Archivo | junio, 2012

Oscuridades Hamlet

27 Jun

“¿Quieres llorar, combatir, hacerte pedazos, beber todo un río, devorar un caimán? Yo lo haré también. ¿Vienes aquí a lamentar su muerte a insultarme precipitándote en su sepulcro, a ser enterrado vivo con ella? Pues bien, eso quiero yo. Entiérrate vivo con ella y eso haré yo”.
Ante la muerte de Ofelia, Hamlet reconoce su falta. Reconoce que Ofelia, que causaba su amor, le falta a él. “Se vuelve hombre de golpe”, dice Lacan. Se transforma en amante, en erastés, reivindica su lugar de doliente.
Tirándose a la tumba y retando a Laertes, Hamlet reivindica que él era la máxima causa de Ofelia y así con esa cobertura agalmática, vela el agujero en lo real. Subjetiviza la pérdida como falta.
El deseo de Hamlet antes alienado al deseo de su madre vuelve a Ofelia. Se restaura la imagen especular, por identificación a Laertes, su amigo y contrincante. El agujero en lo real no arrasa el Yo. Ofelia es ahora un objeto imposible. Y en tanto tal, vuelve a ser el objeto del deseo de Hamlet.
Sólo entonces, ante Ofelia muerta, Hamlet hace el duelo por el falo, se constituye como deseante por vía de la asunción imaginaria de la castración. Pasaje del ser al tener, que culminará cuando finalmente Hamlet mate a Claudio. ¿Pero por qué no pudo antes? Hamlet que hasta ese momento ve sin poder actuar cómo su tío impunemente se sienta en el trono que a él le pertenecía y copula con su madre, una mujer que no ama. Una mujer genital, que a la muerte del Rey Hamlet encuentra un sustituto sin haber pasado por la pérdida, por la falta. Y nada le impide celebrar la boda. Hamlet que hasta entonces era un mero espectador loquito, de pronto pone lo que hay que poner, pierde el trozo de sí “narcisístico” y se constituye entonces como deseante. Sólo que ese trozo de si lo pierde por identificación cuando ya Ofelia a muerto y cuando está herido de muerte y porque lo está. Sólo entonces será capaz de matar a Claudio y nombrarse como El Danés. Dice: “Yo, Hamlet el
danés”. Se nombra en relación a un Nombre del Padre. Poco antes de morir, despojado entonces no de un trozo narcisístico sino de su vida. Por eso Lacan dice: trabajo de chapucero. Castración chapuceada.
¿Por qué no pudo antes? Lacan es claro. La tragedia de Hamlet es la tragedia del deseo. Su deseo es el deseo de su madre y su madre desea a Claudio en el lugar del falo. Hamlet no puede matar ese brillo ese reflejo en Claudio porque él Hamlet no ha hecho el duelo por el falo. El drama de Hamlet le permite a Lacan situar el deseo como un punto de llegada que requiere de la asunción de la castración, duelo por el falo. El duelo, entonces, es constitutivo del deseo y de la existencia.

Sartre, el existencialismo es un humanismo

17 Jun

El existencialismo es un humanismo
Jean-Paul Sartre
Quisiera defender aquí el existencialismo de una serie de reproches que
se le han formulado.
En primer lugar, se le ha reprochado el invitar a las gentes a permanecer
en un quietismo de desesperación, porque si todas las soluciones están
cerradas, habría que considerar que la acción en este mundo es totalmente
imposible y desembocar finalmente en una filosofía contemplativa, lo que
además, dado que la contemplación es un lujo, nos conduce a una filosofía
burguesa. éstos son sobre todo los reproches de los comunistas.
Se nos ha reprochado, por otra parte, que subrayamos la ignominia
humana, que mostramos en todas las cosas lo sórdido, lo turbio, lo viscoso, y
que desatendemos cierto número de bellezas risueñas, el lado luminoso de la
naturaleza humana; por ejemplo, según Mlle. Mercier, crítica católica, que
hemos olvidado la sonrisa del niño. Los unos y los otros nos reprochaban que
hemos faltado a la solidaridad humana, que consideramos que el hombre está
aislado, en gran parte, además, porque partimos dicen los comunistas de la
subjetividad pura, por lo tanto del yo pienso cartesiano, y por lo tanto del
momento en que el hombre se capta en su soledad, lo que nos haría incapaces,
en consecuencia, de volver a la solidaridad con los hombres que están fuera
del yo, y que no puedo captar en el cogito.
Y del lado cristiano, se nos reprocha que negamos la realidad y la
seriedad de las empresas humanas, puesto que si suprimimos los
mandamientos de Dios y los valores inscritos en la eternidad, no queda más
que la estricta gratuidad, pudiendo cada uno hacer lo que quiere y siendo
incapaz, desde su punto de vista, de condenar los puntos de vista y los actos de
los demás.
A estos diferentes reproches trato de responder hoy; por eso he titulado
esta pequeña exposición: El existencialismo es un humanismo. Muchos
podrán extrañarse de que se hable aquí de humanismo. Trataremos de ver en
qué sentido lo entendemos. En todo caso, lo que podemos decir desde el
principio es que entendemos por existencialismo una doctrina que hace
posible la vida humana y que, por otra parte, declara que toda verdad y toda
acción implica un medio y una subjetividad humana. El reproche esencial que
nos hacen, como se sabe, es que ponemos el acento en el lado malo de la vida
humana. Una señora de la que me acaban de hablar, cuando por nerviosidad
deja escapar una palabra vulgar, dice excusándose: creo que me estoy
poniendo existencialista. En consecuencia, se asimila fealdad a
existencialismo; por eso se declara que somos naturalistas; y si lo somos,
resulta extraño que asustemos, que escandalicemos mucho más de lo que el
naturalismo propiamente dicho asusta e indigna hoy día. Hay quien se traga
perfectamente una novela de Zola como La tierra, y no puede leer sin asco una
novela existencialista; hay quien utiliza la sabiduría de los pueblos que es bien
triste y nos encuentra más tristes todavía. No obstante, ¿hay algo más
desengañado que decir la caridad bien entendida empieza por casa, o bien al
villano con la vara del avellano? Conocemos los lugares comunes que se
pueden utilizar en este punto y que muestran siempre la misma cosa: no hay
que luchar contra los poderes establecidos, no hay que luchar contra la fuerza,
no hay que pretender salir de la propia condición, toda acción que no se
inserta en una tradición es romanticismo, toda tentativa que no se apoya en
una experiencia probada está condenada al fracaso; y la experiencia muestra
que los hombres van siempre hacia lo bajo, que se necesitan cuerpos sólidos
para mantenerlos: si no, tenemos la anarquía. Sin embargo, son las gentes que
repiten estos tristes proverbios, las gentes que dicen: qué humano cada vez
que se les muestra un acto más o menos repugnante, las gentes que se
alimentan de canciones realistas, son ésas las gentes que reprochan al
existencialismo ser demasiado sombrío, y a tal punto que me pregunto si el
cargo que le hacen es, no de pesimismo, sino más bien de optimismo. En el
fondo, lo que asusta en la doctrina que voy a tratar de exponer ¿no es el hecho
de que deja una posibilidad de elección al hombre? Para saberlo, es necesario
que volvamos a examinar la cuestión en un plano estrictamente filosófico. ¿A
qué se llama existencialismo?
La mayoría de los que utilizan esta palabra se sentirían muy incómodos
para justificarla, porque hoy día que se ha vuelto una moda, no hay dificultad
en declarar que un músico o que un pintor es existencialista. Un articulista de
Clartés firma El existencialista; y en el fondo, la palabra ha tomado hoy tal
amplitud y tal extensión que ya no significa absolutamente nada. Parece que, a
falta de una doctrina de vanguardia análoga al superrealismo, la gente ávida de
escándalo y de movimiento se dirige a esta filosofía, que, por otra parte, no les
puede aportar nada en este dominio; en realidad, es la doctrina menos
escandalosa, la más austera; está destinada estrictamente a los técnicos y
filósofos. Sin embargo, se puede definir fácilmente. Lo que complica las cosas
es que hay dos especies de existencialistas: los primeros, que son cristianos,
entre los cuales yo colocaría a Jaspers y a Gabriel Marcel, de confesión
católica; y, por otra parte, los existencialistas ateos, entre los cuales hay que
colocar a Heidegger, y también a los existencialistas franceses y a mí mismo.
Lo que tienen en común es simplemente que consideran que la existencia
precede a la esencia, o, si se prefiere, que hay que partir de la subjetividad.
¿Qué significa esto a punto fijo?
Consideremos un objeto fabricado, por ejemplo un libro o un
cortapapel. Este objeto ha sido fabricado por un artesano que se ha inspirado
en un concepto; se ha referido al concepto de cortapapel, e igualmente a una
técnica de producción previa que forma parte del concepto, y que en el fondo
es una receta. Así, el cortapapel es a la vez un objeto que se produce de cierta
manera y que, por otra parte, tiene una utilidad definida, y no se puede
suponer un hombre que produjera un cortapapel sin saber para qué va a servir
ese objeto. Diríamos entonces que en el caso del cortapapel, la esencia es
decir, el conjunto de recetas y de cualidades que permiten producirlo y
definirlo precede a la existencia; y así está determinada la presencia frente a
mí de tal o cual cortapapel, de tal o cual libro. Tenemos aquí, pues, una visión
técnica del mundo, en la cual se puede decir que la producción precede a la
existencia.
Al concebir un Dios creador, este Dios se asimila la mayoría de las
veces a un artesano superior; y cualquiera que sea la doctrina que
consideremos, trátese de una doctrina como la de Descartes o como la de
Leibniz, admitimos siempre que la voluntad sigue más o menos al
entendimiento, o por lo menos lo acompaña, y que Dios, cuando crea, sabe
con precisión lo que crea. Así el concepto de hombre, en el espíritu de Dios, es
asimilable al concepto de cortapapel en el espíritu del industrial; y Dios
produce al hombre siguiendo técnicas y una concepción, exactamente como el
artesano fabrica un cortapapel siguiendo una definición y una técnica. Así, el
hombre individual realiza cierto concepto que está en el entendimiento divino.
En el siglo XVIII, en el ateísmo de los filósofos, la noción de Dios es
suprimida, pero no pasa lo mismo con la idea de que la esencia precede a la
existencia. Esta idea la encontramos un poco en todas partes: la encontramos
en Diderot, en Voltaire y aun en Kant. El hombre es poseedor de una
naturaleza humana; esta naturaleza humana, que es el concepto humano, se
encuentra en todos los hombres, lo que significa que cada hombre es un
ejemplo particular de un concepto universal, el hombre; en Kant resulta de
esta universalidad que tanto el hombre de los bosques, el hombre de la
naturaleza, como el burgués, están sujetos a la misma definición y poseen las
mismas cualidades básicas. Así pues, aquí también la esencia del hombre
precede a esa existencia histórica que encontramos en la naturaleza.
El existencialismo ateo que yo represento es más coherente. Declara
que si Dios no existe, hay por lo menos un ser en el que la existencia precede a
la esencia, un ser que existe antes de poder ser definido por ningún concepto,
y que este ser es el hombre, o como dice Heidegger, la realidad humana. ¿Qué
significa aquí que la existencia precede a la esencia? Significa que el hombre
empieza por existir, se encuentra, surge en el mundo, y que después se define.
El hombre, tal como lo concibe el existencialista, si no es definible, es porque
empieza por no ser nada. Sólo será después, y será tal como se haya hecho.
Así, pues, no hay naturaleza humana, porque no hay Dios para concebirla.
El hombre es el único que no sólo es tal como él se concibe, sino tal
como él se quiere, y como se concibe después de la existencia, como se quiere
después de este impulso hacia la existencia; el hombre no es otra cosa que lo
que él se hace. …ste es el primer principio del existencialismo. Es también lo
que se llama la subjetividad, que se nos echa en cara bajo ese nombre. Pero
¿qué queremos decir con esto sino que el hombre tiene una dignidad mayor
que la piedra o la mesa? Pues queremos decir que el hombre empieza por
existir, es decir, que empieza por ser algo que se lanza hacia un porvenir, y
que es consciente de proyectarse hacia el porvenir. El hombre es ante todo un
proyecto que se vive subjetivamente, en lugar de ser un musgo, una
podredumbre o una coliflor; nada existe previamente a este proyecto; nada hay
en el cielo inteligible, y el hombre será, ante todo, lo que habrá proyectado ser.
No lo que querrá ser. Pues lo que entendemos ordinariamente por querer es
una decisión consciente, que para la mayoría de nosotros es posterior a lo que
el hombre ha hecho de sí mismo. Yo puedo querer adherirme a un partido,
escribir un libro, casarme; todo esto no es más que la manifestación de una
elección más original, más espontánea que lo que se llama voluntad. Pero si
verdaderamente la existencia precede a la esencia, el hombre es responsable
de lo que es. Así, el primer paso del existencialismo es poner a todo hombre
en posesión de lo que es, y asentar sobre él la responsabilidad total de su
existencia. Y cuando decimos que el hombre es responsable de sí mismo, no
queremos decir que el hombre es responsable de su estricta individualidad,
sino que es responsable de todos los hombres. Hay dos sentidos de la palabra
subjetivismo, y nuestros adversarios juegan con los dos sentidos.
Subjetivismo, por una parte, quiere decir elección del sujeto individual por sí
mismo, y por otra, imposibilidad para el hombre de sobrepasar la subjetividad
humana. El segundo sentido es el sentido profundo del existencialismo.
Cuando decimos que el hombre se elige, entendemos que cada uno de
nosotros se elige, pero también queremos decir con esto que, al elegirse, elige
a todos los hombres. En efecto, no hay ninguno de nuestros actos que, al crear
al hombre que queremos ser, no cree al mismo tiempo una imagen del hombre
tal como consideramos que debe ser. Elegir ser esto o aquello es afirmar al
mismo tiempo el valor de lo que elegimos, porque nunca podemos elegir mal;
lo que elegimos es siempre el bien, y nada puede ser bueno para nosotros sin
serlo para todos. Si, por otra parte, la existencia precede a la esencia y
nosotros quisiéramos existir al mismo tiempo que modelamos nuestra imagen,
esta imagen es valedera para todos y para nuestra época entera. Así, nuestra
responsabilidad es mucho mayor de lo que podríamos suponer, porque
compromete a la humanidad entera. Si soy obrero, y elijo adherirme a un
sindicato cristiano en lugar de ser comunista; si por esta adhesión quiero
indicar que la resignación es en el fondo la solución que conviene al hombre,
que el reino del hombre no está en la tierra, no comprometo solamente mi
caso: quiero ser un resignado para todos; en consecuencia, mi proceder ha
comprometido a la humanidad entera. Y si quiero hecho más individual
casarme, tener hijos, aun si mi casamiento depende únicamente de mi
situación, o de mi pasión, o de mi deseo, con esto no me encamino yo
solamente, sino que encamino a la humanidad entera en la vía de la
monogamia. Así soy responsable para mí mismo y para todos, y creo cierta
imagen del hombre que yo elijo; eligiéndome, elijo al hombre.
Esto permite comprender lo que se oculta bajo palabras un tanto
grandilocuentes como angustia, desamparo, desesperación. Como verán
ustedes, es sumamente sencillo. Ante todo, ¿qué se entiende por angustia? El
existencialista suele declarar que el hombre es angustia. Esto significa que el
hombre que se compromete y que se da cuenta de que es no sólo el que elige
ser, sino también un legislador, que elige al mismo tiempo que a sí mismo a la
humanidad entera, no puede escapar al sentimiento de su total y profunda
responsabilidad. Ciertamente hay muchos que no están angustiados; pero
nosotros pretendemos que se enmascaran su propia angustia, que la huyen; en
verdad, muchos creen al obrar que sólo se comprometen a sí mismos, y
cuando se les dice: pero ¿si todo el mundo procediera así? se encogen de
hombros y contestan: no todo el mundo procede así. Pero en verdad hay que
preguntarse siempre: ¿que sucedería si todo el mundo hiciera lo mismo? Y no
se escapa uno de este pensamiento inquietante sino por una especie de mala fe.
El que miente y se excusa declarando: todo el mundo no procede así, es
alguien que no está bien con su conciencia, porque el hecho de mentir implica
un valor universal atribuido a la mentira. Incluso cuando la angustia se
enmascara, aparece. Es esta angustia la que Kierkegaard llamaba la angustia
de Abraham. Conocen ustedes la historia: un ángel ha ordenado a Abraham
sacrificar a su hijo; todo anda bien si es verdaderamente un ángel el que ha
venido y le ha dicho: tú eres Abraham, sacrificarás a tu hijo. Pero cada cual
puede preguntarse; ante todo, ¿es en verdad un ángel, y yo soy en verdad
Abraham? ¿Quién me lo prueba? Había una loca que tenía alucinaciones: le
hablaban por teléfono y le daban órdenes. El médico le preguntó: Pero ¿quién
es el que habla? Ella contestó: Dice que es Dios. ¿Y qué es lo que le probaba,
en efecto, que fuera Dios? Si un ángel viene a mí, ¿qué me prueba que es un
ángel? Y si oigo voces, ¿qué me prueba que vienen del cielo y no del infierno,
o del subconsciente, o de un estado patológico? ¿Quién prueba que se dirigen
a mí? ¿Quién me prueba que soy yo el realmente señalado para imponer mi
concepción del hombre y mi elección a la humanidad? No encontraré jamás
ninguna prueba, ningún signo para convencerme de ello. Si una voz se dirige a
mí, siempre seré yo quien decida que esta voz es la voz del ángel; si considero
que tal o cual acto es bueno, soy yo el que elegiré decir que este acto es bueno
y no malo. Nadie me designa para ser Abraham, y sin embargo estoy obligado
a cada instante a hacer actos ejemplares. Todo ocurre como si, para todo
hombre, toda la humanidad tuviera los ojos fijos en lo que hace y se ajustara a
lo que hace. Y cada hombre debe decirse: ¿soy yo quien tiene derecho de
obrar de tal manera que la humanidad se ajuste a mis actos? Y si no se dice
esto es porque se enmascara su angustia. No se trata aquí de una angustia que
conduzca al quietismo, a la inacción. Se trata de una simple angustia, que
conocen todos los que han tenido responsabilidades. Cuando, por ejemplo, un
jefe militar toma la responsabilidad de un ataque y envía cierto número de
hombres a la muerte, elige hacerlo y elige él solo. Sin duda hay órdenes
superiores, pero son demasiado amplias y se impone una interpretación que
proviene de él, y de esta interpretación depende la vida de catorce o veinte
hombres. No se puede dejar de tener, en la decisión que toma, cierta angustia.
Todos los jefes conocen esta angustia. Esto no les impide obrar: al contrario,
es la condición misma de su acción; porque esto supone que enfrentan una
pluralidad de posibilidades, y cuando eligen una, se dan cuenta que sólo tiene
valor porque ha sido la elegida. Y esta especie de angustia que es la que
describe el existencialismo, veremos que se explica además por una
responsabilidad directa frente a los otros hombres que compromete.
No es una cortina que nos separa de la acción, sino que forma parte de
la acción misma. Y cuando se habla de desamparo, expresión cara a
Heidegger, queremos decir solamente que Dios no existe, y que de esto hay
que sacar las últimas consecuencias. El existencialismo se opone
decididamente a cierto tipo de moral laica que quisiera suprimir a Dios con el
menor gasto posible. Cuando hacia 1880 algunos profesores franceses trataron
de constituir una moral laica, dijeron más o menos esto: Dios es una hipótesis
inútil y costosa, nosotros la suprimimos; pero es necesario, sin embargo, para
que haya una moral, una sociedad, un mundo vigilado, que ciertos valores se
tomen en serio y se consideren como existentes a priori; es necesario que sea
obligatorio a priori que sea uno honrado, que no mienta, que no pegue a su
mujer, que tenga hijos, etc., etc.Ö Haremos, por lo tanto, un pequeño trabajo
que permitirá demostrar que estos valores existen, a pesar de todo, inscritos en
un cielo inteligible, aunque, por otra parte, Dios no exista. Dicho en otra
forma y es, según creo yo, la tendencia de todo lo que se llama en Francia
radicalismo, nada se cambiará aunque Dios no exista; encontraremos las
mismas normas de honradez, de progreso, de humanismo, y habremos hecho
de Dios una hipótesis superada que morirá tranquilamente y por sí misma. El
existencialista, por el contrario, piensa que es muy incómodo que Dios no
exista, porque con él desaparece toda posibilidad de encontrar valores en un
cielo inteligible; ya no se puede tener el bien a priori, porque no hay más
conciencia infinita y perfecta para pensarlo; no está escrito en ninguna parte
que el bien exista, que haya que ser honrado, que no haya que mentir; puesto
que precisamente estamos en un plano donde solamente hay hombres.
Dostoievsky escribe: Si Dios no existiera, todo estaría permitido. Este es el
punto de partida del existencialismo. En efecto, todo está permitido si Dios no
existe y, en consecuencia, el hombre está abandonado, porque no encuentra ni
en sí ni fuera de sí una posibilidad de aferrarse. No encuentra ante todo
excusas. Si, en efecto, la existencia precede a la esencia, no se podrá jamás
explicar la referencia a una naturaleza humana dada y fija; dicho de otro
modo, no hay determinismo, el hombre es libre, el hombre es libertad. Si, por
otra parte, Dios no existe, no encontramos frente a nosotros valores u órdenes
que legitimen nuestra conducta. Así, no tenemos ni detrás ni delante de
nosotros, en el dominio luminoso de los valores, justificaciones o excusas.
Estamos solos, sin excusas. Es lo que expresaré diciendo que el hombre está
condenado a ser libre. Condenado, porque no se ha creado a sí mismo, y sin
embargo, por otro lado, libre, porque una vez arrojado al mundo es
responsable de todo lo que hace.
El existencialista no cree en el poder de la pasión. No pensará nunca
que una bella pasión es un torrente devastador que conduce fatalmente al
hombre a ciertos actos y que por consecuencia es una excusa; piensa que el
hombre es responsable de su pasión. El existencialista tampoco pensará que el
hombre puede encontrar socorro en un signo dado sobre la tierra que lo
oriente; porque piensa que el hombre descifra por sí mismo el signo como
prefiere. Piensa, pues, que el hombre, sin ningún apoyo ni socorro, está
condenado a cada instante a inventar al hombre. Ponge ha dicho, en un
artículo muy hermoso: el hombre es el porvenir del hombre. Es perfectamente
exacto. Sólo que si se entiende por esto que ese porvenir está inscrito en el
cielo, que Dios lo ve, entonces es falso, pues ya no sería ni siquiera un
porvenir. Si se entiende que, sea cual fuere el hombre que aparece, hay un
porvenir por hacer, un porvenir virgen que lo espera, entonces es exacto. En
tal caso está uno desamparado. Para dar un ejemplo que permita comprender
mejor lo que es el desamparo, citaré el caso de uno de mis alumnos que me
vino a ver en las siguientes circunstancias: su padre se había peleado con la
madre y tendía al colaboracionismo; su hermano mayor había sido muerto en
la ofensiva alemana de 1940, y este joven, con sentimientos un poco
primitivos, pero generosos, quería vengarlo. Su madre vivía sola con él muy
afligida por la semitraición del padre y por la muerte del hijo mayor, y su
único consuelo era él. Este joven tenía, en ese momento, la elección de partir
para Inglaterra y entrar en las Fuerzas francesas libres es decir, abandonar a su
madre o bien de permanecer al lado de su madre, y ayudarla a vivir. Se daba
cuenta perfectamente de que esta mujer sólo vivía para él y que su
desaparición y tal vez su muerte la hundiría en la desesperación. También se
daba cuenta de que en el fondo, concretamente, cada acto que llevaba a cabo
con respecto a su madre tenía otro correspondiente en el sentido de que la
ayudaba a vivir, mientras que cada acto que llevaba a cabo para partir y
combatir era un acto ambiguo que podía perderse en la arena, sin servir para
nada: por ejemplo, al partir para Inglaterra, podía permanecer
indefinidamente, al pasar por España, en un campo español; podía llegar a
Inglaterra o a Argel y ser puesto en un escritorio para redactar documentos. En
consecuencia, se encontraba frente a dos tipos de acción muy diferentes: una
concreta, inmediata, pero que se dirigía a un solo individuo; y otra que se
dirigía a un conjunto infinitamente más vasto, a una colectividad nacional,
pero que era por eso mismo ambigua, y que podía ser interrumpida en el
camino. Al mismo tiempo dudaba entre dos tipos de moral. Por una parte, una
moral de simpatía, de devoción personal; y por otra, una moral más amplia,
pero de eficacia más discutible. Había que elegir entre las dos. ¿Quién podía
ayudarlo a elegir? ¿La doctrina cristiana? No. La doctrina cristiana dice: sed
caritativos, amad a vuestro prójimo, sacrificaos por los demás, elegid el
camino más estrecho, etc., etc. Pero ¿cuál es el camino más estrecho? ¿A
quién hay que amar como a un hermano? ¿Al soldado o a la madre? ¿Cuál es
la utilidad mayor: la utilidad vaga de combatir en un conjunto, o la utilidad
precisa de ayudar a un ser a vivir? ¿Quién puede decidir a priori? Nadie.
Ninguna moral inscrita puede decirlo. La moral kantiana dice: no tratéis jamás
a los demás como medios, sino como fines. Muy bien; si vivo al lado de mi
madre la trataré como fin, y no como medio, pero este hecho me pone en
peligro de tratar como medios a los que combaten en torno mío; y
recíprocamente, si me uno a los que combaten, los trataré como fin, y este
hecho me pone en peligro de tratar a mi madre como medio.
Si los valores son vagos, y si son siempre demasiado vastos para el caso
preciso y concreto que consideramos, sólo nos queda fiarnos de nuestros
instintos. Es lo que ha tratado de hacer este joven; y cuando lo vi, decía: en el
fondo, lo que importa es el sentimiento; debería elegir lo que me empuja
verdaderamente en cierta dirección. Si siento que amo a mi madre lo bastante
para sacrificarle el resto mi deseo de venganza, mi deseo de acción, mi deseo
de aventura me quedo al lado de ella. Si, al contrario, siento que mi amor por
mi madre no es suficiente, parto. Pero ¿cómo determinar el valor de un
sentimiento? ¿Qué es lo que constituía el valor de su sentimiento hacia la
madre? Precisamente el hecho de que se quedaba por ella. Puedo decir: quiero
lo bastante a tal amigo para sacrificarle tal suma de dinero; no puedo decirlo si
no lo he hecho. Puedo decir: quiero lo bastante a mi madre para quedarme
junto a ella, si me he quedado junto a ella. No puedo determinar el valor de
este afecto si no he hecho precisamente un acto que lo ratifica y lo define.
Ahora bien, como exijo a este afecto justificar mi acto, me encuentro
encerrado de un círculo vicioso.
Por otra parte, Gide ha dicho muy bien que un sentimiento que se
representa y un sentimiento que se vive son dos cosas casi indiscernibles:
decidir que amo a mi madre quedándome junto a ella o representar una
comedia que hará que yo permanezca con mi madre, es casi la misma cosa.
Dicho en otra forma, el sentimiento se construye con actos que se realizan; no
puedo pues consultarlos para guiarme por él. Lo cual quiere decir que no
puedo ni buscar en mí el estado auténtico que me empujará a actuar, ni pedir a
una moral los conceptos que me permitirán actuar. Por lo menos, dirán
ustedes, ha ido a ver a un profesor para pedirle consejo. Pero si ustedes, por
ejemplo, buscan el consejo de un sacerdote, han elegido ese sacerdote y saben
más o menos ya, en el fondo, lo que él les va a aconsejar. Dicho en otra forma,
elegir el consejero es ya comprometerse. La prueba está en que si ustedes son
cristianos, dirán: consulte a un sacerdote. Pero hay sacerdotes
colaboracionistas, sacerdotes conformistas, sacerdotes de la resistencia. ¿Cuál
elegir? Y si el joven elige un sacerdote de la resistencia o un sacerdote
colaboracionista ya ha decidido el género de consejo que va a recibir. Así, al
venirme a ver, sabía la respuesta que yo le daría y no tenía más que una
respuesta que dar: usted es libre, elija, es decir, invente. Ninguna moral
general puede indicar lo que hay que hacer; no hay signos en el mundo. Los
católicos dirán: sí, hay signos. Admitámoslo: soy yo mismo el que elige el
sentido que tienen. He conocido, cuando estaba prisionero, a un hombre muy
notable que era jesuita. Había entrado en la orden de los jesuitas en la
siguiente forma: había tenido que soportar cierto número de fracasos muy
duros; de niño, su padre había muerto dejándolo en la pobreza, y él había sido
becario en una institución religiosa donde se le hacía sentir continuamente que
era aceptado por caridad; luego fracasó en cierto número de distinciones
honoríficas que halagan a los niños; después hacia los dieciocho años, fracasó
en una aventura sentimental; por fin, a los veintidós, cosa muy pueril, pero que
fue la gota de agua que hizo desbordar el vaso, fracasó en su preparación
militar. Este joven podía, pues, considerar que había fracasado en todo; era un
signo, pero, ¿signo de qué? Podía refugiarse en la amargura o en la
desesperación. Pero juzgó, muy hábilmente según él, que era el signo de que
no estaba hecho para los triunfos seculares, y que sólo los triunfos de la
religión, de la santidad, de la fe, le eran accesibles. Vio entonces en esto la
palabra de Dios, y entró en la orden. ¿Quién no ve que la decisión del sentido
del signo ha sido tomada por él solo? Se habría podido deducir otra cosa de
esta serie de fracasos: por ejemplo, que hubiera sido mejor que fuese
carpintero o revolucionario. Lleva, pues, la entera responsabilidad del
desciframiento. El desamparo implica que elijamos nosotros mismos nuestro
ser.
El desamparo va junto con la angustia. En cuanto a la desesperación,
esta expresión tiene un sentido extremadamente simple. Quiere decir que nos
limitaremos a contar con lo que depende de nuestra voluntad, o con el
conjunto de probabilidades que hacen posible nuestra acción. Cuando se
quiere alguna cosa, hay siempre elementos probables. Puedo contar con la
llegada de un amigo. El amigo viene en ferrocarril o en tranvía: eso supone
que el tren llegará a la hora fijada, o que el tranvía no descarrilará. Estoy en el
dominio de las posibilidades; pero no se trata de contar con los posibles, sino
en la medida estricta en que nuestra acción implica el conjunto de esos
posibles. A partir del momento en que las posibilidades que considero no
están rigurosamente comprometidas por mi acción, debo desinteresarme,
porque ningún Dios, ningún designio puede adaptar el mundo y sus posibles a
mi voluntad. En el fondo, cuando Descartes decía: vencerse más bien a sí
mismo que al mundo, quería decir la misma cosa: obrar sin esperanza. Los
marxistas con quienes he hablado me contestan: Usted puede, en su acción,
que estará evidentemente limitada por su muerte, contar con el apoyo de otros.
Esto significa contar a la vez con lo que los otros harán en otra parte, en
China, en Rusia para ayudarlo, y a la vez sobre lo que harán más tarde,
después de su muerte, para reanudar la acción y llevarla hacia su
cumplimiento, que será la revolución. Usted debe tener en cuenta todo eso; si
no, no es moral. Respondo en primer lugar que contaré siempre con los
camaradas de lucha en la medida en que esos camaradas están comprometidos
conmigo en una lucha concreta y común, en la unidad de un partido o de un
grupo que yo puedo controlar más o menos, es decir, en el cual estoy a título
de militante y cuyos movimientos conozco a cada instante. En ese momento,
contar con la unidad del partido es exactamente como contar con que el
tranvía llegará a la hora o con que el tren no descarrilará. Pero no puedo contar
con hombres que no conozco fundándome en la bondad humana, o en el
interés del hombre por el bien de la sociedad, dado que el hombre es libre y
que no hay ninguna naturaleza humana en que pueda yo fundarme. No sé qué
llegará a ser de la revolución rusa; puedo admirarla y ponerla de ejemplo en la
medida en que hoy me prueba que el proletariado desempeña un papel en
Rusia como no lo desempeña en ninguna otra nación. Pero no puedo afirmar
que esto conducirá forzosamente a un triunfo del proletariado; tengo que
limitarme a lo que veo; no puedo estar seguro de que los camaradas de lucha
reanudarán mi trabajo después de mi muerte para llevarlo a un máximo de
perfección, puesto que estos hombres son libres y decidirán libremente
mañana sobre los que será el hombre; mañana, después de mi muerte, algunos
hombres pueden decidir establecer el fascismo, y los otros pueden ser lo
bastante cobardes y desconcertados para dejarles hacer; en ese momento, el
fascismo será la verdad humana, y tanto peor para nosotros; en realidad, las
cosas serán tales como el hombre haya decidido que sean.
¿Quiere decir esto que deba abandonarme al quietismo? No. En primer
lugar, debo comprometerme; luego, actuar según la vieja fórmula: no es
necesario tener esperanzas para obrar. Esto no quiere decir que yo no deba
pertenecer a un partido, pero sí que no tendré ilusión y que haré lo que pueda.
Por ejemplo, si me pregunto: ¿llegará la colectivización, como tal, a
realizarse? No sé nada; sólo sé que haré todo lo que esté en mi poder para que
llegue; fuera de esto no puedo contar con nada.
El quietismo es la actitud de la gente que dice: Los demás pueden hacer
lo que yo no puedo. La doctrina que yo les presento es justamente lo opuesto
al quietismo, porque declara: Sólo hay realidad en la acción. Y va más lejos
todavía, porque agrega: El hombre no es nada más que su proyecto, no existe
más que en la medida en que se realiza, no es, por lo tanto, más que el
conjunto de sus actos, nada más que su vida. De acuerdo con esto, podemos
comprender por qué nuestra doctrina horroriza a algunas personas. Porque a
menudo no tienen más que una forma de soportar su miseria, y es pensar así:
Las circunstancias han estado contra mí; yo valía mucho más de lo que he
sido; evidentemente no he tenido un gran amor, o una gran amistad, pero es
porque no he encontrado ni un hombre ni una mujer que fueran dignos; no he
escrito buenos libros porque no he tenido tiempo para hacerlos; no he tenido
hijos a quienes dedicarme, porque no he encontrado al hombre con el que
podría haber realizado mi vida. Han quedado, pues, en mí, sin empleo, y
enteramente viables, un conjunto de disposiciones, de inclinaciones, de
posibilidades que me dan un valor que la simple serie de mis actos no permite
inferir. Ahora bien, en realidad, para el existencialismo, no hay otro amor que
el que se construye, no hay otra posibilidad de amor que la que se manifiesta
en el amor; no hay otro genio que el se manifiesta en las obras de arte; el
genio de Proust es la totalidad de las obras de Proust; el genio de Racine es la
serie de sus tragedias; fuera de esto no hay nada. ¿Por qué atribuir a Racine la
posibilidad de escribir una nueva tragedia, puesto que precisamente no la ha
escrito? Un hombre que se compromete en la vida dibuja su figura, y fuera de
esta figura no hay nada. Evidentemente, este pensamiento puede parecer duro
para aquel que ha triunfado en la vida. Pero, por otra parte, dispone a las
gentes para comprender que sólo cuenta la realidad, que los sueños, las
esperas, las esperanzas, permiten solamente definir a un hombre como sueño
desilusionado, como esperanzas abortadas, como esperas inútiles; es decir que
esto lo define negativamente y no positivamente; sin embargo, cuando se dice:
tú no eres otra cosa que tu vida, esto no implica que el artista será juzgado
solamente por sus obras de arte; miles de otras cosas contribuyen igualmente a
definirlo. Lo que queremos decir es que el hombre no es más que una serie de
empresas, que es la suma, la organización, el conjunto de las relaciones que
constituyen estas empresas.
En estas condiciones, lo que se nos reprocha aquí no es en el fondo
nuestro pesimismo, sino una dureza optimista.
Si la gente nos reprocha las obras novelescas en que describimos seres
flojos, débiles, cobardes y alguna vez francamente malos, no es únicamente
porque estos seres son flojos, débiles, cobardes o malos; porque si, como Zola,
declaráramos que son así por herencia, por la acción del medio, de la sociedad,
por un determinismo orgánico o psicológico, la gente se sentiría segura y
diría: bueno, somos así, y nadie puede hacer nada; pero el existencialista,
cuando describe a un cobarde, dice que el cobarde es responsable de su
cobardía. No lo es porque tenga un corazón, un pulmón o cerebro cobarde; no
lo es debido a una organización fisiológica, sino que lo es porque se ha
construido como hombre cobarde por sus actos. No hay temperamento
cobarde; hay temperamentos nerviosos, hay sangre floja, como dicen, o
temperamentos ricos; pero el hombre que tiene una sangre floja no por eso es
cobarde, porque lo que hace la cobardía es el acto de renunciar o de ceder; un
temperamento no es un acto; el cobarde está definido a partir del acto que
realiza. Lo que la gente siente oscuramente y le causa horror es que el cobarde
que nosotros presentamos es culpable de ser cobarde. Lo que la gente quiere
es que se nazca cobarde o héroe. Uno de los reproches que se hace a menudo a
Chemins de la Liberté se formula así: pero, en fin, de esa gente que es tan
floja, ¿cómo hará usted héroes? Esta objeción hace más bien reír, porque
supone que uno nace héroe. Y en el fondo es esto lo que la gente quiere
pensar: si se nace cobarde, se está perfectamente tranquilo, no hay nada que
hacer, se será cobarde toda la vida, hágase lo que se haga; si se nace héroe,
también se estará perfectamente tranquilo, se será héroe toda la vida, se beberá
como héroe, se comerá como héroe. Lo que dice el existencialista es que el
cobarde se hace cobarde, el héroe se hace héroe; hay siempre para el cobarde
una posibilidad de no ser más cobarde y para el héroe de dejar de ser héroe. Lo
que tiene importancia es el compromiso total, y no es un caso particular, una
acción particular lo que compromete totalmente.
Así, creo yo, hemos respondido a cierto número de reproches
concernientes al existencialismo. Ustedes ven que no puede ser considerada
como una filosofía del quietismo, puesto que define al hombre por la acción;
ni como una descripción pesimista del hombre: no hay doctrina más optimista,
puesto que el destino del hombre está en él mismo; ni como una tentativa para
descorazonar al hombre alejándole de la acción, puesto que le dice que sólo
hay esperanza en su acción, y que la única cosa que permite vivir al hombre es
el acto. En consecuencia, en este plano, tenemos que vérnoslas con una moral
de acción y de compromiso. Sin embargo, se nos reprocha además, partiendo
de estos postulados, que aislamos al hombre en su subjetividad individual.
Aquí también se nos entiende muy mal.
Nuestro punto de partida, en efecto, es la subjetividad del individuo, y
esto por razones estrictamente filosóficas. No porque somos burgueses, sino
porque queremos una doctrina basada sobre la verdad, y no un conjunto de
bellas teorías, llenas de esperanza y sin fundamentos reales. En el punto de
partida no puede haber otra verdad que ésta: pienso, luego soy; ésta es la
verdad absoluta de la conciencia captándose a sí misma. Toda teoría que toma
al hombre fuera de ese momento en que se capta a sí mismo es ante todo una
teoría que suprime la verdad, pues, fuera de este cogito cartesiano, todos los
objetos son solamente probables, y una doctrina de probabilidades que no está
suspendida de una verdad se hunde en la nada; para definir lo probable hay
que poseer lo verdadero. Luego para que haya una verdad cualquiera se
necesita una verdad absoluta; y ésta es simple, fácil de alcanzar, está a la mano
de todo el mundo; consiste en captarse sin intermediario.
En segundo lugar, esta teoría es la única que da una dignidad al hombre,
la única que no lo convierte en un objeto. Todo materialismo tiene por efecto
tratar a todos los hombres, incluido uno mismo, como objetos, es decir, como
un conjunto de reacciones determinadas, que en nada se distingue del conjunto
de cualidades y fenómenos que constituyen una mesa o una silla o una piedra.
Nosotros queremos constituir precisamente el reino humano como un conjunto
de valores distintos del reino material. Pero la subjetividad que alcanzamos a
título de verdad no es una subjetividad rigurosamente individual porque
hemos demostrado que en el cogito uno no se descubría solamente a sí mismo,
sino también a los otros. Por el yo pienso, contrariamente a la filosofía de
Descartes, contrariamente a la filosofía de Kant, nos captamos a nosotros
mismos frente al otro, y el otro es tan cierto para nosotros como nosotros
mismos. Así, el hombre que se capta directamente por el cogito, descubre
también a todos los otros y los descubre como la condición de su existencia.
Se da cuenta de que no puede ser nada (en el sentido que se dice que es
espiritual, o que se es malo, o que se es celoso), salvo que los otros lo
reconozcan por tal.
Para obtener una verdad cualquiera sobre mí, es necesario que pase por
otro. El otro es indispensable a mi existencia tanto como el conocimiento que
tengo de mí mismo. En estas condiciones, el descubrimiento de mi intimidad
me descubre al mismo tiempo el otro, como una libertad colocada frente a mí,
que no piensa y que no quiere sino por o contra mí. Así descubrimos en
seguida un mundo que llamaremos la intersubjetividad, y en este mundo el
hombre decide lo que es y lo que son los otros.
Además, si es imposible encontrar en cada hombre una esencia
universal que constituya la naturaleza humana, existe, sin embargo, una
universalidad humana de condición. No es un azar que los pensadores de hoy
día hablen más fácilmente de la condición del hombre que de su naturaleza.
Por condición entienden, con más o menos claridad, el conjunto de los límites
a priori que bosquejan su situación fundamental en el universo. Las
situaciones históricas varían: el hombre puede nacer esclavo en una sociedad
pagana, o señor feudal, o proletario. Lo que no varía es la necesidad para él de
estar en el mundo, de estar allí en el trabajo, de estar allí en medio de los otros
y de ser allí mortal. Los límites no son ni subjetivos ni objetivos, o más bien
tienen una faz objetiva y una faz subjetiva. Objetivos, porque se encuentran en
todo y son en todo reconocibles; subjetivos, porque son vividos y no son nada
si el hombre no los vive, es decir, si no se determina libremente en su
existencia por relación a ellos. Y si bien los proyectos pueden ser diversos, por
lo menos ninguno puede permanecerme extraño, porque todos presentan en
común una tentativa para franquear esos límites o para ampliarlos o para
negarlos o para acomodarse a ellos. En consecuencia, todo proyecto, por más
individual que sea, tiene un valor universal. Todo proyecto, aun el del chino,
el del hindú, o del negro, puede ser comprendido por un europeo.
Puede ser comprendido; esto quiere decir que el europeo de 1945 puede
lanzarse a partir de una situación que concibe hasta sus límites de la misma
manera, y que puede rehacer en sí el camino del chino, del hindú o del
africano. Hay universalidad en todo proyecto en el sentido de que todo
proyecto es comprensible para todo hombre. Lo que no significa de ninguna
manera que este proyecto defina al hombre para siempre, sino que puede ser
reencontrado. Hay siempre una forma de comprender al idiota, al niño, al
primitivo o al extranjero, siempre que se tengan los datos suficientes. En este
sentido podemos decir que hay una universalidad del hombre; pero no está
dada, está perpetuamente construida. Construyo lo universal eligiendo; lo
construyo al comprender el proyecto de cualquier otro hombre, sea de la época
que sea. Este absoluto de la elección no suprime la relatividad de cada época.
Lo que el existencialismo tiene interés en demostrar es el enlace del carácter
absoluto del compromiso libre, por el cual cada hombre se realiza al realizar
un tipo de humanidad, compromiso siempre comprensible para cualquier
época y por cualquier persona, y la relatividad del conjunto cultural que puede
resultar de tal elección; hay que señalar a la vez la relatividad del
cartesianismo y el carácter absoluto del compromiso cartesiano. En este
sentido se puede decir, si ustedes quieren, que cada uno de nosotros realiza lo
absoluto al respirar, al comer, al dormir, u obrando de una manera cualquiera.
No hay ninguna diferencia entre ser libremente, ser como proyecto, como
existencia que elige su esencia, y ser absoluto; y no hay ninguna diferencia
entre ser un absoluto temporalmente localizado, es decir que se ha localizado
en la historia, y ser comprensible universalmente.
Esto no resuelve enteramente la objeción de subjetivismo. En efecto,
esta objeción toma todavía muchas formas. La primera es la que sigue. Se nos
dice: Entonces ustedes pueden hacer cualquier cosa; lo cual se expresa de
diversas maneras. En primer lugar se nos tacha de anarquía; en seguida se
declara: no pueden ustedes juzgar a los demás, porque no hay razón para
preferir un proyecto a otro; en fin, se nos puede decir: todo es gratuito en lo
que ustedes eligen, dan con una mano lo que fingen recibir con la otra. Estas
tres objeciones no son muy serias. En primer lugar, la primera objeción:
pueden elegir cualquier cosa, no es exacta. La elección es posible en un
sentido, pero lo que no es posible es no elegir. Puedo siempre elegir, pero
tengo que saber que, si no elijo, también elijo. Esto, aunque parezca
estrictamente formal, tiene una gran importancia para limitar la fantasía y el
capricho. Si es cierto que frente a una situación, por ejemplo, la situación que
hace que yo sea un ser sexuado que puede tener relaciones con un ser de otro
sexo, que yo sea un ser que puede tener hijos estoy obligado a elegir una
actitud y que de todos modos lleva la responsabilidad de una elección que, al
comprometerme, compromete a la humanidad entera, aunque ningún valor a
priori determine mi elección, esto no tiene nada que ver con el capricho; y si
se cree encontrar aquí la teoría gideana del acto gratuito, es porque no se ve la
enorme diferencia entre esta doctrina y la de Gide. Gide no sabe lo que es una
situación; obra por simple capricho. Para nosotros, al contrario, el hombre se
encuentra en una situación organizada, donde está él mismo comprometido,
compromete con su elección a la humanidad entera, y no puede evitar elegir: o
bien permanecerá casto, o bien se casará sin tener hijos, o bien se casará y
tendrá hijos; de todos modos, haga lo que haga, es imposible que no tome una
responsabilidad total frente a este problema. Sin duda, elige sin referirse a
valores preestablecidos, pero es injusto tacharlo de capricho. Digamos más
bien que hay que comparar la elección moral con la construcción de una obra
de arte. Y aquí hay que hacer en seguida un alto para decir que no se trata de
una moral estética, porque nuestros adversarios son de tan mala fe que nos
reprochan hasta esto. El ejemplo que elijo no es más que una comparación.
Dicho esto, ¿se ha reprochado jamás a un artista que hace un cuadro el no
inspirarse en reglas establecidas a priori? ¿Se ha dicho jamás cuál es el cuadro
que debe hacer? Está bien claro que no hay cuadro definitivo que hacer, que el
artista se compromete a la construcción de su cuadro, y que el cuadro por
hacer es precisamente el cuadro que habrá hecho; está bien claro que no hay
valores estéticos a priori, pero que hay valores que se ven después en la
coherencia del cuadro, en las relaciones que hay entre la voluntad de creación
y el resultado. Nadie puede decir lo que será la pintura de mañana; sólo se
puede juzgar la pintura una vez realizada. ¿Qué relación tiene esto con la
moral? Estamos en la misma situación creadora. No hablamos nunca de la
gratuidad de una obra de arte. Cuando hablamos de un cuadro de Picasso,
nunca decimos que es gratuito; comprendemos perfectamente que Picasso se
ha construido tal como es, al mismo tiempo que pintaba; que el conjunto de su
obra se incorpora a su vida.
Lo mismo ocurre en el plano de la moral. Lo que hay de común entre el
arte y la moral es que, con los dos casos, tenemos creación e invención. No
podemos decir a priori lo que hay que hacer. Creo haberlo mostrado
suficientemente al hablarles del caso de ese alumno que me vino a ver y que
podía dirigirse a todas las morales, kantiana u otras, sin encontrar ninguna
especie de indicación; se vio obligado a inventar él mismo su ley. Nunca
diremos que este hombre que ha elegido quedarse con su madre tomando
como base moral los sentimientos, la acción individual y la caridad concreta, o
que ha elegido irse a Inglaterra prefiriendo el sacrificio, ha hecho una elección
gratuita. El hombre se hace, no está todo hecho desde el principio, se hace al
elegir su moral, y la presión de las circunstancias es tal, que no puede dejar de
elegir una. No definimos al hombre sino en relación con un compromiso. Es,
por tanto, absurdo reprocharnos la gratuidad de la elección.
En segundo lugar se nos dice: no pueden ustedes juzgar a los otros. Esto
es verdad en cierta medida, y falso en otra. Es verdadero en el sentido de que,
cada vez que el hombre elige su compromiso y su proyecto con toda
sinceridad y con toda lucidez, sea cual fuere por lo demás este proyecto, es
imposible hacerle preferir otro; es verdadero en el sentido de que no creemos
en el progreso; el progreso es un mejoramiento; el hombre es siempre el
mismo frente a una situación que varía y la elección se mantiene siempre una
elección en una situación. El problema moral no ha cambiado desde el
momento en que se podía elegir entre los esclavistas y los no esclavistas, en el
momento de la guerra de Secesión, por ejemplo, hasta el momento presente,
en que se puede optar por el M.R.P. o los comunistas.
Pero, sin embargo, se puede juzgar, porque, como he dicho, se elige
frente a los otros, y uno se elige a sí frente a los otros. Ante todo se puede
juzgar (y éste no es un juicio de valor, sino un juicio lógico) que ciertas
elecciones están fundadas en el error y otras en la verdad. Se puede juzgar a
un hombre diciendo que es de mala fe. Si hemos definido la situación del
hombre como una elección libre, sin excusas y sin ayuda, todo hombre que se
refugia detrás de la excusa de sus pasiones, todo hombre que inventa un
determinismo, es un hombre de mala fe.
Se podría objetar: pero ¿por qué no podría elegirse a sí mismo de mala
fe? Respondo que no tengo que juzgarlo moralmente, pero defino su mala fe
como un error. Así, no se puede escapar a un juicio de verdad. La mala fe es
evidentemente una mentira, porque disimula la total libertad del compromiso.
En el mismo plano, diré que hay también una mala fe si elijo declarar que
ciertos valores existen antes que yo; estoy en contradicción conmigo mismo si,
a la vez, los quiero y declaro que se me imponen. Si se me dice: ¿y si quiero
ser de mala fe?, responderé: no hay ninguna razón para que no lo sea, pero yo
declaro que usted lo es, y que la actitud de estricta coherencia es la actitud de
buena fe. Y además puedo formular un juicio moral. Cuando declaro que la
libertad a través de cada circunstancia concreta no puede tener otro fin que
quererse a sí misma, si el hombre ha reconocido que establece valores, en el
desamparo no puede querer sino una cosa, la libertad, como fundamento de
todos los valores. Esto no significa que la quiera en abstracto. Quiere decir
simplemente que los actos de los hombres de buena fe tienen como última
significación la búsqueda de la libertad como tal. Un hombre que se adhiere a
tal o cual sindicato comunista o revolucionario, persigue fines concretos; estos
fines implican una voluntad abstracta de libertad; pero esta libertad se quiere
en lo concreto. Queremos la libertad por la libertad y a través de cada
circunstancia particular. Y al querer la libertad descubrimos que depende
enteramente de la libertad de los otros, y que la libertad de los otros depende
de la nuestra. Ciertamente la libertad, como definición del hombre, no
depende de los demás, pero en cuanto hay compromiso, estoy obligado a
querer, al mismo tiempo que mi libertad, la libertad de los otros; no puedo
tomar mi libertad como fin si no tomo igualmente la de los otros como fin. En
consecuencia, cuando en el plano de la autenticidad total, he reconocido que el
hombre es un ser en el cual la esencia está precedida por la existencia, que es
un ser libre que no puede, en circunstancias diversas, sino querer su libertad,
he reconocido al mismo tiempo que no puedo menos de querer la libertad de
los otros. Así, en nombre de esta voluntad de libertad, implicada por la
libertad misma, puedo formar juicios sobre los que tratan de ocultar la total
gratuidad de su existencia, y su total libertad. A los que se oculten su libertad
total por espíritu de seriedad o por excusas deterministas, los llamaré
cobardes; a los que traten de mostrar que su existencia era necesaria, cuando
es la contingencia misma de la aparición del hombre sobre la tierra, los
llamaré inmundos. Pero cobardes o inmundos no pueden ser juzgados más que
en el plano de la estricta autenticidad. Así, aunque el contenido de la moral sea
variable, cierta forma de esta moral es universal. Kant declara que la libertad
se quiere a sí misma y la libertad de los otros.
De acuerdo; pero él cree que lo formal y lo universal son suficientes
para constituir una moral. Nosotros pensamos, por el contrario, que los
principios demasiado abstractos fracasan para definir la acción. Todavía una
vez más tomen el caso de aquel alumno: ¿en nombre de qué, en nombre de
qué gran máxima moral piensan ustedes que podría haber decidido con toda
tranquilidad de espíritu abandonar a su madre o permanecer al lado de ella?
No hay ningún medio de juzgar. El contenido es siempre concreto y, por tanto,
imprevisible; hay siempre invención. La única cosa que tiene importancia es
saber si la invención que se hace, se hace en nombre de la libertad.
Examinemos, por ejemplo, los dos casos siguientes; verán en qué medida se
acuerdan y sin embargo se diferencian. Tomemos El molino a orillas del
Floss. Encontramos allí una joven, Maggie Tulliver, que encarna el valor de la
pasión y que es consciente de ello; está enamorada de un joven, Stephen, que
está de novio con otra joven insignificante. Esta Maggie Tulliver, en vez de
preferir atolondradamente su propia felicidad, en nombre de la solidaridad
humana elige sacrificarse y renunciar al hombre que ama. Por el contrario, la
Sanseverina de la Cartuja de Parma, que estima que la pasión constituye el
verdadero valor del hombre, declararía que un gran amor merece sacrificios;
que hay que preferirlo a la trivialidad de un amor conyugal que uniría a
Stephen y a la joven tonta con quien debe casarse; elegiría sacrificar a ésta y
realizar su felicidad; y como Stendhal lo muestra, se sacrificará a sí misma en
el plano apasionado, si esta vida lo exige. Estamos aquí frente a dos morales
estrictamente opuestas: pretendo que son equivalentes; en los dos casos, lo que
se ha puesto como fin es la libertad. Y pueden ustedes imaginar dos actitudes
rigurosamente parecidas en cuanto a los efectos: una joven, por resignación
prefiere renunciar a su amor; otra, por apetito sexual prefiere desconocer las
relaciones anteriores del hombre que ama. Estas dos acciones se parecen
exteriormente a las que acabamos de describir. Son, sin embargo, enteramente
distintas: la actitud de la Sanseverina está mucho más cerca que la de Maggie
Tulliver de una rapacidad despreocupada. Así ven ustedes que este segundo
reproche es, a la vez, verdadero y falso. Se puede elegir cualquier cosa si es en
el plano del libre compromiso.
La tercera objeción es la siguiente: reciben ustedes con una mano lo que
dan con la otra: es decir, que en el fondo los valores no son serios, porque los
eligen. A eso contesto que me molesta mucho que sea así: pero si he
suprimido a Dios padre, es necesario que alguien invente los valores. Hay que
tomar las cosas como son. Y, además, decir que nosotros inventamos los
valores no significa más que esto: la vida, a priori, no tiene sentido. Antes de
que ustedes vivan, la vida no es nada; les corresponde a ustedes darle un
sentido, y el valor no es otra cosa que este sentido que ustedes eligen.
Por esto se ve que hay la posibilidad de crear una comunidad humana.
Se me ha reprochado el preguntar si el existencialismo era un humanismo. Se
me ha dicho: ha escrito usted en Nausée que los humanistas no tienen razón,
se ha burlado de cierto tipo de humanismo; ¿por qué volver otra vez a lo
mismo ahora? En realidad, la palabra humanismo tiene dos sentidos muy
distintos. Por humanismo se puede entender una teoría que toma al hombre
como fin y como valor superior. Hay humanismo en este sentido en Cocteau,
por ejemplo, cuando, en su relato Le tour du monde en 80 heures, un
personaje dice, porque pasa en avión sobre las montañas: el hombre es
asombroso. Esto significa que yo, personalmente, que no he construido los
aviones, me beneficiaré con estos inventos particulares, y que podré
personalmente, como hombre, considerarme responsable y honrado por los
actos particulares de algunos hombres. Esto supone que podríamos dar un
valor al hombre de acuerdo con los actos más altos de ciertos hombres. Este
humanismo es absurdo, porque sólo el perro o el caballo podrían emitir un
juicio de conjunto sobre el hombre y declarar que el hombre es asombroso, lo
que ellos no se preocupan de hacer, por lo menos que yo sepa. Pero no se
puede admitir que un hombre pueda formular un juicio sobre el hombre. El
existencialismo lo dispensa de todo juicio de este género; el existencialista no
tomará jamás al hombre como fin, porque siempre está por realizarse. Y no
debemos creer que hay una humanidad a la que se pueda rendir culto, a la
manera de Augusto Comte. El culto de la humanidad conduce al humanismo
cerrado sobre sí, de Comte, y hay que decirlo, al fascismo. Es un humanismo
que no queremos.
Pero hay otro sentido del humanismo que significa en el fondo esto: el
hombre está continuamente fuera de sí mismo; es proyectándose y
perdiéndose fuera de sí mismo como hace existir al hombre y, por otra parte,
es persiguiendo fines trascendentales como puede existir; siendo el hombre
este rebasamiento mismo, y no captando los objetos sino en relación a este
rebasamiento, está en el corazón y en el centro de este rebasamiento.
No hay otro universo que este universo humano, el universo de la
subjetividad humana. Esta unión de la trascendencia, como constitutiva del
hombre no en el sentido en que Dios es trascendente, sino en el sentido de
rebasamiento y de la subjetividad en el sentido de que el hombre no está
encerrado en sí mismo sino presente siempre en un universo humano, es lo
que llamamos humanismo existencialista. Humanismo porque recordamos al
hombre que no hay otro legislador que él mismo, y que es en el desamparo
donde decidirá de sí mismo; y porque mostramos que no es volviendo hacia sí
mismo, sino siempre buscando fuera de sí un fin que es tal o cual liberación,
tal o cual realización particular, como el hombre se realizará precisamente
como humano.
De acuerdo con estas reflexiones se ve que nada es más injusto que las
objeciones que nos hacen. El existencialismo no es nada más que un esfuerzo
por sacar todas las consecuencias de una posición atea coherente. No busca de
ninguna manera hundir al hombre en la desesperación. Pero sí se llama, como
los cristianos, desesperación a toda actitud de incredulidad, parte de la
desesperación original. El existencialismo no es de este modo un ateísmo en el
sentido de que se extenuaría en demostrar que Dios no existe. Más bien
declara: aunque Dios existiera, esto no cambiaría; he aquí nuestro punto de
vista. No es que creamos que Dios existe, sino que pensamos que el problema
no es el de su existencia; es necesario que el hombre se encuentre a sí mismo y
se convenza de que nada pueda salvarlo de sí mismo, así sea una prueba válida
de la existencia de Dios. En este sentido, el existencialismo es un optimismo,
una doctrina de acción, y sólo por mala fe, confundiendo su propia
desesperación con la nuestra, es como los cristianos pueden llamarnos
desesperados.

Miguelez, contra el cinismo lacaniano

14 Jun

“No es lo que Freud nos legó”

Por Luis Vicente Miguelez *

En el artículo “Anguila”, de Jacques-Alain Miller, publicado en esta sección el 26 de abril, se plantea como objetivo del psicoanálisis “ir en contra de las identificaciones del sujeto”, llevarlo a “enfrentar su propio vacío”, procediendo a “la ablación de la esperanza”; sostiene que “un psicoanalista es de buen grado partidario del Nada nuevo. Más eso cambia y más es la misma cosa’, profesa el analista; salvo que tal vez pueda empeorar”. No es lo que Freud nos legó como práctica terapéutica ni como método de investigación.

Con el ropaje de la crítica a la postración ante ideales convertidos en totalitarismo pretende camuflar una posición en la que se descree de lo político como acción transformadora de la sociedad. Propone una concepción que desacredita el acto político. Efectivamente, si política es la “manipulación de palabras clave e imágenes para capturar al sujeto”, no es más que demagogia y publicidad. Que la política sea reducida a mera cuestión de marketing habla más de lo que se hace habitualmente con ella, en nuestra época dominada por el neoliberalismo, que de lo que realmente es. Confundir la acción política que legitima el poder ciudadano con la acción de aquellos que la pervierten es, a mi entender, reducir la cosa a su manejo. Vale esto también para el psicoanálisis y los psicoanalistas.

Ahora bien, de qué está hablando Miller cuando dice: “Nos preocupamos cuando alguien cercano comienza un análisis: tememos que deje de honrar a su padre, a su madre, a su pareja y a su Dios”. Y más adelante agrega que “los psicoanalistas hubieran querido que los semblantes de antes resistieran hasta el fin de los tiempos”. ¿Quiénes son los psicoanalistas de Miller? ¿A quiénes supone con tal pobre anhelo y tan vana preocupación? ¿Acaso añoranzas de “un Nombre-del-Padre que ya no es más lo que era”?

En otro párrafo manifiesta que “el psicoanálisis no es revolucionario, pero es subversivo, que no es lo mismo, es decir, que va en contra de las identificaciones, los ideales, las palabras clave”. Enunciación paradojal ya que él mismo habla desde un ideal que por llamarlo de algún modo lo denominaremos escéptico. Se trata, según Miller, de que nuestra práctica va en contra de lo establecido. Es su manera de presentar la experiencia analítica por el lado de la subversión de los valores. Estamos más ante una declaración política que ante una práctica clínica.

No tendría ningún sentido esta discusión si no pensara que esta posición convierte al acto analítico y al proceso de la cura en transferencia en una identificación imaginaria a un ideal que, con ropaje de subversivo, no es más que una concepción política filosófica, emparentada con lo que los antiguos griegos llamaron cinismo. Se convierte así la sesión analítica en una política de dos, donde el poder de la transferencia haría del psicoanalista algo así como un líder irreverente. Más que el reverso de la política, lo que plantea Miller es una manera camuflada de hacerla. ¿Qué lugar queda, entonces, para la singularidad del deseo del analizante en esta supuesta “lucha” contra las identificaciones, los ideales y las palabras claves a la que Miller asimila al tratamiento analítico? Se abandona así una herramienta fundamental de nuestra práctica, la abstinencia analítica, que hace de la presencia del analista una oportunidad para el encuentro con el deseo propio, sin encaminarlo hacia algún ideal ni aplastarlo con el suyo.

Dejemos a la política lo que es de la política y al psicoanálisis lo que es suyo. Hacer política disfrazada de psicoanálisis no beneficia ni a una ni a otro. Por el contrario, la experiencia analítica mostró desde sus inicios una vocación para intervenir en la cultura de su tiempo. Los primeros trabajos de Freud referidos a la histeria configuraron un modo, a mi entender, genuino y eficaz de contribución al respecto. Al ocuparse no de la enfermedad sino del síntoma, Freud privilegió lo que éste tiene de verdad respecto de la cultura de su tiempo. Es decir, puso por un lado de manifiesto las fuerzas antagónicas que intervienen en el conflicto del que el síntoma es símbolo (sexualidad y represión) y por otro abrió el camino para nuevas y diferentes alternativas al mismo.

El síntoma, por primera vez en la historia de la medicina, adquirió una dimensión social y cultural, dejó de ser la expresión del déficit de una función para expresar una verdad acallada. En el caso de la histeria, la represión de la sexualidad y el aplastamiento del deseo. Esta lectura de lo que el síntoma encierra efectivamente tiene consecuencias políticas y culturales, pero no es tarea del psicoanalista proponer programas alternativos. Abrir a la conciencia colectiva lo que el síntoma de la época enuncia es el modo en que nuestra práctica se enlaza con lo social.

En cuanto al tratamiento analítico, no debemos olvidar, tal como aconsejaba Freud, que la cuestión de la terminación del análisis es una cuestión práctica, nuestra aspiración es lograr las condiciones psicológicas mejores para que alguien pueda ser capaz de amar y trabajar satisfactoriamente. A lo que Lacan agregará que en nuestro oficio se debe ser prudente, que un análisis no debe llevar las cosas hasta los límites, vocación neurótica por excelencia, que cuando el analizante piensa que es feliz por vivir es suficiente.

* Perteneciente al grupo clínico Fragmentos, fundado por Fernando Ulloa; integrante del grupo Psicoanálisis en Debate.

Castoriadis, entrevista sobre la sociedad actual

14 Jun

Castoriadis, entrevista sobre la sociedad actual

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Castoriadis, el mundo actual y el sujeto

14 Jun

Heidegger, la época de la imagen del mundo

9 Jun

En la metafísica se lleva a cabo la meditación sobre la esencia de lo ente así como una decisión sobre la esencia de la verdad. La metafísica fundamenta una era, desde el momento en que, por medio de una determinada interpretación de lo ente y una determinada concepción de la verdad, le procura a ésta el fundamento de la forma de su esencia. Este fundamento domina por completo todos los fenómenos que caracterizan a dicha era y viceversa, quien sepa meditar puede reconocer en estos fenómenos el fundamento metafísico. La meditación consiste en el valor de convertir la verdad de nuestros propios principios y el espacio de nuestras propias metas en aquello que más precisa ser cuestionado (1).

Uno de los fenómenos esenciales de la Edad Moderna es su ciencia. La técnica mecanizada es otro fenómeno de idéntica importancia y rango. Pero no se debe caer en el error de considerar que esta última es una mera aplicación, en la práctica, de la moderna ciencia matemática de la naturaleza. La técnica mecanizada es, por sí misma, una transformación autónoma de la práctica, hasta el punto de que es ésta la que exige el uso de la ciencia matemática de la naturaleza. La técnica mecanizada sigue siendo hasta ahora el resultado más visible de la esencia de la técnica moderna, la cual es idéntica a la esencia de la metafísica moderna.

Un tercer fenómeno de igual rango en la época moderna es el proceso que introduce al arte en el horizonte de la estética. Esto significa que la obra de arte se convierte en objeto de la vivencia y, en consecuencia, el arte pasa por ser expresión de la vida del hombre.

Un cuarto fenómeno se manifiesta en el hecho de que el obrar humano se interpreta y realiza como cultura. Así pues, la cultura es la realización efectiva de los supremos valores por medio del cuidado de los bienes más elevados del hombre. La esencia de la cultura implica que, en su calidad de cuidado, ésta cuide a su vez de sí misma, convirtiéndose en una política cultural.

Un quinto fenómeno de la era moderna es la desdivinización o pérdida de dioses. Esta expresión no se refiere sólo a un mero dejar de lado a los dioses, es decir, al ateísmo más burdo. Por pérdida de dioses se entiende el doble proceso en virtud del que, por un lado, y desde el momento en que se pone el fundamento del mundo en lo infinito, lo incondicionado, lo absoluto, la imagen del mundo se cristianiza, y, por otro lado, el cristianismo transforma su cristianidad en una visión del mundo (la concepción cristiana del mundo), adaptándose de esta suerte a los tiempos modernos. La pérdida de dioses es el estado de indecisión respecto a dios y a los dioses. Es precisamente el cristianismo el que más parte ha tenido en este acontecimiento. Pero, lejos de excluir la religiosidad la pérdida de dioses es la responsable de que la relación con los dioses se transforme en una vivencia religiosa. Cuando esto ocurre es que los dioses han huido. El vacío resultante se colma por medio del análisis histórico y psicológico del mito.

¿Qué concepción de lo ente y qué interpretación de la verdad subyace a estos fenómenos?

Restringiremos la pregunta al primer fenómeno citado, esto es, a la ciencia.

¿En qué consiste la esencia de la ciencia moderna?

¿Qué concepción de lo ente y de la verdad fundamenta a esta esencia? Si conseguimos alcanzar el fundamento metafísico que fundamenta la ciencia como ciencia moderna, también será posible reconocer a partir de él la esencia de la era moderna en general. En la actualidad, cuando empleamos la palabra ‘ciencia’ ésta significa algo tan esencialmente diferente de la doctrina y scientia de la Edad Media como de la ¥pist®mh griega. La ciencia griega nunca fue exacta, porque según su esencia era imposible que lo fuera y tampoco necesitaba serlo. Por eso, carece completamente de sentido decir que la ciencia moderna es más exacta que la de la Antigüedad. Del mismo modo, tampoco se puede decir que la teoría de Galileo sobre la libre caída de los cuerpos sea verdadera y que la de Aristóteles, que dice que los cuerpos ligeros aspiran a elevarse, sea falsa, porque la concepción griega de la esencia de los cuerpos, del lugar, así como de la relación entre ambos, se basa en una interpretación diferente de lo ente y, en consecuencia, determina otro modo distinto de ver y cuestionar los fenómenos naturales. A nadie se le ocurriría pretender que la literatura de Shakespeare es un progreso respecto a la de Esquilo, pero resulta que aún es mayor la imposibilidad de afirmar que la concepción moderna de lo ente es más correcta que la griega. Por eso, si queremos llegar a captar la esencia de la ciencia moderna, debemos comenzar por librarnos de la costumbre de distinguir la ciencia moderna frente a la antigua únicamente por una cuestión de grado desde la perspectiva del progreso.

La esencia de eso que hoy denominamos ciencia es la investigación. ¿En qué consiste la esencia de la investigación?

Consiste en que el propio conocer, como proceder anticipador, se instala en un ámbito de lo ente, en la naturaleza o en la historia. Aquí, proceder anticipador no significa sólo el método, el procedimiento, porque todo proceder anticipador requiere ya un sector abierto en el que poder moverse. Pero precisamente la apertura de este sector es el paso previo fundamental de la investigación. Se produce cuando en un ámbito de lo ente, por ejemplo, en la naturaleza, se proyecta un determinado rasgo fundamental de los fenómenos naturales. El proyecto va marcando la manera en que el proceder anticipador del conocimiento debe vincularse al sector abierto. Esta vinculación es el rigor de la investigación. Por medio de la proyección del rasgo fundamental y la determinación del rigor, el proceder anticipador se asegura su sector de objetos dentro del ámbito del ser. Para aclarar esto arrojaremos una mirada a la más antigua y al mismo tiempo más normativa de las ciencias modernas, la física matemática. En la medida en que la física atómica actual sigue siendo también una física, lo esencial de lo que vamos a decir aquí (que es lo único que nos importa) también puede aplicarse a ella.

La física moderna se llama matemática porque aplica una matemática muy determinada en un sentido eminente. Pero sólo puede proceder de esta manera, matemáticamente, porque en un sentido más profundo ya es matemática. TŒ may®mata significa para los griegos aquello que el hombre ya conoce por adelantado cuando contempla lo ente o entra en trato con las cosas: el carácter de cuerpo de los cuerpos, lo que las plantas tienen de planta, lo animal de los animales, lo humano de los seres humanos. A esto ya conocido, es decir, a lo matemático, aparte de lo ya enumerado también pertenecen los números. Cuando vemos tres manzanas sobre la mesa nos damos cuenta de que son tres. Pero es que ya conocemos el número tres, la triplicidad. Esto quiere decir que el número es algo matemático. Es precisamente porque los números representan del modo más imperioso eso que es siempre ya conocido y por lo tanto son lo más conocido de las matemáticas, por lo que el nombre de matemáticas quedó reservado para todo lo tocante a los números. Pero esto no quiere decir en absoluto que la esencia de las matemáticas esté determinada por lo numérico. La física es el conocimiento de la naturaleza en general y particularmente el conocimiento de lo que tiene un carácter corpóreo y material en su movimiento, pues esto corpóreo se muestra de modo inmediato y penetra todo lo natural, aunque sea de distintas maneras. Pues bien, si ahora la física se configura expresamente bajo una forma matemática, esto significa que, gracias a ella y por mor de ella, algo se constituye por adelantado y de modo señalado como lo ya conocido. Esta decisión afecta nada menos que al proyecto de lo que a partir de ese momento deberá ser naturaleza en aras del conocimiento de la naturaleza que se persigue: la cohesión de movimientos, cerrada en sí misma, de puntos de masa que se encuentran en una relación espacio-temporal. En este rasgo fundamental de la naturaleza, que hemos decidido, están incluidas, entre otras, las siguientes determinaciones: movimiento significa cambio de lugar. Ningún movimiento ni dirección del movimiento destaca respecto al resto. Todo lugar es igual a los demás. No hay ningún punto temporal que tenga supremacía sobre otro. Toda fuerza se determina por aquello, o lo que es lo mismo, es sólo aquello que tiene como consecuencia el movimiento, esto es, la magnitud del cambio de lugar en la unidad de tiempo. Todo proceso debe ser considerado a partir de este rasgo fundamental de la naturaleza. Sólo desde la perspectiva de este rasgo fundamental puede volverse visible como tal un fenómeno natural. Este proyecto de la naturaleza se asegura desde el momento en que la investigación física se vincula a él por adelantado en todos y cada uno de los pasos de su cuestionar. Esta vinculación, el rigor de la investigación, tiene su particular carácter propio de acuerdo con cada proyecto. El rigor de las ciencias matemáticas de la naturaleza es la exactitud. Aquí, todos los procesos que quieran llegar a la representación como fenómenos de la naturaleza, han de ser determinados de antemano como magnitudes espacio-temporales de movimiento. Esta determinación se lleva a cabo en la medición realizada con ayuda del número y el cálculo. Pero la investigación matemática de la naturaleza no es exacta por el hecho de que calcule con exactitud, sino que tiene que calcular así, porque su vinculación con su sector de objetos tiene el carácter de la exactitud. Por el contrario, todas las ciencias del espíritu, e incluso todas las ciencias que estudian lo vivo, tienen que ser necesariamente inexactas si quieren ser rigurosas. Cierto que también se puede entender lo vivo como una magnitud de movimiento espacio-temporal, pero entonces ya no se capta lo vivo. La inexactitud de las ciencias históricas del espíritu no es ningún defecto, sino únicamente un modo de satisfacer una exigencia esencial para este tipo de investigación. En realidad, el proyecto y el modo de asegurar el sector de objetos de las ciencias históricas, además de ser de otro tipo, resulta mucho más difícil de cara a medir su rendimiento que el rigor de las ciencias exactas.

La ciencia se convierte en investigación gracias al proyecto y al aseguramiento del mismo en el rigor del proceder anticipador. Pero proyecto y rigor sólo se despliegan y convierten en lo que son en el método. Éste determina el segundo carácter esencial para la investigación. A fin de que el sector proyectado se torne objetivo hay que empujarlo a salir al encuentro en toda la multiplicidad de sus niveles e imbricaciones. Por eso, el proceder anticipador debe tener la vista libre para la variabilidad de lo que se encuentra. La plenitud de lo particular y de los hechos sólo se muestra en el horizonte de la constante renovación de la transformación. Pero los hechos deben tornarse objetivos, por eso el proceder anticipador debe representar lo variable en su transformación, conseguir fijarlo, dejando al mismo tiempo que el movimiento sea un movimiento. La fijación de los hechos y la constancia de su variación como tal, es la regla. Lo constante de la transformación en la necesidad de su transcurso, es la ley. Sólo en el horizonte de regla y ley adquieren claridad los hechos como los hechos que son. La investigación de hechos en el ámbito de la naturaleza es, en sí, exposición y preservación de reglas y leyes. El método por el que un sector de objetos llega a la presentación tiene el carácter de una clarificación a partir de lo claro, de una aclaración. Esta aclaración tiene siempre dos lados. Fundamenta algo desconocido por medio de algo conocido y, al mismo tiempo, garantiza eso conocido por medio de eso desconocido. La aclaración se lleva a cabo en la exploración o examen. En las ciencias de la naturaleza esto tiene lugar, según el tipo de campo de examen y la intención de la aclaración, por medio del experimento. Pero no es que las ciencias de la naturaleza se conviertan en investigación gracias al experimento, sino que es precisamente el experimento aquel que sólo es posible, única y exclusivamente, en donde el conocimiento de la naturaleza se ha convertido en investigación. La física moderna puede ser experimental gracias a que es esencialmente una física matemática. Como ni la doctrina medieval ni la ¤pist®mh griega son ciencia en el sentido de la investigación, no hay experimento en ellas. Es verdad que fue Aristóteles el primero que comprendió lo que significa ¤mpeirÛa (experiencia), esto es, la observación de las cosas en sí mismas y de sus propiedades y transformaciones bajo condiciones cambiantes y, por tanto, el conocimiento del modo en que las cosas suelen comportarse por regla general. Pero una observación que tiene como meta semejante conocimiento, el experimentum, es esencialmente distinta de lo que distingue a la ciencia en cuanto investigación, esto es, del experimento de la investigación, y ello incluso cuando las observaciones de la Antigüedad o la Edad Media utilizaban números y medidas, incluso cuando la observación se ayuda de determinados dispositivos e instrumentos, porque sigue faltando por completo lo auténticamente decisivo del experimento. El experimento comienza poniendo como base una ley. Disponer un experimento significa representar una condición según la cual un determinado conjunto de movimientos puede ser seguido en la necesidad de su transcurso o, lo que es lo mismo, puede tornarse apto a ser dominable por medio del cálculo. Pero la disposición de la ley se lleva a cabo desde la perspectiva que se dirige al rasgo fundamental del sector de objetos. Éste es el que ofrece la medida y vincula a la condición el representar anticipador. Esta representación en la que y por la que se inicia el experimento no es una imaginación arbitraría. Por eso decía Newton: hypotheses non fingo, las hipótesis no se piensan de modo arbitrario. Se desarrollan a partir del rasgo fundamental de la naturaleza y están inscritas en él. El experimento es ese procedimiento llevado y dirigido en su disposición y ejecución por la ley que se establece como hipótesis a fin de producir los hechos que confirman o niegan la ley. Cuanto más exactamente se haya proyectado el rasgo fundamental de la naturaleza, tanto más exacta será la posibilidad del experimento. Por eso es completamente imposible que el escolástico medieval Roger Bacon, que tan a menudo se invoca, sea el precursor del moderno investigador experimental, limitándose a ser el sucesor de Aristóteles. En efecto, mientras tanto y debido al cristianismo, la auténtica posesión de la verdad ha sido trasladada a la fe, a la consideración de las Escrituras y de la doctrina de la Iglesia como verdaderas. El supremo conocimiento y doctrina es la teología, en tanto que interpretación de las divinas palabras de la Revelación plasmada en las Escrituras y proclamada por la Iglesia. Aquí, conocer no es investigar, sino comprender correctamente la palabra que establece la norma y la palabra de las autoridades que la proclaman. Es por este motivo por lo que, durante la Edad Media, en la adquisición de conocimiento adquiere la supremacía la explicación de las palabras y las opiniones doctrínales de las distintas autoridades. El componere scripta et sermones, el argumentum ex verbo, es decisivo y al mismo tiempo es el motivo por el que la filosofía platónica y aristotélica tuvo que convertirse en dialéctica escolástica. Si luego Roger Bacon exige el experimentum -y realmente lo exige-, no se está refiriendo al experimento de la ciencia en tanto que investigación, sino que lo que exige es en lugar del argumentum ex verbo el argumentum ex re, esto es, en lugar del debate sobre las opiniones doctrinales, la observación de las cosas mismas, la ¥mpirÛa aristotélica.

Ahora bien, el moderno experimento de la investigación no es sólo una observación más exacta desde el punto de vista del grado y el campo que abarca, sino que se trata de un método esencial mente diferente en cuanto a su tipo de confirmación de la ley en el marco y al servicio de un proyecto exacto de la naturaleza. En las ciencias históricas del espíritu, el equivalente de este experimento de la investigación de la naturaleza es la crítica de fuentes. Este nombre designa aquí al conjunto constituido por la búsqueda, selección, confirmación, valoración, preservación e interpretación de las fuentes. Es verdad que la explicación histórica basada en la crítica de las fuentes no pretende conducir los hechos a leyes y reglas, pero tampoco se limita a una mera descripción de los hechos. Tanto en las ciencias históricas como en las ciencias de la naturaleza, el método tiene como meta representar aquello que es constante y convertir la historia en un objeto. La historia sólo puede tornarse objetiva si es pasada. Aquello que es constante en el pasado, aquello que permite que la explicación histórica reúna lo único y lo múltiple, es aquello que siempre ha sido ya, lo comparable. En la permanente comparación de todo con todo, se puede hacer el cálculo de lo comprensible y confirmarlo y consolidarlo como rasgo fundamental de la historia. El sector de la investigación histórica sólo se extiende hasta donde alcanza la explicación histórica. Lo singular, lo raro, lo simple, en definitiva, lo grande de la historia, nunca es algo que se entiende de por sí y por eso mismo siempre permanece inexplicable. La investigación histórica no niega la grandeza de la historia, sino que la explica como excepción. En esta explicación lo grande se mide por el rasero de lo habitual y estándar. Y tampoco puede haber otra explicación histórica, mientras explicar signifique reducir a lo comprensible y mientras la ciencia histórica siga siendo una investigación, es decir, una explicación. Es precisamente porque la ciencia histórica, en tanto que investigación, proyecta y objetiva el pasado en el sentido de un conjunto de efectos explicable y visible, por lo que exige como instrumento de objetivación la crítica de las fuentes. En la medida en que la ciencia histórica se aproxima al periodismo, también dicha crítica cambia de criterios.

Toda ciencia, en tanto que investigación, está fundada sobre el proyecto de un sector de objetos delimitado y es, por eso, una ciencia necesariamente particular. Ahora bien, toda ciencia particular debe especializarse, en el desarrollo del proyecto por medio de su método, en determinados campos de la investigación. Pero esta especialización no es de ningún modo únicamente la fatal consecuencia que acompaña inevitablemente a la creciente imposibilidad de dominar todos los resultados de la investigación. No se trata de un mal necesario, sino que es la necesidad esencial de la ciencia en tanto que investigación. La especialización no es la consecuencia sino la causa del progreso de toda investigación. El método de la investigación no consiste en dividirse simultáneamente en varios análisis arbitrarios para acabar perdiéndose en ellos, porque la ciencia moderna está determinada por un tercer proceso fundamental: la empresa (2).

Con esta palabra entenderemos por ahora ese fenómeno que hace que hoy día una ciencia, ya sea del espíritu o de la naturaleza, no sea reconocida como tal ciencia mientras no haya sido capaz de llegar hasta los institutos de investigación. Pero no es que la investigación sea una empresa porque su trabajo se lleve a cabo en institutos, sino que dichos institutos son necesarios porque la ciencia en sí, en tanto que investigación, tiene el carácter de una empresa. El método por el que se conquistan los diferentes sectores de objetos no se limita a acumular resultados. Más bien se ordena a sí mismo en cada caso, con ayuda de sus resultados, para un nuevo proceder anticipador. En la maquinaria necesaria en física para llevar a cabo la desintegración del átomo se encierra toda la física existente en la actualidad. Paralelamente, en la investigación histórica sólo se puede utilizar el corpus de fuentes necesario para la explicación cuando las propias fuentes han sido convenientemente verificadas por medio de explicaciones históricas. En estos procesos el método de la ciencia se ve rodeado por sus resultados. El método se rige cada vez en relación con las posibilidades del proceder anticipador abiertas por él mismo. Este tener que regirse por los propios resultados, como camino y medio del método progresivo, es la esencia del carácter de empresa de la investigación. Ahora bien, este carácter es el motivo interno que explica la necesidad de su carácter de institución.

Es en la empresa en donde por vez primera el proyecto del sector de objetos se inscribe en lo ente. Todas las disposiciones que facilitan un acuerdo conjunto y planificable de los modos del método, que exigen el control y planificación recíprocos de los resultados y regulan el intercambio de las fuerzas de trabajo, no son en absoluto, como medidas, las consecuencias externas del hecho de que el trabajo de investigación se extienda y ramifique. Por el contrario, esto se convierte en la señal muy lejana y aún incomprendida de que la ciencia moderna está empezando a entrar en la fase más decisiva de su historia. Sólo ahora empieza a entrar en plena posesión de la totalidad de su propia esencia.

¿Qué es lo que sucede en la extensión y consolidación del carácter de institución de las ciencias? Nada menos que el aseguramiento de la primacía del método por encima de lo ente (naturaleza e historia), el cual se convierte en algo objetivo dentro de la investigación. Basándose en su carácter de empresa, las ciencias consiguen la mutua pertenencia y la unidad que les corresponde. Por eso, una investigación histórica o arqueológica llevada a cabo de manera institucional, está esencialmente más próxima de la investigación física correspondientemente organizada, que una disciplina cualquiera de su propia facultad de ciencias del espíritu, que se habrá quedado detenida en el punto de la mera erudición. Por eso, el decisivo despliegue del moderno carácter de empresa de la ciencia acuña otro tipo de hombres. Desaparece el sabio. Lo sustituye el investigador que trabaja en algún proyecto de investigación. Son estos proyectos y no el cuidado de algún tipo de erudición los que le proporcionan a su trabajo un carácter riguroso. El investigador ya no necesita disponer de una biblioteca en su casa. Además, está todo el tiempo de viaje. Se informa en los congresos y toma acuerdos en sesiones de trabajo. Se vincula a contratos editoriales, pues ahora son los editores los que deciden qué libros hay que escribir (3).

El investigador se ve espontánea y necesariamente empujado dentro de la esfera del técnico en sentido esencial. Es la única manera que tiene de permanecer eficaz y, por lo tanto, en el sentido de su época, efectivamente real. Al lado de esto, aún puede sobrevivir cierto tiempo y en determinados lugares el romanticismo cada vez más inconsistente y vacío de la erudición y la universidad. Pero el carácter efectivo de unidad y, por lo tanto, la realidad efectiva de la universidad, no reside en un poder espiritual -que parte de ella por el hecho de haber sido alimentado y preservado por ella- para la unificación originaria de las ciencias. La universidad sólo es efectivamente real en tanto que institución que hace posible y visible de un modo ya exclusivo (por el hecho de estar cerrado administrativamente) la tendencia de las ciencias a separarse y especializarse y la particular unidad de las empresas. Es porque las auténticas fuerzas esenciales de la ciencia moderna se vuelven efectivamente reales en la empresa de modo inmediato y evidente por lo que, paralelamente, sólo las empresas de investigación nacidas espontáneamente pueden diseñar y organizar a partir de sí mismas, junto con otras empresas, la unidad interna que les corresponde.

El verdadero sistema de la ciencia reside en la síntesis del proceder anticipador y la actitud que hay que tomar en relación con la objetivación de lo ente resultante de las planificaciones correspondientes. La ventaja que se le exige a este sistema no es una unidad de relación cualquiera de los sectores de objetos, bien calculada y rígida, sino la movilidad más grande posible, libre aunque regulada, en la transformación o reiniciación de las investigaciones en las tareas rectoras correspondientes. Cuanto más exclusivamente se reduzca la ciencia a la puesta en marcha y control de su modo de trabajo, tanto más libres de toda ilusión se concentrarán estas empresas en centros e institutos de investigación especializados y de modo tanto más irresistible alcanzarán las ciencias la consumación de su esencia moderna. Pero cuanto más en serio y de modo más incondicionado procedan la ciencia y los investigadores con la figura moderna de su esencia, de modo tanto más evidente e inmediato se pondrán a sí mismos al servicio de la utilidad general, mientras que también se verán tanto más obligados a retirarse sin reservas al público anonimato que acompaña a todo trabajo útil para la generalidad.

La ciencia moderna se basa y al mismo tiempo se especializa en proyectar determinados sectores de objetos. Estos proyectos se despliegan en los correspondientes métodos asegurados gracias al rigor. El método correspondiente en cada caso se organiza en la empresa. El proyecto y el rigor, el método y la empresa, al plantearse constantes exigencias recíprocas, conforman la esencia de la ciencia moderna y la convierten en investigación.

Estamos reflexionando sobre la esencia de la ciencia moderna con la intención de reconocer su fundamento metafísico. ¿Qué concepción de lo ente y qué concepto de la verdad hacen posible que la ciencia se torne investigación?

El conocimiento, en tanto que investigación, le pide cuentas a lo ente acerca de cómo y hasta qué punto está a disposición de la representación. La investigación dispone de lo ente cuando consigue calcularlo por adelantado en su futuro transcurso o calcularlo a posteriori como pasado. En el cálculo anticipatorio casi se instaura la naturaleza, en el cálculo histórico a posteriori casi la historia. Naturaleza e historia se convierten en objeto de la representación explicativa. Dicha representación cuenta con la naturaleza y ajusta cuentas con la historia. Sólo aquello que se convierte de esta manera en objeto es, vale como algo que es. La ciencia sólo llega a ser investigación desde el momento en que se busca al ser de lo ente en dicha objetividad.

Esta objetivación de lo ente tiene lugar en una re-presentación cuya meta es colocar a todo lo ente ante sí de tal modo que el hombre que calcula pueda estar seguro de lo ente o, lo que es lo mismo, pueda tener certeza de él. La ciencia se convierte en investigación única y exclusivamente cuando la verdad se ha transformado en certeza de la representación. Lo ente se determina por vez primera como objetividad de la representación y la verdad como certeza de la misma en la metafísica de Descartes. El título de su obra principal reza: «Meditationes de prima philosophia», esto es, «Consideraciones sobre la filosofía primera». PrÅth filosfÛa es el nombre aristotélico para aquello que más tarde se llamará metafísica. Toda la metafísica moderna, incluido Nietzsche, se mantendrá dentro le la interpretación de lo ente y la verdad iniciada por Descartes (4).

Pues bien, si la ciencia en tanto que investigación es una manifestación esencial de la Edad Moderna, aquello que constituye el fundamento metafísico de la investigación debe determinar en primer lugar y mucho antes toda la esencia de la Edad Moderna. Podemos ver la esencia de la Edad Moderna en el hecho de que el hombre se libera de las ataduras medievales liberándose a sí mismo. Pero por correcta que sea esta caracterización, resulta superficial. Tiene como consecuencia esos errores que impiden captar el fundamento esencial de la Edad Moderna y medir también a partir de allí el alcance de su esencia. No cabe duda de que la Edad Moderna ha traído como consecuencia de la liberación del hombre, subjetivismo e individualismo. Pero tampoco cabe duda de que ninguna otra época anterior ha creado un objetivismo comparable y que en ninguna otra época precedente adquirió tanta importancia lo no individual bajo la forma de lo colectivo. Lo esencial aquí es el juego alternante y necesario entre subjetivismo y objetivismo. Pero precisamente este condicionamiento recíproco nos remite a procesos de mayor profundidad.

Lo decisivo no es que el hombre se haya liberado de las anteriores ataduras para encontrarse a sí mismo: lo importante es que la esencia del hombre se transforma desde el momento en que el hombre se convierte en sujeto. Naturalmente, debemos entender esta palabra subjectum, como una traducción del griego époxeÛmenon. Dicha palabra designa a loa que yace ante nosotros y que, como fundamento reúne todo sobre sí. En un primer momento, este significado metafísico del concepto de sujeto no está especialmente relacionado con el hombre y aún menos con el Yo.

Pero si el hombre se convierte en el primer y auténtico subjectum, esto significa que se convierte en aquel ente sobre el que se fundamenta todo ente en lo tocante a su modo de ser y su verdad.

El hombre se convierte en centro de referencia de lo ente como tal. Pero esto sólo es posible si se modifica la concepción de lo ente en su totalidad. ¿En qué se manifiesta esta transformación? ¿Cuál es, conforme a ella, la esencia de la Edad Moderna?

Cuando meditamos sobre la Edad Moderna nos preguntamos por la moderna imagen del mundo. La caracterizamos mediante una distinción frente a la imagen del mundo medieval o antigua. Pero ¿por qué nos preguntamos por la imagen del mundo a la hora de interpretar una época histórica? ¿Acaso cada época de la historia tiene su propia imagen del mundo de una manera tal que incluso se preocupa ya por alcanzar dicha imagen? ¿O esto de preguntar por la imagen del mundo sólo responde a un modo moderno de representación de las cosas?

¿Qué es eso de una imagen del mundo? Parece evidente que se trata de eso: de una imagen del mundo. Pero ¿qué significa mundo en este contexto? ¿Qué significa imagen? El mundo es aquí el nombre que se le da a lo ente en su totalidad. No se reduce al cosmos, a la naturaleza. También la historia forma parte del mundo. Pero hasta la naturaleza y la historia y su mutua y reciproca penetración y superación no consiguen agotar el mundo. En esta designación está también supuesto el fundamento del mundo, sea cual sea el tipo de relación que imaginemos del fundamento con el mundo (5).

La palabra ‘imagen’ hace pensar en primer lugar en la reproducción de algo. Según esto, la imagen del mundo sería una especie de cuadro de lo ente en su totalidad. Pero el término ‘imagen del mundo’ quiere decir mucho más que esto. Con esa palabra nos referimos al propio mundo, a él, lo ente en su totalidad, tal como nos resulta vinculante y nos impone su medida. ‘Imagen’ no significa aquí un calco, sino aquello que resuena en el giro alemán: ‘wír sind über etwas im Bilde’, es decir, ‘estamos al tanto de algo’. Esto quiere decir que la propia cosa se aparece ante nosotros precisamente tal como está ella respecto a nosotros. Hacerse con una imagen de algo significa situar a lo ente mismo ante si para ver qué ocurre con él y mantenerlo siempre ante sí en esa posición. Pero aún falta una determinación esencial en la esencia de la imagen. «Estar al tanto de algo» no sólo significa que lo ente se nos represente, sino que en todo lo que le pertenece y forma parte de él se presenta ante nosotros como sistema. «Estar al tanto» también implica estar enterado, estar preparado para algo y tomar las consiguientes disposiciones. Allí donde el mundo se convierte en imagen, lo ente en su totalidad está dispuesto como aquello gracias a lo que el hombre puede tomar sus disposiciones, como aquello que, por lo tanto, quiere traer y tener ante él, esto es, en un sentido decisivo, quiere situar ante sí (6). Imagen del mundo, comprendido esencialmente, no significa por lo tanto una imagen del mundo, sino concebir el mundo como imagen. Lo ente en su totalidad se entiende de tal manera que sólo es y puede ser desde, el momento en que es puesto por el hombre que representa y produce. En donde llega gen del mundo, tiene lugar una decisión esencial sobre lo ente en su totalidad. Se busca y encuentra el ser de lo ente en la representabilidad de lo ente.

Pero en cualquier lugar en el que lo ente no sea interpretado en este sentido, el mundo tampoco puede llegar a la imagen, no puede haber ninguna imagen del mundo. Es el hecho de que lo ente llegue a ser en la representabilidad lo que hace que la época en la que esto ocurre sea nueva respecto a la anterior. Las expresiones «imagen del mundo de la Edad Moderna» y «moderna imagen del mundo» dicen lo mismo dos veces y dan por supuesto algo que antes nunca pudo haber: una imagen medieval y otra antigua del mundo. La imagen del mundo no pasa de ser medieval a ser moderna, sino que es el propio hecho de que el mundo pueda convertirse en imagen lo que caracteriza la esencia de la Edad Moderna. Por el contrario, para la Edad Media, lo ente es el ens creatum, aquello creado por un dios creador personal en su calidad de causa suprema. Ente quiere decir aquí pertenecer a un determinado grado dentro del orden de lo creado y, en tanto que elemento así causado, corresponder a la causa creadora (analogía entis) (7). Pero el ser de lo ente nunca reside en el hecho de que, llevado ante el hombre en tanto que elemento objetivo, se vea dispuesto en su sector de asignación y disponibilidad y sólo consiga ser de ese modo.

La interpretación moderna de lo ente está aún más alejada del mundo griego. Una de las más antiguas sentencias del pensamiento griego sobre el ser de lo ente dice así: Tò gŒr aé tò noeÝn ¤stÛn te xaÜ eänai. Esta frase de Parménides quiere decir que la percepción de lo ente pertenece al ser porque es él el que la exige y determina. Lo ente es aquello que surge y se abre y que, en tanto que aquello presente, viene al hombre como a aquel que está presente, esto es, viene a aquel que se abre él mismo a lo presente desde el momento en que lo percibe. Lo ente no accede al ser por el hecho de que el hombre lo haya contemplado primero, en el sentido, por ejemplo, de una representación como las de la percepción subjetiva. Es más bien el hombre el que es contemplado por lo ente, por eso que se abre a la presencia reunida en torno a él. Contemplada por lo ente, incluida y contenida dentro de su espacio abierto y soportada de este modo por él, involucrada en sus oposiciones y señalada por su ambigüedad: ésta era la esencia del hombre durante la gran época griega. Por eso, a fin de llevar su esencia a su cumplimiento, este hombre tenía que reunir (l¡gein) eso que se abre a sí mismo en su espacio abierto, salvarlo (sÅzein) mantenerlo atrapado y preservarlo y permanecer expuesto (Žlhyeæien) a todas las disensiones de la confusión. El hombre griego es en tanto que percibe lo ente, motivo por el que en Grecia el mundo no podía convertirse en imagen. Por el contrario, el hecho de que para Platón la entidad de lo ente se determine como eädow (aspecto, visión), es el presupuesto, que condicionó desde siempre y reinó oculto largo tiempo de modo mediato, para que el mundo pudiera convertirse en imagen (8).

A diferencia de la percepción griega, la representación moderna tiene un significado muy distinto, que donde mejor se expresa es en la palabra raepresentatio. En este caso, representar quiere decir traer ante sí eso que está ahí delante en tanto que algo situado frente a nosotros, referirlo a sí mismo, al que se lo representa y, en esta relación consigo, obligarlo a retornar a sí como ámbito que impone las normas. En donde ocurre esto, el hombre se sitúa respecto a lo ente en la imagen. Pero desde el momento en que el hombre se sitúa de este modo en la imagen, se pone a sí mismo en escena, es decir, en el ámbito manifiesto de lo representado pública y generalmente. Al hacerlo, el hombre se pone a sí mismo como esa escena en la que, a partir de ese momento, lo ente tiene que re-presentarse a si mismo, presentarse, esto es, ser imagen. El hombre se convierte en el representante de lo ente en el sentido de lo objetivo.

Pero la novedad de este proceso no reside en absoluto en el hecho de que ahora la posición del hombre en medio de lo ente sea sencillamente otra diferente respecto a la del hombre medieval o antiguo. Lo decisivo es que el hombre ocupa esta posición por sí mismo, en tanto que establecida por él mismo, y que la mantiene voluntariamente en tanto que ocupada por él y la asegura como terreno para un posible desarrollo de la humanidad. Sólo a partir de este momento puede decirse que existe algo similar a una posición del hombre. El hombre dispone por sí mismo el modo en que debe situarse respecto a lo ente como lo objetivo. Comienza ese modo de ser hombre que consiste en ocupar el ámbito de las capacidades humanas como espacio de medida y cumplimiento para el dominio de lo ente en su totalidad. La época que se determina a partir de este acontecimiento no sólo es nueva respecto a la precedente a los ojos de una contemplación retrospectiva, sino que es ella la que se sitúa a sí misma y por sí misma como nueva. Ser nuevo es algo que forma parte del mundo convertido en imagen.

Así pues, si se interpreta el carácter de imagen del mundo como la representabilidad de lo ente, no queda más remedio, para captar plenamente la esencia moderna de la representabilidad, que rastrear a partir de esa palabra y concepto tan desgastados -«representar»- la fuerza originaria de su nombre: poner ante sí y traer hacia sí. Gracias a esto, lo ente llega a la estabilidad como objeto y sólo así recibe el sello del ser. Que el mundo se convierta en imagen es exactamente el mismo proceso por el que el hombre se convierte en subjectum dentro de lo ente (9).

Es sólo porque el hombre se ha convertido en sujeto de modo general y esencial, y en la medida en que eso ha ocurrido, por lo que a partir de entonces hay que plantearle la pregunta expresa de un Yo limitado a su gusto y abandonado a su arbitrariedad o el Nosotros de la sociedad, si quiere ser como individuo o como comunidad, si quiere ser una persona dentro de la comunidad o un mero miembro de un grupo dentro de un organismo, si quiere y debe ser como Estado, nación y pueblo o como la humanidad general del hombre moderno, si quiere y debe ser el sujeto que ya es en tanto que ser moderno. Sólo allí en donde el hombre ya es esencialmente sujeto, existe la posibilidad de caer en el abuso del subjetivismo en sentido del individualismo. Pero, del mismo modo, sólo allí en donde el hombre permanece sujeto, tiene sentido la lucha expresa contra el individualismo y a favor de la comunidad como meta de todo esfuerzo y provecho.

El entretejimiento de ambos procesos, decisivo para la esencia de la Edad Moderna, que hace que el mundo se convierta en imagen y el hombre en subjectum, arroja también una luz sobre el proceso fundamental de la historia moderna, el cual, a primera vista, parece casi absurdo. Cuanto más completa y absolutamente esté disponible el mundo en tanto que mundo conquistado, tanto más objetivo aparecerá el objeto, tanto mas subjetivamente o, lo que es lo mismo, imperiosamente, se alzará el subjectum y de modo tanto más incontenible se transformará la contemplación del mundo y la teoría del mundo en una teoría del hombre, en una antropología. Así las cosas, no es de extrañar que sólo surja el humanismo allí donde el mundo se convierte en imagen. Pero del mismo modo en que en la gran época griega era imposible algo semejante a una imagen del mundo, tampoco era posible que prevaleciera algún tipo de humanismo en dicho momento. Por eso, el humanismo en sentido histórico estricto, no es más que una antropología estético-moral. Aquí, este nombre no se refiere a una investigación científico-natural del hombre, ni significa la doctrina fijada por la teología cristiana acerca de un hombre creado, caído y redimido. Este nombre designa aquella interpretación filosófica del hombre que explica y valora lo ente en su totalidad a partir del hombre y para el hombre (10).

El arraigo cada vez más exclusivo de la interpretación del mundo en la antropología, que se inicia a finales del siglo XVIII, encuentra su expresión en el hecho de que la posición fundamental del hombre frente a lo ente en su totalidad se determina como visión del mundo. Fue a partir de esta época cuando dicha palabra se introdujo en el uso lingüístico. En cuanto el mundo se convierte en imagen, la posición del hombre se comprende como visión del mundo. Cierto que el término ‘visión del mundo’ se presta fácilmente al malentendido de que se refiere a una mera contemplación pasiva del mundo. Por eso, ya desde el siglo XIX se ha insistido en que la visión del mundo significa también e incluso principalmente una visión de la vida. El hecho de que, de todas maneras, el término ‘visión del mundo’ se haya mantenido como nombre para la posición del hombre en medio de lo ente, es la prueba de lo decididamente que el mundo se ha convertido en imagen en cuanto el hombre ha llevado su vida como subjectum a la posición principal en el centro de toda relación. Esto significa que lo ente sólo vale como algo que es, en la medida en que se encuentra integrado en esta vida y puesto en relación con ella, es decir, desde el momento en que es vivido y se torna vivencia. Al igual que cualquier tipo de humanismo resultaba inadecuado para los griegos y que en la Edad Media era imposible una visión del mundo, del mismo modo también resulta absurda una visión católica del mundo. En la misma medida en que lo necesario y normal es que todo tenga que convertirse en vivencia para el hombre moderno, cuanto más ilimitadamente se apropia de la configuración de su esencia, del mismo modo, es absolutamente cierto que los griegos no sufrían vivencias cuando celebraban sus fiestas olímpicas.

El fenómeno fundamental de la Edad Moderna es la conquista del mundo como imagen. La palabra imagen significa ahora la configuración de la producción representadora. En ella, el hombre lucha por alcanzar la posición en que puede llegar a ser aquel ente que da la medida a todo ente y pone todas las normas. Como esa posición se asegura, estructura y expresa como visión del mundo, la moderna relación con lo ente se convierte, en su despliegue decisivo, en una confrontación de diferentes visiones del mundo muy concretas, esto es, sólo de aquellas que ya han ocupado las Posiciones fundamentales extremas del hombre con la suprema decisión. Para esta lucha entre visiones del mundo y conforme al sentido de la lucha, el hombre pone en juego el poder ilimitado del cálculo, la planificación y la corrección de todas las cosas. La ciencia como investigación es una forma imprescindible de este instalarse a sí mismo en el mundo, es una de las vías por las que la Edad Moderna corre en dirección al cumplimiento de su esencia a una velocidad insospechada por los implicados en ella. Es con esta lucha entre las visiones del mundo con la que la Edad Moderna se introduce en la fase más decisiva y, presumiblemente, más duradera de toda su historia (1 l).

Una señal que evidencia este proceso es que en todas partes aparece lo gigantesco bajo las formas y disfraces más diversos. Por ejemplo, lo gigantesco también se muestra en el sentido de lo cada vez más pequeño. Estamos pensando en las cifras de la física atómica. Lo gigantesco se afirma bajo una forma que precisamente parece hacerlo desaparecer: en la aniquilación de las grandes distancias gracias al avión, en la representación en toda su cotidianeidad, producida a placer y sin ningún esfuerzo, de mundos extraños y lejanos gracias a la radio. Pero creer que lo gigantesco es simplemente el vacío extendido hasta el infinito de lo que sólo es cuantitativo, es pensar de manera demasiado superficial. Tampoco se piensa con el suficiente alcance cuando se opina que lo gigantesco, bajo la forma de esas interminables cosas nunca vistas, nace únicamente de una ciega pasión por la exageración y la superación. Y no se piensa en absoluto cuando se cree haber explicado el fenómeno de lo gigantesco con la palabra ‘americanismo’ (12).

Lo gigantesco es más bien aquello por medio de lo cual lo cuantitativo se convierte en una cualidad propia y, por lo tanto, en una manera especialmente señalada de lo grande. Cada época histórica no sólo es diferentemente grande respecto a las otras, sino que además tiene su propio concepto de grandeza. Pero en cuanto lo gigantesco de la planificación, el cálculo, la disposición y el aseguramiento, dan un salto desde lo cuantitativo a una cualidad propia, lo gigantesco y aquello que aparentemente siempre se puede calcular por completo, se convierten precisamente por eso en lo incalculable. Lo incalculable pasa a ser la sombra invisible proyectada siempre alrededor de todas las cosas cuando el hombre se ha convertido en subjectum y el mundo en imagen (13).

Por medio de esta sombra, el mundo moderno se sitúa a sí mismo en un espacio que escapa a la representación y, de este modo, le presta a lo incalculable su propia determinabilidad y su carácter históricamente único. Pero esta sombra indica otra cosa cuyo conocimiento nos está vedado en la actualidad (14). El hombre no podrá llegar a saber qué es eso que está vedado ni podrá meditar sobre ello mientras se empeñe en seguir moviéndose dentro de la mera negación de su época. Esa huida a la tradición, entremezclada de humildad y prepotencia, no es capaz de nada por sí misma y se limita a ser una manera de cerrar los ojos y cegarse frente al momento histórico.

El hombre sólo llegará a saber lo incalculable o, lo que es lo mismo, sólo llegará a preservarlo en su verdad, a través de un cuestionamiento y configuración creadores basados en la meditación. Ésta traslada al hombre futuro a ese lugar intermedio, a ese Entre, en el que pertenece al ser y, sin embargo, sigue siendo un extraño dentro de lo ente (15). Hölderlin ya lo sabía. Su poema titulado «A los alemanes» concluye con estas palabras:

En verdad, nuestro tiempo de vida está
estrechamente limitado.
Vemos y contamos la cifra de nuestros años.
Pero los años de los pueblos
¿qué mortal los ha visto?
Si tu alma alza nostálgico el vuelo por encima
de tu propia época, tú en cambio permaneces triste
en la fría ribera
junto a los tuyos y jamás los conoces.

Heidegger, ¿por qué permanecemos en la provincia?

8 Jun

Este artículo de Heidegger, casi totalmente olvidado aun en Alemania, apareció en 1934 en una obscura hoja periodística de provincia, y desde entonces no se había vuelto a Publicar. Ahora lo ha recogido Guido Schneeberger en su libroNachlese zu Heidegger, de donde hemos tomado el texto. En 1933 se le ofreció a Heidegger por segunda vez una cátedra en la Universidad de Berlín. El filósofo decidió rechazar el ofrecimiento y quedarse en su Pequeña Friburgo, es decir, en la provincia. Para justificar tal decisión escribió el artículo cuya traducción ofrecemos aquí. (N. de la R.)

 

En una abrupta cuesta de un amplio y alto valle de la Selva Negra se levanta un pequeño refugio de esquiadores a 1.150 m. de altura sobre el nivel del mar. Su planta mide de 6 a 7 m. El bajo techo recubre tres cuartos: la cocina, el dormitorio y un gabinete de estudio. En el estrecho fondo del valle y en la ladera opuesta, igualmente abrupta, yacen dispersos los cortijos de los campesinos, ampliamente emplazados, con el gran techo que pende sobre ellos. Cuesta arriba se extienden las praderas y las dehesas hasta el bosque con sus viejos, enhiestos y oscuros abetos. Todo lo domina un claro cielo soleado en cuyo resplandeciente espacio dos azores se elevan trazando círculos.

Este es mi mundo de trabajo visto con los ojos mirones del huésped o del veraneante. Yo mismo nunca miro realmente el paisaje. Siento su transformación continua, de día y de noche, en el gran ir y venir de las estaciones. La pesadez de la montaña y la dureza de la roca primitiva, el contenido crecer de los abetos, la gala luminosa y sencilla de los prados florecientes, el murmullo del arroyo de la montaña en la vasta noche del otoño, la austera sencillez de los llanos totalmente recubiertos de nieve, todo esto se apiña y se agolpa y vibra allá arriba a través de la existencia diaria. Y, nuevamente, esto no ocurre en los instantes deseados de una sumersión gozosa o de una compenetración artificial, sino, solamente, cuando la propia existencia se encuentra en su trabajo. Sólo el trabajo abre el ámbito de la realidad de la montaña. La marcha del trabajo permanece hundida en el acontecer del paisaje.

Cuando en la profunda noche del invierno una bronca tormenta de nieve brama sacudiéndose en torno del albergue y oscurece y oculta todo, entonces es la hora propicia de la filosofía. Su preguntar debe entonces tornarse sencillo y esencial. La elaboración de cada pensamiento no puede ser sino ardua y severa. El esfuerzo por acuñar las palabras se parece a la resistencia de los enhiestos abetos contra la tormenta.

Y el trabajo filosófico no transcurre cual la apartada ocupación de un extravagante, sino que tiene una íntima relación con el trabajo de los campesinos. Mi trabajo se asemeja al del joven campesino cuando sube la pendiente remolcando el trineo de montaña y luego, una vez bien cargado con leños de aya, lo dirige a su cortijo en peligroso descenso; al del pastor cuando con su andar lentamente meditabundo arrea su ganado pendiente arriba; al del campesino cuando en su cuarto dispone en forma adecuada las innumerables tablillas para su techo. Allí arraiga su inmediata pertenencia a los campesinos.

El hombre de la ciudad piensa que “se mezcla con el pueblo” tan pronto condesciende a entablar una larga conversación con un campesino. Por las tardes, cuando durante la pausa del trabajo me siento con los campesinos en torno de la estufa o en la mesa junto del rincón donde está la imagen del Señor, casi nunca hablamos. En silencio fumamos nuestras pipas. Entretanto quizá cruza una palabra. Que el trabajo se termina en el bosque, que en la noche anterior se metió una marta en el gallinero, que posiblemente mañana una vaca parirá, que el campesino Oehmi ha tenido un ataque, que el tiempo pronto “se muda”. La íntima pertenencia del propio trabajo a la Selva Negra y sus moradores viene de un centenario arraigo suabo-alemán a la tierra que nada puede reemplazar.

Al hombre de la ciudad una estadía en el campo, como se dice, a lo más lo “estimula”. Pero la totalidad de mi trabajo está sostenida y guiada por el mundo de estas montañas y sus campesinos. Ahora, mi trabajo allá arriba se ve interrumpido a menudo por largo tiempo de­bido a gestiones, viajes para dictar conferencias, discusiones y la actividad docente aquí abajo. Pero tan pronto retorno arriba se aglomera, ya desde las primeras horas de estadía en el albergue, todo el mundo de las antiguas preguntas y, por cierto, en el mismo cuño con que las dejé. Sencillamente soy trasladado al ritmo propio del trabajo y, en el fondo, no domino en ningún caso su ley oculta. Los hombres de la ciudad se maravillan a menudo de este largo y monótono quedarse solo entre los campesinos y las montañas. Sin  embargo, esto no es ningún mero quedarse solo; pero sí soledad. En verdad en las grandes ciudades el hombre puede quedarse solo como apenas le es posible en cualquier otra parte. Pero allí nunca puede estar a solas. Pues la auténtica soledad tiene la fuerza primigenia que no nos aísla, sino que arroja la existencia humana total en la extensa vecindad de todas las cosas.

Es posible convertirse fuera en una “celebridad” en un santiamén mediante los periódicos y revistas. Este es siempre, por cierto, el camino más seguro por el que el querer más auténtico sucumbe al malentendido y llega al olvido profunda y rápidamente.

Por el contrario, la memoria campesina tiene su fidelidad sencilla, segura e incesable. Hace poco le llegó la hora de la muerte a una campesina allá arriba. Ella conversaba conmigo a menudo y de buena gana, y me enseñaba viejas historias del pueblo. En su lenguaje enérgico y lleno de imágenes conservaba todavía muchas palabras viejas y diversas sentencias que habían llegado a ser ininteligibles para los actuales jóvenes del pueblo y, así, han desaparecido del lenguaje vivo. Todavía en el año pasado, cuando yo vivía solo semanas enteras en el refugio, esta campesina, con sus 83 años, subía a menudo la abrupta cuesta que conduce a él. Quería ver, como decía, si yo todavía estaba allí y si no me había robado de improviso “algún duende”. La noche que murió la pasó conversando con sus parientes y, hora y media antes de su fin, envió todavía un saludo al “señor profesor”. Tal recuerdo vale incomparablemente más que el más hábil “reportaje” de un periódico de circulación mundial sobre mí pretendida filosofía.

El mundo de la ciudad está en peligro de sucumbir a una falsa creencia corruptora. Una impertinencia muy ruidosa y muy activa y muy delicada parece, a menudo, preocuparse por el mundo y la existencia del campesino. Pero con ello se niega precisamente lo que ahora sólo hace falta: mantener la distancia de la existencia campesina; abandonarla -ahora más que nunca- a su propia ley; ¡fuera las manos!; para no arrastrarla en una falsa habladuría de literatos sobre lo popular y amor a la tierra. El campesino ni quiere ni necesita en ningún caso esta exagerada amabilidad ciudadana. Lo que ciertamente necesita y quiere es el tacto reservado respecto a su propio ser y a su independencia. Pero muchos de los procedentes de la gran ciudad y de los transeúntes -y no en último término los esquiadores- se comportan a menudo en el pueblo o en la casa del campesino como si se “divirtieran” en sus salones de recreo de la gran ciudad. Tal ajetreo destruye en una noche más de lo que puede fomentar jamás un adecenamiento científico de varios decenios sobre lo popular y las costumbres y usos del pueblo.

Dejemos toda intimación condescendiente y todo falso culto de lo popular; aprendamos a tomar en serio allá arriba aquella existencia sencilla y dura. Sólo entonces nos podrá volver a decir algo.

Hace poco recibí la segunda llamada a la Universidad de Berlín. En una ocasión semejante me retiro de la ciudad a mi refugio. Escucho lo que dicen las montañas, los bosques y los cortijos. En esto vengo a donde mi viejo amigo, un campesino de 73 años. En los periódicos ha leído sobre el llamado a Berlín. ¿Qué irá a decir? Lentamente desliza la segura mirada de sus claros ojos en los míos, mantiene los labios fuertemente apretados, me coloca su mano fielmente circunspecta sobre el hombro y sacude su cabeza en forma apenas perceptible. Esto quiere decir: ¡irrevocablemente no!

Martin Heidegger

Alemán, Soledad: Común

8 Jun

“Soledad: Común”

El siglo XXI nos encuentra en medio de una seria transformación en los modos de pensar lo político. Esta situación es convergente con la irrefrenable extensión del capital en todos los vínculos sociales, incluyendo los últimos confines de la vida de los seres hablantes. Tal vez por ello, el denominado espacio del “posmarxismo” encuentra cada vez más, en aquellos desarrollos teóricos que lo representan, un afán radical de pensar la emancipación sin las ataduras metafísicas que impregnaban su trama conceptual. Este afán se confirma cuando vemos a pensadores actuales decidir que la cuestión crucial de un proceso de transformación política es la relativa al sujeto, o a la subjetividad, o a la singularidad implicadas en la misma. Ya no se trata, entonces, de concebir los procesos históricos a partir de sujetos universales, abstractos y constituidos por una finalidad fundamentada de antemano. Indagar ahora la experiencia política implica revelar la estructura y la constitución del sujeto que la soporta y es responsable de la misma. Por ello, ahora asistimos a una recuperación renovada y recreada con nuevos recursos teóricos del debate que a finales del siglo XX pudo establecerse entre la enseñanza de Lacan y las filosofías de Deleuze y Foucault, debate que tuvo como referencia crucial precisamente a la cuestión del sujeto en su constitución material. Los pensadores posmarxistas actuales dan testimonio explícito de la resignificación de esta encrucijada teórica alrededor del sujeto. Por ello, podemos verificar de un modo sobresaliente la impronta teórica de Jacques Lacan, asumida de distintas maneras por estos pensadores de la izquierda posmarxista, que no renuncian a construir una ontología radical de la política en su dimensión emancipatoria. La política no como una gestión profesional, ni como un subsistema de la realidad, sino como el lugar constituyente de la experiencia del sujeto en su devenir hablante, sexuado y mortal. Evoquemos aquellos momentos ejemplares de esta encrucijada teórica contemporánea:

La teoría de la hegemonía de Ernesto Laclau, articulando a Gramsci con Lacan para hacer posible una “ontología discursiva” de la realidad. Alain Badiou incluyendo la oposición lacaniana entre Verdad y Saber en su lógica del Acontecimiento y en su ontología matemática. Slavoj Zizek intentando reapropiarse del pensamiento lacaniano desde Hegel y el idealismo alemán para aplicarlo a la cultura pop y a las mutaciones políticas contemporáneas. Por otra parte, en el caso de Toni Negri, una determinación decisiva en el modo de articular sus tesis políticas sobre la multitud, el común y la singularidad la encontramos en el protagonismo esencial de lo que Negri, siguiendo la vertiente de Deleuze, le adjudica a la llamada “producción de subjetividad”.

Como se puede apreciar, en todas estas estrategias teóricas, los términos sujeto, subjetividad y singularidad no son solo elementos periféricos en la construcción del pensamiento político, el que tradicionalmente se mantuvo ocupado casi exclusivamente del orden colectivo. Más bien constituye la piedra angular de este campo de pensamiento posmarxista. La particularidad del texto aquí presentado es que, sosteniéndose de un modo primordial en la enseñanza de Lacan, la intención teórica puesta en juego no pretende, como sí lo hacen los importantes autores mencionados, incluir a Lacan en una ontología de lo político. Por nuestra parte, se trata de abordar una serie de temáticas compartidas con los nuevos pensadores de la política, el común, la igualdad, etcétera, en función de articular distintas puntualizaciones a partir de Lacan que consideramos pertinentes para generar en el pensamiento radical emancipatorio un debate de mayor alcance en lo que hace a la relación política-sujeto. Este es el rasgo y la apuesta del texto aquí presentado, a saber, mantenerse en la referencia a Lacan sin ingresar en la modalidad propia del discurso filosófico, para intentar preservar el carácter problemático de la cuestión del sujeto, carácter problemático que según nuestro juicio solo el discurso analítico mantiene hasta las últimas consecuencias.

Conjunción-disyunción

Hemos escogido estos dos términos, Soledad: Común, separados en este caso por dos puntos que quieren indicar una relación de conjunción y disyunción entre ambos términos, o una “mismidad “ en la Diferencia. De este modo, se podrá apreciar que, como ya hemos hecho en otros casos, especialmente en nuestros textos sobre Lacan: Heidegger, los dos puntos son separados de su función gramatical original para entonces poder establecer un lugar, un espacio habitado por una lógica paradojal que ha sido ya figurada por distintos pensadores a partir de diversos procedimientos; la “reciprocidad en la Diferencia” en Heidegger, la “extimidad” en Jacques Lacan, la síntesis disyuntiva en Deleuze, la razón fronteriza en Eugenio Trías. A partir de esta fórmula Soledad: Común, presentaremos en esta ocasión las posibles relaciones entre el discurso analítico elaborado por Jacques Lacan y el pensamiento político que eventualmente pueda surgir del mismo. Este “poder surgir” quiere indicar que, al menos de entrada, no es posible aprehender de un modo directo un pensamiento sobre la política en Jacques Lacan, en particular sobre una política emancipatoria. El término “Soledad” procede directamente de la enseñanza de Lacan, ya que lo emplea, aunque en muy pocas ocasiones, para hacer referencia a la soledad del Sujeto en su constitución vacía. El sujeto lacaniano surge como un vacío sin sustancia y sin posibilidad de ser representado en su totalidad por los significantes que lo instituyen. Su soledad es radical, en la medida en que ninguna relación “intersubjetiva” o “amorosa” puede cancelar en forma definitiva ese lugar vacío y excepcional. Este vacío surge como el resultado de la desustancialización del sujeto efectuada en la enseñanza de Lacan y cuyo agente principal es el lenguaje. Dicha operación toma en el álgebra lacaniana la forma de una escritura tachada. De allí surge también el carácter excepcional del sujeto, a saber, nunca puede ser representado en su totalidad por ningún significante, siempre es incomparable y al estar habitado por una opacidad inextirpable nunca es idéntico a sí mismo. Estas formulaciones sobre el sujeto están indicadas por la “barra” que tacha al sujeto, “barra” que ninguna “producción de subjetividad” al estilo deleuziano puede borrar.

Ese lugar vacío está destinado a ser colmado por aquellos significantes que lo representan, lo identifican, o lo fijan a determinados ideales o mandatos, según las distintas operaciones. A su vez, ese sujeto sin sustancia, vacío en su esencia, es también convocado a imaginar una posible “completud” a través de distintas estrategias fantasmáticas que tienen como propósito más determinante velar ese vacío estructural. No obstante, el sujeto del que estamos hablando aquí, el sujeto lacaniano, es inconcebible sin su relación al Otro que lo precede lógicamente. En efecto, en la enseñanza de Lacan, el Otro, el orden simbólico correspondiente a la estructura del lenguaje, siempre precede lógicamente al sujeto. El sujeto nace sincrónicamente en el lugar del Otro, tachado por el Otro. Sus historias, sus legados, sus herencias, sus destinos anatómicos quedarán siempre modulados por el juego combinatorio del significante. Incluso sus elecciones más “íntimas” y cruciales.

A su vez, en la enseñanza de Lacan, el Otro fue asumiendo según las coyunturas teóricas distintas figuras, desde la estructura del lenguaje antes mencionada hasta un “aparato” en donde se amalgaman los significantes y las pulsiones y que Lacan denominó con un neologismo: “Lalengua”. Esta última vertiente es la que aparecerá de modo privilegiado en este texto, el cual intentará desde diversos puntos de vista mostrar el encuentro entre la Soledad radical del sujeto y el carácter o más bien la condición Común de “Lalengua”, ambos captados en su copertenencia radical.

Soledad estructural

La soledad del sujeto no surge de un solipsismo a partir del cual es capaz de fundarse a sí mismo por medio de un acto reflexivo que lo autoposicione frente al mundo. No es una Soledad que proceda de alguna potencia de la que el propio sujeto dispondría para constituirse desde sí mismo. Su Soledad, por el contrario, emerge del hecho de que si bien el sujeto se constituye en el campo del Otro, su modo de emergencia se realiza de manera tal que es imposible que pueda establecer una relación estable, definitiva, fundamentada en propiedades comunes con respecto al Otro socio-simbólico que precisamente lo constituye. La Soledad del sujeto lacaniano es equivalente a su dependencia estructural con respecto al lugar del Otro con el cual no puede establecer un fundamento ontológico común. Aun cuando la vida del sujeto se postule en su orientación existencial como consagrada al Otro, sostenida por el Otro, en contra del Otro, rechazada por el Otro, amada por el Otro, reclamada por el Otro, deseada, humillada, etcétera, estas distintas posiciones pertenecen siempre a un orden fantasmático que se inscribe en la brecha ontológica constituida por la ausencia de relación. Adelantando nuestro desarrollo, afirmaremos que el Común del que aquí vamos a hablar, ese que copertenece a la soledad del sujeto, debe ser distinguido de las “propiedades comunes” o “fundamentos comunes” que intenta colmar el vacío entre la Soledad y el Común. Hay el “Común” ontológico estructural y las manifestaciones imaginarias de lo común.

No obstante, para captar esta Soledad estructural u “ontológica” se la debe distinguir de la soledad en sus manifestaciones patéticas; el aislamiento, el goce auto erótico, el delirio yoico, las coartadas narcisistas de la identidad, la impotencia para salir de sí mismo, la obscenidad de la autoestima… Son estas figuras patéticas de la soledad las que alcanzan su cénit social cuando quedan colonizadas por los distintos dispositivos del individualismo capitalista. Aunque si hablamos de individualismo, en el sentido del capitalismo contemporáneo, no habrá nunca que olvidar su “sentido de clase”, su pertenencia incondicional al imaginario de la dominación de origen oligárquico-burgués. Individualismo no quiere decir aquí un átomo separado irreductiblemente del otro, sino que en su aislamiento y fragmentación, el partido de la oligarquía, los ricos, las nuevas burguesías financieras reconocen su trabajo. La Soledad del sujeto que aquí intentamos discernir de las que podríamos llamar las “soledades sociológicas” de la época es una Soledad perforada, nunca plena, que solo encuentra su contorno, su borde topológico, en el Común que existe en el campo del Otro. No hay Soledad ni Común que no estén agujereados por el vacío de la “brecha ontológica”, irrepresentable, fuera de sentido, que Lacan denomina la “existencia”.

* Miembro de la Asociación Mundial de Psicoanálisis. El texto forma parte del libro Soledad: Común. Políticas en Lacan, de reciente aparición (ed. Capital Intelectual).