana. Muy pocos se dieron claramente cuenta de lo que ya este título de por sí significaba en el año 1933, pues sólo pocos de aquellos a los que iba dirigido se tomaron el trabajo de, sin ideas preconcebidas y sin ofuscarse por habladurías, pensar con claridad lo que se dijo.

También se puede, evidentemente, proceder de otro modo. Puede uno dispensarse de la reflexión y atenerse a la fácil idea de que, inmediatamente después de la toma del poder por el nacionalsocialismo, un rector recién elegido pronunció un discurso sobre la Universidad, que defiende «el» nacionalsocialismo, es decir, que propaga la idea de «ciencia política», idea que significa, toscamente entendida, «verdadero es lo que sirve al pueblo». De donde se deduce, desde luego con razón, que así se niega la esencia de la Universidad alemana en su mismo centro y se trabaja por su destrucción, con lo que el título habría más bien de decir: «La autonegación de la universidad alemana». Puede procederse así, cuando se tiene la suficiente falta de juicio e incapacidad para la reflexión, cuando se tiene la suficiente comodidad para dejarse llevar por las habladurías, cuando se tiene la suficiente dosis de malevolencia.

Puede procederse tan irresponsablemente en la interpretación del discurso; pero no es lícito entonces pretender pasar por alguien que se dice responsable del espíritu y de la salvación de la Universidad alemana. Pues pensar con tal superficialidad, y con tal superficialidad parlotear en público, corresponde quizá a métodos políticos, pero contradice el espíritu de objetividad que es intrínseco al pensamiento y que, sin embargo, se pretende salvar.

El discurso no fue entendido por aquellos a quienes iba dirigido; no fue entendido su contenido ni tampoco el punto de vista desde el que decía lo que iba a ser, durante mi actividad en el cargo, la clave para distinguir lo esencial de lo menos esencial y de lo puramente superficial.

El discurso, y con él mi actitud, fue aún menos comprendido por el partido y las instancias dirigentes, pero, sin embargo, fue «entendido», en la medida en que enseguida se intuyó su oposición. El ministro Wacker me dijo ya el mismo día, tras la comida ofrecida por el rectorado en el «Kopf», cuál era su «opinión» sobre el discurso que acababa de oír.

1. Se trataba de una especie de «nacionalsocialismo privado», que eludía las perspectivas del programa del partido.

2. Sobre todo: el conjunto del discurso no estaba construido sobre la idea de raza.

3. No podía aceptar el rechazo de la idea de «ciencia política», aunque podía comprender que dicha idea no estaba aún suficientemente fundada.

Esta toma de posición del ministro no era indiferente, puesto que enseguida fue dada a conocer al entonces jefe estudiantil de la región, Scheel, al profesor de medicina Dr. Stein y a Krieck en Francfort. Estos tres dominaban, por lo demás, desde el principio, el ministerio de cultura en Karlsruhe y tenían completamente en sus manos al de por sí inocente y bondadoso encargado de asuntos universitarios, el consejero ministerial Fehrle.

Poco tiempo después de la fiesta de toma de posesión del rectorado me fue dado a entender, estando personalmente en el ministerio, lo siguiente: 1. Que en el futuro no era deseable la presencia del arzobispo en tales celebraciones; 2. Que mi discurso en la sobremesa de la fiesta del rectorado cometía un desliz al destacar de la Facultad de Teología al colega Sauer y acentuar lo que yo le debía en mi formación científica y académica.

Que el ministerio pusiera sobre el tapete cosas tales no era sólo significativo de su actitud general, sino que ponía de manifiesto que en absoluto se estaba dispuesto a acoger lo que yo, por encima de toda disputa o querella, pretendía para la renovación de la Universidad.

Ya antes llevaba algunas semanas en el cargo. Mi primera disposición oficial fue, en el segundo día de mi rectorado, prohibir que se colgara el «cartel de judío» en ningún lugar de la Universidad. El cartel colgaba ya en todas las Universidades alemanas. Le expliqué al jefe estudiantil que, mientras yo fuera rector, ese cartel no tendría sitio dentro de la Universidad. Tras lo cual se marchó con sus dos acompañantes, advirtiendo que comunicaría esta prohibición a la jefatura de estudiantes del Reich. Aproximadamente ocho días después recibí una llamada telefónica de la oficina universitaria de la jefatura suprema de las SA, por medio del jefe de grupo Dr. Baumann. Exigía que se colgara el cartel de judío; en caso contrario, podía contar con mi destitución, si no con el cierre de la Universidad. Me negué de nuevo. El ministro Wacker explicó que no podía hacer nada contra las SA, que adoptaban entonces el papel que luego tomaron las SS.

El referido suceso era sólo el primer indicio de una situación que, a lo largo del año de mi rectorado, apareció cada vez con mayor nitidez: los más diversos grupos de presión políticos y las más diversas comunidades de interés tomaban a la Universidad como campo de sus exigencias y reclamaciones; el ministerio desempeñaba a menudo un papel secundario y estaba además ocupado en asegurar una autonomía frente a Berlín. Lo único que por doquier estaba en juego eran luchas de poder, cuyos contendientes se interesaban por la Universidad sólo porque, como institución -como estudiantado y profesorado-, representaba un factor de poder. Además, los grupos profesionales de médicos, jueces y profesores declaraban sus pretensiones políticas y reclamaban la eliminación de los catedráticos que les resultaban incómodos o sospechosos.

Toda esta atmósfera de confusión dominante no ofrecía posibilidad alguna de poner en práctica, ni siquiera de dar a conocer, aquellos esfuerzos a los que únicamente me apliqué y que fueron la razón de que aceptara el cargo: la reflexión sobre la actitud científica y sobre la esencia de la enseñanza. El semestre de verano pasó y se malgastó en discusiones personales e institucionales.

Lo único fructífero, aunque sólo en un sentido negativo, consistió en que pude impedir, en la «purga» que, con frecuencia, amenazaba sobrepasar toda finalidad y todo límite, injusticias y daños a la Universidad y a mis colegas.

Los resultados de esta labor meramente preventiva no aparecían públicamente, e incluso era innecesario que los colegas supieran de ella. Colegas considerados y meritorios de las Facultades de Derecho, Medicina y Ciencias se asombrarían si supieran lo que entonces se reservaba para ellos.

En las primeras semanas de actividad en el cargo se me hizo saber que el ministro tenía interés en que los rectores pertenecieran al partido. Un día se personaron en el rectorado el entonces jefe del distrito, Dr. Kerber, el subjefe y un tercer miembro de la dirección del distrito para invitarme a entrar en el partido. Aunque nunca antes había pertenecido a ningún partido, acepté la invitación únicamente en interés de la Universidad -que en el juego de fuerzas políticas no tenía ningún peso-, pero sólo con la condición, expresamente reconocida, de que nunca aceptaría para mi persona, y mucho menos como rector, un cargo en el partido ni ejercería ningún tipo de actividad en él. He mantenido siempre esta condición, lo cual no ha sido difícil, puesto que desde que dimití en febrero de 1934 (cfr. después) se me consideraba políticamente dudoso y era vigilado de manera creciente cada año.

El ingreso en el partido fue una pura formalidad, dado que sus dirigentes no pensaron atribuirme papel alguno en sus deliberaciones sobre cuestiones universitarias, culturales o de educación. Durante todo mi rectorado nunca participé en ningún tipo de deliberación, diálogo o toma de decisión de la dirección del partido o de cualquiera de sus diversos órganos. La Universidad seguía siendo sospechosa, pero al mismo tiempo se la quería utilizar para los fines de la propaganda cultural.

Yo mismo estaba cada día más ocupado con cosas que, respecto de mis verdaderos proyectos, no podía por menos que considerarlas carentes de importancia. No sólo no estaba interesado en la gestión formal de esos vacíos asuntos burocráticos, sino que carecía de experiencia, pues siempre hasta entonces había rechazado todo cargo académico y era, por tanto, un principiante. A ello se añadía la desafortunada circunstancia de que el jefe de la secretaría estaba sólo desde hacía poco en el cargo y era igualmente inexperto en las cosas de la Universidad. De esta manera, se produjeron algunas insuficiencias, incorrecciones y faltas de precaución que, al parecer, fueron lo único que ocupó a los colegas. El discurso del rectorado fue en vano y se olvidó al día siguiente de la fiesta; durante todo el tiempo que duró el rectorado ni uno solo de los colegas hizo ningún tipo de pronunciamiento sobre el discurso. Seguían moviéndose en las, desde décadas, trilladas sendas de la política universitaria.

Toda esta confusión y la preponderancia que en ella tomaba lo inesencial habrían sido soportables si en el curso del semestre de verano del 33 no se anunciaran, cada vez más nítidamente, dos peligros para la Universidad.

Con ocasión de una conferencia en la Universidad de Heidelberg sobre la esencia de la ciencia, supe por el Dr. Stein y Scheel de la existencia de planes para cambiar varias cátedras en Friburgo. Había que situar en los puestos clave de la Universidad a miembros de confianza del partido, con lo que se abría la posibilidad de, sobre todo, ocupar los decanatos con miembros del partido. Se afirmaba que ahora, de momento, para ocupar esos puestos no importaba tanto el rango científico y la aptitud como profesor, cuanto la confianza política y la eficacia activista. También en estas manifestaciones y propósitos se mostraba de nuevo que la influencia de Krieck aumentaba desde Francfort en Heidelberg y Karlsruhe. Se me dio a entender en Karlsruhe que no sería tolerable mantener en su puesto a los hasta ahora decanos: las Facultades necesitaban una dirección nacionalsocialista. Era, pues, necesario, para precaverse contra esta amenaza a la esencia de la Universidad, actuar de forma adecuada.

El segundo peligro venía de fuera, y pudo conocerse en la conferencia de rectores que tuvo lugar en el semestre de verano en Erfurt. Consistía en el intento de que la entera actividad académica de las Facultades fuera determinada por las exigencias y necesidades de las corporaciones profesionales de médicos, jueces y maestros, con lo que la Universidad se desharía en escuelas técnicas. No sólo se hallaba amenazada la unidad interna de la Universidad, sino también el tipo fundamental de la enseñanza académica, es decir, aquello que yo intentaba salvar mediante su renovación y que fue la única razón de que aceptara el rectorado.

Traté de hacer frente a los dos peligros que amenazaban, el de Heidelberg y el de la tendencia a escuelas técnicas, mediante la propuesta de un cambio en la constitución de la Universidad; cambio que debía permitir que los decanatos se ocuparan de forma que pudiera salvarse la esencia de las Facultades y la unidad de la Universidad. El motivo del cambio de constitución no era en absoluto un afán de activismo revolucionario y ansioso de novedad, sino la evidencia de los referidos peligros, que, si se miraba a la distribución y al juego de las fuerzas políticas, no eran, en modo alguno, imaginarios.

En el interior de la Universidad, donde siempre se permanecía exclusiva y unilateralmente aferrado a lo hasta ahora vigente, el cambio de constitución se miró de modo únicamente institucional y jurídico; al mismo tiempo, el nombramiento de los nuevos decanos se valoró sólo desde el punto de vista de la promoción o la postergación personales.

Como decanos para el semestre de invierno de 1933-1934 nombré a colegas que, no sólo a mi personal parecer, sino de acuerdo con el parecer general, tenían un nombre en su especialidad y en el mundo científico y ofrecían la garantía de que, cada uno a su manera, pondrían el espíritu de la ciencia en el centro de su trabajo en la Facultad. Ninguno de ellos era miembro del partido. La influencia de los funcionarios del partido fue excluida. Existía la esperanza de mantener y reavivar la tradición del espíritu científico en las Facultades.

Pero las cosas sucedieron de otra manera. Todas las esperanzas fueron defraudadas. Todo esfuerzo por lo auténtico fue en vano.

Un indicio curioso que presagiaba el desarrollo del semestre de invierno del 33-34 fue el «Campamento de Todnauberg», que debía preparar a profesores y estudiantes con vistas al verdadero trabajo del semestre y esclarecer mi concepción de la esencia de la ciencia y del trabajo científico, sometiéndola a discusión y diálogo.

La elección de los participantes en el campamento no se llevó a cabo en función de que pertenecieran al partido ni de que actuaran de conformidad con el nacionalsocialismo. En cuanto el plan del campamento fue conocido en Karlsruhe, llegó de Heidelberg el expreso deseo de que se les permitiera enviar algunos participantes. Inmediatamente Heidelberg se puso de acuerdo con Kiel.

Con una conferencia sobre Universidad y ciencia, intenté aclarar el núcleo esencial del discurso del rectorado y presentar más rigurosamente la tarea de la Universidad, refiriéndola a los mencionados principios. Surgieron enseguida, en grupos aislados, fructíferos diálogos sobre el saber y la ciencia, saber y creer, fe y concepción del mundo. Por la mañana del segundo día aparecieron en coche -de repente y sin previo aviso- el jefe estudiantil de la región, Scheel, y el Dr. Stein, y se pusieron a hablar vehementemente con los participantes de Heidelberg en el campamento, cuya «función» se hizo poco a poco patente. El Dr. Stein pidió dar también él una conferencia. Habló sobre la raza y el principio de la raza. La conferencia fue escuchada por los participantes en el campamento, pero no la debatieron después. El grupo de Heidelberg tenía la misión de hacer saltar el campamento. Pero no se trataba en realidad del campamento, sino de la Universidad de Friburgo, cuyas Facultades no podían ser dirigidas por miembros del partido. Fueron hechos desagradables, en parte dolorosos, pero que tuve que aceptar, si no quería que se echara a perder de antemano el ya inminente semestre de invierno. Quizá habría sido mejor dimitir ya en ese momento. Pero entonces no contaba aún con lo que pronto salió a la luz: la agudización de la oposición por parte tanto del ministerio y del grupo de Heidelberg, que en él mandaba, como de los colegas.

Aunque el ministro estaba formalmente de acuerdo con el nombramiento de los nuevos decanos, encontraba sin embargo extraño no sólo que ningún puesto fuera ocupado por miembros del partido, sino que incluso me hubiera atrevido a nombrar decano de la Facultad de Medicina precisamente al hombre que, seis meses antes, el ministro había rechazado por considerar intolerable que ocupara el cargo de rector. Además, del ministerio llegaba cada vez más nítidamente el deseo de que la idea de ciencia política había de ponerse en práctica en la Universidad de Friburgo con mucha más seriedad de lo que hasta ahora se había hecho.

Fue, sin embargo, sorprendente que en el curso del semestre de invierno se me aconsejara repetidas veces, desde círculos de la Facultad de Medicina y de la Facultad de Derecho, que procediera a un cambio en los decanatos y que sustituyera por otros a los colegas von Möllendorf y Wolf. Yo había atribuido estos deseos a disputas y rivalidades dentro de ambas Facultades y no les había prestado mayor atención. Hasta que, al acabar el invierno, hacia el final del semestre del 33-34, fui llamado a Karlsruhe, donde el consejero ministerial Fehrle, en presencia del jefe estudiantil de la región, Scheel, me manifestó que el ministro deseaba que relevara de sus puestos a estos decanos, von Möllendorf y Wolf.

Inmediatamente le expliqué que en ningún caso lo haría y que no podía responder, ni personal ni objetivamente, de un tal cambio. En caso de que el ministro insistiera en su deseo, no me quedaba más remedio que dimitir de mi cargo como protesta contra esta exigencia. El señor Fehrle me dijo entonces que, especialmente respecto del colega Wolf, era también deseo de la Facultad de Derecho que el decanato fuera ocupado por otro. A lo cual repliqué que dimitía y que solicitaba una entrevista con el ministro. Mientras lo decía, una sonrisa pasó por el rostro de Scheel, el jefe estudiantil de la región: se había logrado por esta vía lo que se buscaba. Pero también se había puesto de manifiesto inequívocamente que círculos de la Universidad, que se irritaban con todo lo que pareciera nacionalsocialismo, no temieron conspirar con el ministerio y con el grupo que en él dominaba para apartarme del cargo.

En la entrevista con el ministro -que aceptó enseguida mi dimisión- se mostró con claridad que existía una divergencia insuperable entre la concepción nacionalsocialista de la Universidad y de la ciencia, y la mía. El ministro declaró que no deseaba, sin embargo, que esta oposición, que para él descansaba en la incompatibilidad de mi filosofía con la visión nacionalsocialista del mundo, trascendiera públicamente como un conflicto entre la Universidad friburguesa y el ministerio. Respondí que yo no podía tener ya ningún interés en ello, puesto que la Universidad y el ministerio marchaban al unísono y a mí no me interesaba, por un conflicto, exponer mi persona a las habladurías. El ministro respondió que, si la dimisión no era muy llamativa, era muy dueño de hacer lo que creyera necesario.

Y algo hice, dado que, en la ceremonia de transmisión del rectorado, me negué a participar de la forma habitual como rector saliente y a dar el correspondiente informe. En la Universidad se entendió este rechazo y, por supuesto, no se me invitó a las deliberaciones ulteriores, como habitualmente se hacía y, después de mí, se siguió haciendo con el rector saliente.

Desde abril de 1934 viví fuera de la Universidad, por cuanto ya no me ocupaba de los «acontecimientos», sino que intentaba cumplir, de acuerdo con mis fuerzas, lo más necesario de mis deberes de profesor. Pero incluso la enseñanza fue, en los años siguientes, más que nada un diálogo del pensamiento esencial consigo mismo. Quizá lograba todavía encontrar y despertar, aquí y allá, a algunas personas, pero no se plasmaba en una estructura que, desarrollándose a partir de un comportamiento definido, pudiera dar lugar de nuevo a algo original.

El caso, en sí mismo insignificante, del rectorado de 1933/1934 es un signo del estado metafísico esencial en que se encuentra la ciencia, que ya no puede ser dominada por intentos de renovación y que no puede ser detenida en su transformación esencial en pura técnica. No llegué a comprender esto hasta los años siguientes (cfr. «La fundación de la imagen moderna del mundo por la metafísica»). El rectorado fue un intento de ver en el «movimiento» llegado al poder, por encima de sus insuficiencias y tosquedades, lo que apuntaba más allá y que podía quizá llevar un día a una concentración en torno a la esencia histórica occidental de lo alemán. En manera alguna debe negarse que yo creía entonces en tales posibilidades y que para ello renuncié, en pos de una acción administrativa, a lo más propio del oficio del pensamiento. En manera alguna se debe quitar importancia a lo que mi propia insuficiencia en el cargo produjo. Sólo que desde esta perspectiva no se alcanza lo esencial, que fue lo que me llevó a aceptar el cargo. Los diversos juicios sobre este rectorado, hechos en el horizonte de un ejercicio académico normal, pueden, a su modo, ser correctos y tener razón, pero no afectan a lo esencial. Y hoy la posibilidad de abrir los ofuscados ojos al horizonte de lo que es esencial es aún menor que entonces.

Lo esencial es que estamos en medio de la consumación del nihilismo, que «Dios ha muerto» y que todo espacio-tiempo para la divinidad está cerrado. Que, sin embargo, la superación del nihilismo se anuncia en el pensar poético y en el cantar de lo alemán; lo cual, evidentemente, no es percibido todavía, en lo más mínimo, por los alemanes, pues se afanan en organizarse según las pautas del nihilismo circundante y no conocen la esencia de una autoafirmación histórica.

La época posterior al rectorado

Lo que sigue se detalla para aquellos, y sólo para aquellos, que encuentran un placer en fijarse en lo que, a su modo de ver, son los fallos de mi rectorado. En sí mismo, tiene tan poca importancia, como el estéril escarbar en pasados intentos y disposiciones que, dentro del movimiento universal de la planetaria voluntad de poder, son tan insignificantes que ni siquiera pueden ser llamados minucias.

A comienzos de 1934 estaban para mí muy claras las posibles consecuencias de mi dimisión; lo estuvieron del todo tras el 30 de junio del mismo año. Quien, tras esa fecha, aceptara un cargo en la dirección de la Universidad podía saber exactamente con quién se comprometía.

Cómo el partido y el ministerio, el profesorado y el estudiantado juzgaron después mi rectorado, queda establecido en lo que difundió la prensa cuando la toma de posesión de mi sucesor. Según ella, mi sucesor era el primer rector nacionalsocialista de la Universidad de Friburgo, que, como un soldado en el frente, ofrecía la garantía de un espíritu militar y guerrero y de su difusión en la Universidad.

A partir de este momento comenzó contra mí la sospecha, que degeneró en denostación grosera. Baste como prueba la referencia a los números anuales de la revista de E. Krieck, que surgió entonces, Volk im Werden. Apenas apareció un ejemplar de esta revista en que, abierta o encubiertamente, no se denigrara mi filosofía con una polémica sin base. Como nunca hasta hoy me di por enterado de esos manejos ni jamás me dediqué a refutarlos, aumentaba la rabia de los que, por su penuria, nunca había atacado personalmente. De forma algo diferente ejercía el mismo oficio de denuncia A. Baeumler en su revista de pedagogía por encargo de la Oficina de Rosemberg. Servía de vanguardia la revista de las Juventudes Hitlerianas Wille und Macht. Mi discurso rectoral, que entretanto había aparecido impreso, era el objeto preferido de la polémica en los campamentos de profesores (atestiguado por H. G. Gadamer, Gerh. Krüger , W. Brökker).

Incluso las raras conferencias que, después de 1934, di en ámbitos estrictamente científicos fueron denostadas en cada ocasión de forma repugnante por la prensa local del partido, y los rectorados universitarios de entonces sólo con dificultad se decidían a tomar medidas contra esta agitación. Las conferencias pronunciadas fueron: 1935: «Del origen de la obra de arte», 1938: «La fundación de la imagen moderna del mundo por la metafísica», 1941: «El himno de Hölderlin: Como cuando en un día de fiesta…» y 1943: «Conmemoración de Hölderlin»

Esta campaña persecutoria, que llegó hasta mis cursos, dio lentamente el resultado apetecido. En el semestre de verano de 1937 apareció en mi seminario un tal Dr. Hankke, de Berlín, que, muy dotado e interesado, colaboró conmigo. Pronto me confesó que no podía ocultarme por más tiempo que trabajaba para el Dr. Scheel, que a la sazón dirigía la sección principal en el Suroeste del SD. El Dr. Scheel le había hecho notar que mi rectorado era el verdadero fundamento del aspecto no nacionalsocialista y de la actitud tibia que ofrecía la Universidad de Friburgo. No quiero con esto atribuirme ningún mérito. Lo menciono tan sólo para indicar que la oposición que se instituyó en 1933 se mantuvo y fortaleció.

El mismo Dr. Hancke me dijo también que en el SD dominaba la idea de que yo trabajaba en connivencia con los jesuitas. De hecho, en mis cursos y seminarios hubo hasta el final miembros de órdenes católicas (especialmente jesuitas y franciscanos establecidos en Friburgo). Estas personas tenían la posibilidad de trabajar y promoverse con mis seminarios exactamente igual que cualquier otro estudiante. A lo largo de una serie de semestres fueron miembros de mi seminario los padres jesuitas profesores Lotz, Rahner, Huidobro, que a menudo estuvieron en nuestra casa. Basta con leer sus escritos para reconocer en el acto el influjo de mi pensamiento, que tampoco es negado.

Más tarde, también las investigaciones que la Gestapo hacía en mi entorno se extendieron exclusivamente a los miembros católicos de mi seminario: P. Schumacher, Dr. Guggenberger, Dr. Bollinger (en conexión con la acción estudiantil Scholl, de Munich, para la cual se buscaba un centro en Friburgo y en mis cursos).

Ya antes, después de mi dimisión, se pusieron reparos a que permitiera a antiguos alumnos no arios la visita a mis cursos.

Es, además, conocido que mis tres alumnos más capaces, que descollaron notablemente sobre el nivel medio de su generación filosófica, fueron largo tiempo postergados porque eran discípulos de Heidegger (Gadamer, G. Krüger, Brökker). Sólo fueron llamados a una cátedra cuando ya finalmente no se pudieron cerrar los ojos a su cualificación y el escándalo era patente.

A partir de 1938 estuvo prohibida la mención de mi nombre en periódicos y revistas, incluida la recensión de mis escritos, dado que éstos todavía podían ser reeditados. Por último, fue prohibida la aparición de nuevas ediciones de Ser y Tiempo y del libro sobre Kant, pese a que los editores disponían del papel necesario.

A pesar de que se me silenciaba en mi propio país, se intentó hacer en el extranjero propaganda cultural con mi nombre y moverme a dar conferencias. Rechacé todos los viajes como conferenciante a España, Portugal, Italia, Hungría y Rumanía; tampoco participé nunca en las conferencias para el ejército que la Facultad daba en Francia.

Los siguientes hechos pueden ser ilustrativos de cómo se enjuició mi trabajo filosófico y cómo se intentó marginarlo:

1. No formé parte de la delegación alemana, y ni siquiera fui invitado a participar en el Congreso Internacional de Filosofía de Praga en 1935.

2. De igual forma, seguí siendo excluido con ocasión del Congreso de Descartes de Paris, en 1937. Este modo de proceder contra mí resultó en París tan extraño que la dirección del Congreso en París se dirigió a mí por su cuenta, a través del profesor Bréhier, de la Sorbona, para preguntarme por qué yo no formaba parte de la delegación alemana. El Congreso quería invitarme por su cuenta a pronunciar una conferencia. Contesté que podían informarse de este caso en el ministerio de Educación del Reich, en Berlín. Algún tiempo después me llegó de Berlín el requerimiento de que, con posterioridad, me integrara en la delegación. Todo el asunto se llevó a cabo de tal forma que me resultaba imposible ir a París con la delegación alemana.

Durante la guerra se preparó la publicación de una serie de exposiciones sobre las ciencias del espíritu en Alemania. La sección «Filosofía sistemática» estaba dirigida por Nicolai Hartmann. Con el fin de planificar esta empresa tuvo lugar en Berlín un encuentro de tres días, al cual fueron invitados todos los profesores de Filosofía, excepto Jaspers y yo. No servíamos, porque, en el contexto de esta publicación, se había planificado un ataque contra la «filosofía de la existencia», que luego, además, se llevó efectivamente a cabo.

También aquí se puso de manifiesto, como ya durante mi rectorado, la extraña propensión de los enemigos a unirse, pese a su enemistad, contra todo lo que les hacía sentirse espiritualmente amenazados y puestos en cuestión.

Pero estos hechos son sólo un reflejo efímero sobre las ondas de un movimiento de nuestra historia, cuyas dimensiones los alemanes ahora ni siquiera sospechan, después de la catástrofe que se ha abatido sobre ellos.

Martin Heidegger

Recordar y decir poético

24 Nov

Yaki Setton y las ideas detrás de Nombres propios, su nuevo libro de poemas
Por Silvina Friera

Setton no sólo hace uso de las palabras, sino también de imágenes de las monjas francesas y la ESMA.
“Podría estar buscando tus huellas por la ciudad de París, recorrer sus calles y entregarme al lamento y sus misterios.” Yaki Setton escribió estos versos –sobre el suicidio de Paul Celan– en enero de 2005. Sin darse cuenta empezaba a gestarse Nombres propios (Bajo La Luna). ¿Qué pasa si no hay quien escriba o pida por el otro? La inquietud surcaba de punta a punta el horizonte de su interés. Luego escribió el poema sobre Aleppo, la ciudad de sus abuelos paternos. Después se sumó “Elsa”, sobre Elsa Pillitz, la señora que vivió en la casa a la que se acababa de mudar Setton. No llegó a conocerla. Ni siquiera vio una foto de esa mujer que fue torturada por la Gestapo. “Elsa había sido mano de obra esclava en un campo de concentración durante la Segunda Guerra y un día llegó por correo el rechazo a un pedido de subsidio que había solicitado al Estado alemán”, recuerda el poeta. “Creo que eso fue la gota que rebasó el vaso: la casualidad se hizo causalidad. Me di cuenta de que eligiera el camino que eligiera, el gusto, la política o la historia familiar; todo me llevaba a que esos nombres propios se conectaran simplemente porque el sujeto del libro lo enunciaba.”

“¿Qué ocurre detrás de esta puerta?” El epígrafe de Edmond Jabés que cita Setton en la primera página de Nombres propios interpela a los lectores en el preciso instante en que abren las puertas de cada poema y se encuentran, por ejemplo, con “el recuerdo de aquellos que ya no están”, como las monjas francesas Alice Domon y Léonie Duquet, desaparecidas durante la última dictadura; o el poeta Miguel Angel Bustos (“empuño tu espada pero no hay fosa ni libros donde pueda, a veces, ir a visitarte”). La disección de lugares cargados de muerte, como la ESMA y Campo de Mayo –para que “nadie sobre la faz de la tierra pueda dudar de su existencia”–, despliega un modo de volver a interrogar el sentido de esos espacios. “Hay una manera de percibir cómo se vive y cómo se muere. Lo político, también lo ritual, está en el conjunto, en esa impresión de ‘campo santo a campo abierto’ que señala uno de los últimos poemas y que configura una gran parte del libro”, plantea el poeta en la entrevista con Página/12.

Cada una de las imágenes que ilustran los poemas –los rostros de Domon y Duquet, un par de borceguíes, una foto de Puente Alsina o de James Amery, entre otras– formaron parte del proceso de escritura. “Era una especie de rito”, confiesa el autor de La revuelta surrealista y La apariencia de lo espléndido. “A veces cada imagen aparecía antes de empezar un poema, a veces durante, pero necesitaba esa forma no verbal para escribir. Estudié cine y la idea de integrar letra e imagen siempre me atrae, si es que le da nuevos sentidos al material. Hubo una necesidad desde la escritura, y luego desde la publicación, de construir un libro complejo por su escritura, por el género, por los materiales documentales, por los nombres propios, por los acontecimientos. Y, finalmente también, por las imágenes.”

–Hay una suerte de unidad que remite a un intento de que los poemas sean más “narrativos” que líricos. ¿Por qué adoptó esta forma?

–Creo que en algunos poemas puede prevalecer, en su origen, el material narrativo y en otros lo lírico. Esto, a su vez, depende de cómo se impone en el poema las acciones o las imágenes a medida que escribo. Sin embargo, más allá de esta particularidad, hay una musicalidad poética en cada poema. Quiero decir, y esto en parte los une y los diferencia de la prosa poética, que los cortes de verso están dados por un ritmo y una respiración que se percibe claramente al leerlos en voz alta. Me gusta mucho la prosa poética, forma que descubrí a los 18 o 19 años gracias a la hermosa edición ilustrada de Kraft de Gaspar de la noche, de Aloysius Bertrand. El libro tiene en su núcleo una serie de tensiones, como la que se da entre lo narrativo y lo lírico.

–Otra tensión se percibe en el poema titulado “Canetti”. El yo poético dice que “no hay lengua que alcance a explicarme”. ¿Se podría entender estos poemas de “Nombres propios” como un campo de batalla en la lucha por el sentido?

–Creo que sí. Hay una batalla por el sentido, una de tantas, desconfianza y confianza hacia las lenguas en general. No alcanza un solo sistema lingüístico para captar y transmitir aquello que se quiere captar con cada poema y con su sucesión. Pero al mismo tiempo hay un homenaje a Canetti, quien dijo que la mejor manera de darle pelea al fascismo es seguir hablando en la lengua que ellos creen propia. Es no darse por vencido. En ese sentido, Nombres propios posee una serie de escritores y artistas que funcionan como voces, llamémoslas “ideológicas” y, al mismo tiempo, de vida. Elías Canetti es una de esas voces, Joseph Roth es otra, Pasolini y Jean Amery. Sus actitudes de vida, sus actitudes políticas, que están profundamente entramadas, me sirvieron para encontrar el tono del libro. Son voces lúcidas que a pesar de haber sufrido persecuciones nunca se ubicaron pasivamente en el lugar de ser perseguidos. Más bien no callaron, vieron más allá, y sus intervenciones públicas fueron inquietantes, molestas y difíciles de ubicar.

–¿Por qué en muchos poemas aparecen preguntas?

–La pregunta es una forma del lenguaje que me atrapa, me cautiva. Le da un sentido y un tono a lo dicho difícil de asir. No afirma ni niega, no baja línea, pero dice, instala el tema y su correspondiente duda. La pregunta tiene para mí algo que viene de la infancia, de las angustiantes preguntas y visiones de Jeremías en la versión de Stefan Zweig que leía de la biblioteca de mi padre. Es que el tono del preguntar, esa especie de melodía que está en la oralidad del lenguaje más que en la escritura, nos retrotrae a una cierta dramática, aunque en la estructura del poema no deja de ser un soliloquio: es el sujeto hablando consigo mismo y eso nos lleva al núcleo de lo poético que es la voz. Una voz que habla en soledad y que no tiene un interlocutor que le dé una respuesta.

¿Se gana una pelea sin pelear? Así arranca, con menuda pregunta, uno de los poemas. Algo flota en la mirada del poeta, como si un residuo del pasado se abriera a los codazos para permanecer, unos instantes más, en su retina. Lo que anda por los ojos es una vieja querencia, un cuerpo en el ring. El cuerpo de Nicolino. “Locche es un nombre propio de mi infancia que siempre me cautivó; un boxeador que se defendía sin golpear, una forma poética de boxear”, revela Setton. “Recuerdo cuando tiempo después lo cruzaba en el colectivo 56, sentado solo en el primer asiento de la izquierda con un pucho en la boca, a la madrugada. Me pareció también que incluirlo era poner dentro del libro un momento de quietud, como su propia manera de pelear, si se puede llamar así.”

–A pesar de las diferencias, las series de poemas dedicados a Jorge Masetti y a Roberto Quieto se podrían leer como el intento de recuperar dos historias perdidas en el “infinito memorial de muertos”, ¿no?

–Hay algo de eso, aunque lo veo más en el resto de los guerrilleros que en Masetti o Quieto. Hay muchos nombres propios para recuperar, pero no alcanza con decir su nombre. Creo que detenerse en recordar lo que sucedió es una manera de sacarlos del olvido. Y con recordar no quiero decir acumular información, sino detenerse de una manera poética en aquello que pasó. Quizá para molestar y hacer percibir que las cosas no son tan sencillas. La poesía aquí funciona como una manera inquietante de tomar los acontecimientos, de diseccionarlos y fragmentarlos. Otro ejemplo son los poemas sobre la ESMA, Campo de Mayo o inclusive el caso de Ezequiel Demonty y el Riachuelo. La pregunta va allí por el lado de dónde está aquello que sucedió, cómo se recupera o cuál es el sentido de los edificios, los lugares, los objetos inertes, que guardan esos hechos aberrantes.

Despedidas, entre lo posible y lo imposible

24 Nov

Los últimos ritos
Por Marta Dillon

Mi madre fue asesinada el 3 de febrero de 1977, a las 2.05 de la madrugada, en la esquina de Santamarina y Chubut, Ciudadela. Su partida de defunción dice: “Múltiples heridas de bala. NN femenino, delgada, 1,65, cabello rubio teñido”. Nada de sus ojos celestes. Tal vez haya apretado los párpados el instante antes de que la fusilaran. A lo mejor estaba oscuro en la morgue o se habían acumulado demasiados cuerpos o les pareció en vano anotar un dato tan estúpido cuando la poseedora de los ojos celestes estaba muerta y a esas pupilas de agua sobre las que caían sus pestañas como una marea sólo les esperaba la corrupción.

Mi madre es ahora, concretamente, un cráneo con pocos dientes, un maxilar asignado morfológicamente, tibias y fémures, radios y cúbitos, clavículas. Seguro me equivoco en la enumeración de los huesos, lo cierto es que su torso continúa desaparecido.

Ella, no.

Ahora puedo trazar un recorrido de sus años de silencio. Sus años bajo tierra. Su asfixia en el anonimato.

¿Dónde estaba yo la noche en que la mataron?, me preguntó una amiga. No puedo saberlo, tenía 10 años y la estaba esperando. Como he esperado hasta ahora aun a sabiendas de que no iba a volver.

Algo de ella ha retornado con los restos de su cuerpo, con los rastros de su último día.

Mi hermano preguntó si la habían fusilado de frente o de espaldas.

Hay cosas que nunca podremos saber.

Tiene un disparo en la pierna. Hasta el ’85 su cráneo estaba rosado. Había restos de carne, restos de aquello que yo había besado. Restos que volvieron a la tierra sin una caricia sin un consuelo para la larga muerte del anonimato. Fue exhumada, fotografiada, catalogada y vuelta a enterrar. Se terminó de descomponer en una bolsa, su cuerpo se entreveró con otros que también fueron acribillados la misma noche, que fueron recogidos de una esquina en Ciudadela después de que los represores terminaran su tarea y empezara la suya la burocracia del Estado. Por eso mi madre tiene su partida de defunción firmada y sellada mientras la esperábamos o esperábamos alguna noticia suya.

En esa época solía preguntarle a mi padre cuándo íbamos a poder verla. Me imaginaba que estaría presa, al fin y al cabo eran policías los que habían entrado y destrozado la casa en la que vivíamos ella, mis hermanos y yo; su amiga, Gladis Porcel, su novio, Juan Carlos Arroyo. Los tres desaparecidos que el Equipo Argentino de Antropología Forense nos devolvió, 34 años después, para que finalmente podamos despedirnos. Porque hasta ahora no terminábamos de hacerlo. Y ahora mismo, cuando sé que lo que queda de ella descansa en una caja junto a tantos esqueletos todavía sin nombre, a la espera de una inscripción oficial y de los ritos que inventemos para ella; ahora mismo no puedo terminar de despedirme. Aunque el tiempo se haya comprimido de golpe y yo me sienta igual que la niña de 10 años que escuchó su voz por última vez mientras un represor la interrogaba y hasta le prometiera “por mí te daría una rosa, pero vos no me estás ayudando”. Ella no estaba ayudando y eso me basta para saber de un gesto de dignidad que probablemente estrujaran hasta el hartazgo en una mesa de tortura. No quiero pensar de qué se trataba esa rosa pero nunca pude dejar de indagar sobre el ensañamiento de los represores contra las mujeres cautivas.

“Toda mi vida se me viene encima”, dijo su amiga Laly cuando supo de la identificación de los huesos de mi madre, en España, donde también estaba yo, aunque la suerte quiso que ese día no podamos abrazarnos. Mi vida también se me vino encima. Y esa última noche sobre la que algunas incógnitas empezaron a disiparse como niebla al mediodía se convierte en nuevas preguntas: ¿Quiénes escucharon los disparos? ¿Quién avisó para que retiraran los cadáveres? ¿Llevaba puesta una de las polleras que ella misma pintaba? ¿Alguien le dio la mano antes de que la ráfaga los desarticulara como a muñecos de estopa? ¿Quién vio sus ojos azules? ¿Quién supo que ya no habría caída de sus pestañas para conquistar en ese gesto todo lo que necesitaba? ¿Tenía los zapatos puestos? ¿Dónde quedaron las plataformas de las que nunca se bajaba?

Hay algo de lo real que empieza a tomar cuerpo. Mi madre fue asesinada en la madrugada del 3 de febrero de 1977. Yo tenía diez años. Mi hermano Juan apenas dos. Santiago, ocho. Andrés, cinco. Los cuatro te extrañamos, mamá, y hasta ahora hemos hecho lo que pudimos con tu ausencia y tu presencia intermitente.

Hay una página de un libro que ella me regaló poco antes del final, está escrita con su letra y dice: “Para Martita, mi compañera, que está aprendiendo a sentir como propias las alegrías y las luchas del pueblo latinoamericano”. Pomposa dedicatoria para una niña que con 44 quiere seguir siendo Martita y aprender eso en lo que estaba cuando vos estabas conmigo. Ahora acabo de casarme, por primera vez, enamorada y con una familia imposible pero bien constituida: mi amor, Albertina, mis dos hijos con veintiún años de distancia entre ellos, una nieta, tres perros, dos gatas, una cantidad de amigos y amigas sobre los que sé que puedo derrumbarme y levantarme con los ojos cerrados. A nadie le importan estos detalles, salvo a mí porque son la prueba de que he sobrevivido. Más que eso, he vivido todos estos años y buscándote es como fraguó mi familia. O buscando justicia para vos. O buscando un lenguaje en el que poder nombrarte.

Alguien me contó una vez que en el campo de concentración donde pasaste tres largos meses, las mujeres se cambiaban de ropa entre ellas para sentir que se vestían por la mañana. O por esa hora difusa que el encierro convertía en mañana. Esa anécdota te nombra, mamá.

Lloré como una nena sobre ningún hombro o sobre el de todos mientras los amigos del EAAF me relataban lo que sabían de vos. Amorosamente te rescataron de una fosa común en el cementerio de San Martín. Amorosamente me dijeron “hay un coxal que todavía podría ser de tu mami”, con el mismo amor con que mi amiga Raquel me dijo que quería ser mi velority planner. Un resto de humor negro para salvarnos a todos y a todas de este naufragio en tierra que significa haberte encontrado, mamá.

Más calma, Raquel me llamó más tarde para decirme, ella que había sido baleada en el pecho en un enfrentamiento entre policías y ladrones en el que nada tenía que ver, que las balas no duelen. La muerte propia, me imagino, no duele. Lo que duele es la vida que sigue como si nada, diez, veinte, treinta años. Y duele sobre todo porque también ha encontrado sus bálsamos.

Todas palabras desordenadas y debidas para el entierro que todavía no sucede, ahora que se cumplen 34 años de tu desaparición y apenas un mes desde que volviste de la asfixia bajo la tierra, del anonimato, del consuelo de un rito que arranque de una vez por todas a la niña que sigue aferrada a la ventana esperando que el toc toc de tus plataformas en la vereda te traiga de vuelta.

De todo esto y de todo lo que todavía no puedo nombrar se trata haberte encontrado. De un punto final para un texto que voy a seguir escribiendo, para un duelo del que tal vez empiece de una vez a desprenderme.

Fatone, misticismo y lógica

21 Nov


Toda filosofía es una forma de extremismo. En Oriente, como en Occidente, el filósofo se impone el deber de analizar los problemas hasta sus últimos elementos y de desarrollarlos hasta sus últimas consecuencias; además, quiere resolverlos todos, y si en algunos casos parece aceptar limitaciones no es porque considere que haya problemas que no le atañen sino porque descubre la existencia de falsos problemas. Toda filosofía es extremista en este otro sentido: sea o no sistemática, quiere siempre una sola clave para resolver sus problemas: noûs, ratio, idea, tao, âtman, shûnya no son sino ejemplos de la necesidad de encontrar el tema único sobre el cual han de construirse las variaciones. De ahí el descrédito en que inmediatamente caen las filosofías eclécticas, formas de compromiso que repugnan al extremismo filosófico, y a las que podría aplicarse la graciosa comparación del Sarvadárshanas-samgraha: eso es como querer tener la mitad de la gallina asándose en el horno y la otra mitad poniendo huevos. Es la posesión de esa llave maestra lo que explica el convencimiento, expresado habitualmente con soberbia, de que el sistema propio es el mejor y el definitivo. (“A todo el mundo le agrada su propia tesis, como la tierra natal; y por ello duele verla negada”, decía Âryadeva. Catuh-shátaka, 299).

Extremistas en todos esos sentidos fueron los griegos, a pesar de su “nada en demasía”; extremista fue la filosofía cristiana, aun en su resignada condición de ancilla, por su enderezamiento hacia la “única cosa necesaria”; extremista fue la filosofía del Renacimiento, con el “O César o nada” que a la verdad imponía Galileo; extremista fue la filosofía moderna que partiendo de la clave del ergo cartesiano ofrecería con Leibniz el mejor mundo posible o mostraría la imposibilidad de cualquier otro en la proposición XXXIII de la Ethica de Espinoza. Y extremista es la filosofía contemporánea con su imperativo, con su Ich, con su “todo lo real es racional y todo lo racional es real”; con el salto mortale de Jacobi, con la paradoja de Kierkegaard, con el santo Sí de Nietzsche.

La filosofía oriental, y especialmente la indostánica, que constituye su esfuerzo más sostenido, prueba aún mejor que la occidental la existencia y hasta la forzosidad de ese extremismo. Por de pronto, es extremista en cuanto reduce todos los problemas al del supremo bien (nihsreyasa, sin mejor). Los seis sistemas clásicos del brahmanismo coinciden expresamente en ello; y también coincide el budismo inicial con su actitud epoquística, de suspensión de todo otro problema: “Yo sólo enseño una cosa”, decía Buddha; pero también enseñaban sólo una cosa los demás maestros indostánicos.

Desde sus comienzos, brahmanismo y budismo se muestran igualmente extremistas en el planteo de sus problemas. El brahmanismo parte de lo absoluto para concluir declarando ilusoria y por lo tanto falsa cualquier distinción o diferencia que crea descubrirse, y pronostica reiteradas muertes (Brihadâranyaka Úpanishad 4, 4, l9) a quienes perciban alguna diversidad en la incalificable realidad de Brahman. Tat tvam asi; etad vai tat: “Tú eres aquel”; “aquello es esto”. He ahí las dos fórmulas a las que el filósofo debe permanecer fiel a través de todas las aventuras de su pensamiento. El más alto ejemplo de fidelidad a esas fórmulas habría de darse en el sistema de Shankara. El budismo parte de la contigencia (pratîtya samutpâda, origen condicionado) para concluir declarando ilusoria y vacía toda apariencia de realidad, aun la del nirvâna, que es tan incalificable como Brahman. Impermanencia, dolor, insustancialidad: he ahí las tres fórmulas a las que también han de permanecer fieles los discípulos de la nueva doctrina. El más alto ejemplo de fidelidad habría de darse en el sistema –que niega todo sistema y hasta se niega a sí mismo– de Nagârjuna. Podemos decir que el brahmanismo y el budismo plantean sus problemas en una misma dirección aunque en sentidos opuestos: síntesis, con el brahmanismo; análisis, con el budismo. (Cuando en el brahmanismo se acusó a Shankara de ser un budista disfrazado, el error consistió en no advertir aquella diferencia de sentido.)

Extremista es la filosofía oriental también en su intrepidez. Nunca los filósofos se detuvieron ante las consecuencias a que los llevaba el planteo de sus problemas. Principios como el de “Cuanto nace, perece” no fueron abandonados cuando se entrevió que podrían conducir a la negación del significado de la vida individual y, desde luego, de la misma historia; y si algún sistema llegó a la conclusión de la moralidad de la muerte voluntaria como en el caso de los jainas, a la muerte voluntaria recurrieron los filósofos, sin conformarse con la mera justificación teórica al modo de Hume o de Schopenhauer. Esto también es una manera de lealtad del filósofo con su propio sistema. La filosofía compromete al hombre todo y no sólo a su pensamiento. En Oriente, la filosofía no parece compatible con la vida miserable: no es una profesión cuyo ejercicio quede limitado a determinados momentos de la vida o afecte a determinadas “zonas” del espíritu. La filosofía es lo que Alain decía del carácter: un juramento.

Otras formas tiene este extremismo de los filósofos orientales. Se da en ellos un tipo de renuncia ascética que al pensamiento occidental le ha sido siempre doloroso: la de la originalidad. Por sí misma, la originalidad no puede constituir criterio de verdad, y nadie ha pretendido nunca atribuirle esa condición; pero muchas veces cedemos a la tentación de erigirla en criterio de promesa de verdad, sobre todo cuando aparece no en los principios que informan un sistema sino en el planteo de sus problemas. Aun esto, ya es, en filosofía, una actitud estetizante. “Original” tiene en Oriente, por el contrario, siempre sentido despectivo. Un pensador original es un extra-vagante: está, en cuanto hace de la originalidad un criterio, fuera de la filosofía. Buddha debió precisamente defenderse contra esa acusación; y, para que no quedasen dudas acerca de su actitud, incluyó, entre las vocaciones no edificantes, la de quienes se jactan de ser inventores de doctrinas (Majjhima-nikâya, I, 520).

Una forma curiosa de extremismo, en lo que se refiere a la necesidad de plantear y resolver todos los problemas, es el interés que la filosofía oriental pone en el estudio de lo inexistente: en lo que podríamos llamar su me-ontología. Desde el famoso himno védico (Rig-veda X, l29) en que se dice que en el principio no fue el ser ni el no ser, el problema de la inexistencia y sus “formas” se impuso a la consideración de los filósofos, no como problema simplemente condicionado por el del ser sino como problema con jerarquía propia. Esa preocupación por lo inexistente, esa meontología, intentó distinguir las variedades del no-ser (abhâva, inexistencia), ejemplificadas en “el hijo de la mujer estéril”, “los cuernos de la liebre”, “los cuernos de la vaca soñada”, “las ciudades de los gandharvas”, etc., y determinó las largas discusiones acerca de la naturaleza del juicio negativo y de la posibilidad del conocimiento de lo inexistente. La importancia concedida al planteo claro del problema de la inexistencia y del juicio negativo respondía a aquella actitud apofántica ya insinuada en el himno védico y acentuada en el pensamiento upanishádico y en el pensamiento budista primitivo. Las Úpanishads, con su “neti, neti”, “eso no, eso no”, como respuesta a toda tentativa de determinación de lo absoluto, obligaban a indagar el sentido de la negación; y a lo mismo obligaba el budismo primitivo con su “ni es el mismo ni es otro” como fórmula para responder a la pregunta de si el origen condicionado de los dharmas supone o no la permanencia de una entidad substancial. La escuela mîmâmsa que llegó a afirmar la existencia de una forma especial de conocimiento (pramâna) capaz de aprehender la existencia directamente, y las discusiones entabladas entre las distintas corrientes de pensamiento acerca de si el juicio negativo proporcionaba el conocimiento de una presencia ausente o el de una ausencia presente, muestran qué agudeza de análisis fue necesaria para intentar resolver los problemas que aquella actitud negativa inicial dejaba planteados. En ese sentido, la filosofía india se adelantó a la occidental. Las discusiones sobre la inexistencia y sobre el juicio negativo, tales como han sido planteadas a través de la polémica entre budistas y brahmánicos, van mucho más lejos que las comenzadas en Occidente por la lógica de Hegel. (Véase, por ejemplo, Dharmottara, Nyâya-bindu-tika, y Kumârila, Slokavâr-tika).

Antes de referirme a la característica fundamental, quiero señalar algunas otras cosas que son propias del planteo de los problemas filosóficos en Oriente. La filosofía india –si prescindimos de sus primeras manifestaciones– es siempre clara. Adiestrados en el arte de la exégesis de los textos tenidos por sagrados, los filósofos aprenden a precisar el sentido de las palabras que usan, y no únicamente el de los sustantivos, sino también el de las preposiciones y hasta el de las conjunciones. Esto permite saber, siempre, de qué están hablando. Si a ello se agrega que la filosofía nunca se confunde con la política, y que nunca se ha visto obligada a desviarse de sus planteos ni a disimular sus conclusiones, la claridad se hace aún mayor. En Oriente, el filósofo no sabe qué es eso de “enmascararse”. Otra característica es la que los occidentales hemos calificado de ahistoricidad. Se trata, en rigor, del rechazo, por parte de los filósofos, de toda forma de relativismo histórico. En el brahmanismo y en el budismo, “filosofía perenne” es una expresión redundante: basta decir filosofía.

Donde el extremismo indio cobra sus manifestaciones más visibles es en la expresión misma del pensamiento. Nos ofrece, en fuerte contraste, por un lado la expresión aforística de los sûtras y por el otro la expresión sobreabundante de los comentarios y comentarios de comentarios. Eso constituye una doble dificultad para el estudioso: interpretar los sûtras, que desconciertan por su concisión, e internarse en la jungla de los bhâshyas, que acobardan por su inmensidad.

Pero estos dos extremismos se corresponden con las dos fuentes de conocimiento filosófico: la intuición y el discurso. En ambos casos se trata de lo mismo: de la búsqueda de la universalidad; y en ambos casos –el del método que conduce a la súbita visión de la verdad, traducida luego en un aforismo, y el del método que conduce al lento descubrimiento, traducido luego en el juego lógico de las razones– los indostánicos consideran que su filosofía es superior a la occidental. Los orientales tienen, como también la tenemos los occidentales, la convicción de que su filosofía es la única que haya sabido plantear los problemas en su verdadero terreno; y además creen que son ellos quienes han ofrecido soluciones definitivas a muchos problemas. Pero en dos aspectos de su vida espiritual ven, especialmente, su superioridad sobre nosotros: en el descubrimiento y la práctica de las técnicas necesarias para lograr ciertos estados en que es posible la experiencia de la realidad última, y en el análisis del pensamiento reflexivo. En lo que se refiere al primer aspecto, el consenso es casi unánime: los occidentales acogemos con escepticismo, pero con respeto, las aseveraciones acerca del valor de aquellos itinerarios contemplativos; y es ya obligatorio asociar el mundo indio a las prácticas de los ascetas budistas y brahmánicos. Con respecto a su capacidad lógica no sucede lo mismo. Es precisamente su capacidad de pensar, es decir, su capacidad de pensar con claridad, su cartesianismo, lo que Occidente ha esgrimido siempre como argumento para demostrar su superioridad sobre este otro mundo perdido en la vaguedad de una discutible experiencia espiritual. Pero Oriente sostiene también en este aspecto su superioridad. Los análisis lógicos y la dialéctica de los pensadores de la India habrían sido, según el profesor Dasgupta, de una agudeza y de una sutileza desconocidas para los europeos, y de una dificultad tal que ningún estudioso occidental ha sido capaz de dominarlos completamente. (Cf.: S. N. Dasgupta, Philosophy, en The Legacy of India, p. l00.)

En Occidente nos hemos acostumbrado a contraponer la vocación mística y la vocación lógica; pero en Oriente no ha sucedido lo mismo. Sobre cuatro ciencias hace descansar la tradición brahmánica la existencia de los seres humanos: la ciencia de la agricultura, la ganadería y el comercio, necesaria para satisfacer al hombre físico; la ciencia de la política, que hace posible la transformación de la vida en convivencia pues enseña el dominio de las pasiones y los impulsos, y gracias a ello promueve a los individuos a la condición de participantes de la esfera social; la ciencia de los tres vedas, que proporcionan al individuo y al grupo el acceso a la experiencia religiosa; y, por último, la lógica, ciencia del pensamiento reflexivo, medio para discernir lo verdadero de lo falso y disciplina sin la cual no es posible –según sostienen algunas escuelas– alcanzar el supremo bien de la liberación final. El primer aforismo del Nyâya-sûtra promete precisamente la obtención del supremo bien a través del estudio de los medios válidos de conocimiento, los miembros del silogismo, los sofismas, las falacias. Y si bien todos los sistemas brahmánicos declaran no ser sino instrumentos para alcanzar el supremo bien, el Nyâya pretende que ése es el objeto especial y propio de su ciencia.

Esta pretensión nos resulta paradojal, por la irreductibilidad que entre la lógica y la mística suponemos. Pero la lógica constituye una disciplina capaz de tentar a los místicos. Con sus rigurosas prácticas que convierten los itinerarios contemplativos en una actividad casi esquemática y totalmente certera, los ascetas de la India se predisponían a ver en el análisis del pensamiento reflexivo algo así como un traducción racional de aquella eliminación de lo superfluo en que en definitiva consiste hasta el éxtasis. Mística y lógica resultan así dos maneras igualmente legítimas del recogimiento del espíritu sobre sí mismo. Y puede decirse que mediante las dos técnicas, la de la mística y la de la lógica, se llegaba a iguales resultados: despojando progresivamente al espíritu de todo lo que le era ajeno, de todo lo contingente, aspiraban los ascetas al descubrimiento de la universalidad en la que el espíritu se sustenta y con la que se identifica; despojando progresivamente al pensamiento de todo lo que es ajeno, de todo lo contingente, aspiraban los lógicos al descubrimiento también de la universalidad en que el pensamiento se sustenta y con la que se identifica. El reino de la experiencia íntima, de la intuición incomunicable, no se contrapone, pues, al reino general del pensamiento, del discurso comunicable. El éxtasis y el silogismo podían, debían, coincidir en su resultado, si la realidad es, como las escuelas tradicionales indias sostienen empeñosamente, una y no múltiple. Y si ese resultado es el del descubrimiento de la realidad última, y si a él se llega por el éxtasis o por el silogismo, los ascetas podían, debían, recurrir a los dos métodos, que se corroboran mutuamente. Todos los problemas últimos admitían ser planteados en uno o en otro terreno.

Si mi interpretación es correcta, se explica fácilmente que los mismos ascetas entregados a las prácticas de concentración espiritual hayan sido, en la India, dialécticos sutiles. El ejemplo de Nagârjuna, en quien se dio tal vez la más feliz unión de mística y lógica, no es único. Abundan los casos como el suyo, en Oriente… y también en Occidente. Los nombres de los grandes lógicos de la India coinciden con los de los ascetas familiares del éxtasis. Y todas las escuelas, brahmánicas, budistas y jainas, aunque separadas por el contenido doctrinal de sus enseñanzas, por sus concepciones del mundo, por su metafísica, por su ética, coinciden, esencialmente, en la índole de las prácticas que permiten al espíritu a solas consigo mismo recorrer el itinerario contemplativo, y en el planteo y desarrollo de los problemas del pensamiento reflexivo que permiten al espíritu, también a solas consigo mismo, recorrer el otro itinerario, que es igualmente contemplativo. Es en esos dos extremos, el de la mística y el de la lógica, donde la India cree poder todavía enseñarnos algo. Si por un lado podemos acusar a la filosofía oriental de suprimir todos los problemas en una supuesta intuición de la que el pensamiento sale enfermo de ese sonambulismo que todo lo identifica (Hegel: “la filosofía no es sonambulismo”), por el otro no podemos dejar de reconocerle, en el análisis lógico, una lucidez de insomnio que justifica la afirmación de Dasgupta.