Archivo | mayo, 2010

Gilbert, un jesuita leyendo a Tomás.

31 May


La tendencia a considerar al “ens” como una cosa sensible viene al espíritu espontáneamente, y es apoyada por quienes insisten en el carácter aristotélico-tomista. Pero del texto no se deduce que el “ens primum notum” sea el ente sensible. Al contrario, según el principio de “De Veritate”, el primero de los trascendentales se afirma en función de las simples condiciones de inteligibilidad primera…El ente se da necesariamente y enteramente, sin división y gracias a las múltiples divisiones gracias a las cuales hablamos de él…. –y he aquí el problema para los modernos– Ahora bien, la transcendencia del “ens” hacia todo saber determinante impone someter la verdad a una norma que la verdad no domina.

Psicología, pensamiento y narración.

29 May

Contarse a sí mismo
Por Alfredo Ruiz

El autor afirma que la narrativa, entendida como una de las dos modalidades posibles del pensamiento, es sostén de la identidad personal, y cuando un evento no puede ser asimilado en la historia que cada uno se narra a sí mismo, surge un síntoma psicopatológico.

La narrativa es uno de los temas emergentes más fascinantes de la psicología contemporánea. El interés que la narrativa ha despertado en los teóricos proviene, creo, del hecho de que, al adoptar la psicología una perspectiva no empirista, constructivista o posmodernista, la comprensión de cómo la experiencia humana influye en nuestro percibir el mundo que vivimos a cada instante pasa a ser uno de sus problemas fundamentales.

Uno de los maestros teóricos del movimiento narrativo en psicología, el psicólogo cognitivo Jerome Bruner –en sus dos libros fundamentales, Realidad mental y Mundos posibles y actos de significado– resuelve, en forma sencilla y exhaustiva, un problema teórico fundamental con respecto al funcionamiento de la mente humana: la propuesta de Bruner es que hay dos maneras diferentes de conocer; dos modalidades de funcionamiento cognitivo, de pensamiento, y cada una de ellas nos entrega modos característicos de construir la realidad. Estas dos modalidades de pensamiento no se pueden reducir una a la otra sin el riesgo evidente de pérdida de la riqueza que encierra su diversidad. Aun más, estas dos maneras de conocer son autónomas, tanto en sus principios de funcionamiento como en los criterios de verificación del conocimiento que alcanzan.

Las modalidades de pensamiento que Bruner distingue son el modo de pensamiento paradigmático y el modo narrativo. La modalidad paradigmática o lógico-científica, como la define Bruner, intenta ser un sistema matemático formal de descripción y explicación. La metáfora para entender este pensamiento es la computadora. Actualmente sabemos mucho de este pensamiento paradigmático y de su función, tanto en los adultos como en los niños. Con este pensamiento es que resolvemos la mayoría de los problemas prácticos de la vida diaria. Para la mayoría de las personas es el único tipo de pensamiento que hay. Y hasta hace 10 a 15 años los psicólogos también creían lo mismo.

El modo de pensamiento narrativo –nótese que Bruner también lo describe como pensamiento– es por cierto menos conocido. Sin embargo, es el tipo de pensamiento más antiguo en la historia humana. Probablemente preexistió al pensamiento paradigmático. El pensamiento narrativo consiste en contarse historias de uno a uno mismo y a los otros; al narrar estas historias vamos construyendo un significado con el cual nuestras experiencias adquieren sentido. La construcción del significado surge de la narración, del continuo actualizar nuestra historia, de nuestra trama narrativa. Es una actividad humana fundamental. Todos lo hacemos.

Humberto Maturana, en su último libro, Origen de lo humano en la biología de la intimidad (en prensa), y en comunicaciones personales con el autor de este artículo, también ha descrito estas dos modalidades de pensamiento. Desde su Teoría Biológica del Conocer, los llama razonar lineal y razonar sistémico.

A cada modo de pensamiento corresponde un tipo de abstracción. Mientras que el pensamiento paradigmático llega a ser abstracto debido a que está interesado en los aspectos conceptuales más universales o generales, la capacidad abstractiva del pensamiento narrativo surge de su interés por lo particular. Como lo señala Bruner, este pensamiento “se ocupa de las intenciones y acciones humanas y de las vicisitudes y consecuencias que marcan su transcurso”. Para el escritor James Joyce, “las particularidades del relato son epifanías de lo ordinario”. El contar historias es un procedimiento opuesto al pensamiento paradigmático, ya que la historia surge de lo que es absolutamente particular, de lo que es sorpresivo, inesperado, anómalo, irregular o anormal. Cosas que no deberían pasar y pasan. Eventos que se apartan totalmente de lo establecido.

La abstracción del pensamiento narrativo surge de las imágenes. El pensamiento narrativo es un pensamiento de imágenes que no sigue una lógica lineal, sino analógica: funciona por analogía, por semejanzas. Las imágenes se juntan unas con la otra y se ponen en secuencias por semejanzas de contenido, por similitud de tonalidades emotivas. Nicanor Parra, en su poema “El hombre imaginario” (ver recuadro), muestra lo que es esta abstracción narrativa. Las imágenes que contiene evocan inmediatamente la historia de toda una vida.

Sí mismo es otro

En el enfoque cognitivo posracionalista del psicoterapeuta y teórico italiano Vittorio Guidano estaba implícita la modalidad narrativa, tanto en la conceptualización de la psicopatología como también en la psicoterapia. En su libro Desarrollo de la terapia cognitiva posracionalista, intenta introducir formalmente el tema de la trama narrativa en su modelo terapéutico y se enfrenta al problema de relacionar el cambio humano, la identidad personal y la narrativa personal.

Para un mejor entendimiento de lo que es la identidad personal tenemos que hacer referencia a lo que es un sistema que se autoorganiza, un sistema determinado en su estructura, como diría Maturana, que organiza su experiencia de realidad. Guidano sostiene que un sistema de este tipo mantiene, por todo el ciclo de vida, la unidad de sí mismo como sistema, es decir: el sistema mantiene lo que se llama su identidad. Para este autor, la identidad no es estática; la identidad es precisamente una construcción y no una representación, como lo plantean los enfoques racionalistas. Para Guidano, la construcción de la identidad personal significa la tarea de individualizarse y de diferenciarse respecto de un mundo, lo que siempre implica una manera de ver el mundo y, lo que es más importante, una manera de sentirse en él. Guidano señala que desde el primer momento cada acto de identidad, cada acto de individualizarse respecto de lo otro implica siempre la elaboración y construcción de un significado personal. ¿Cómo ocurre esto?

Guidano señala que “la construcción de un significado personal es una actividad que, desde el inicio del desarrollo humano, corresponde a un proceso de secuencialización de eventos significativos”, es decir, juntar secuencias de conjuntos de eventos prototípicos que son significativos desde el punto de vista de la activación emotiva del sujeto. Al poner en secuencia estos conjuntos de eventos –las imágenes, combinadas y recombinadas entre ellas– se llega a desarrollar una configuración unitaria, y a través de ella es que se puede ver un mundo y sentirse en él.

Este autor advierte que “la manera como se ve la construcción de una visión del mundo no es algo puramente intelectual: cada secuencialización de eventos y escenas comporta también una activación del mundo emocional, y el reverberar de eventos prototípicos corresponde al reverberar de modulaciones emotivas específicas. Esta configuración unitaria de conjuntos de eventos, imágenes, etcétera, desde un comienzo empieza a transcribir todas las características que podemos decir de una historia. Secuencializar los eventos es interpretarlos. Secuencializar los eventos en imágenes y escenas significa interpretarlos, significa darles nuevos términos, darles una trama narrativa”.

Alasdair MacIntyre, en su libro Tras la virtud, usa la expresión “unidad narrativa de la vida” cuando se refiere a esta trama narrativa que es la continuidad unitaria del sentido de uno mismo. La secuencia de imágenes que la constituye no es algo más que el mantenimiento de la coherencia y la continuidad de la propia historia de vida. Para Guidano, el sentido de uno mismo coincide con la coherencia interna de esta historia de vida única, de la cual uno es el personaje principal, que uno interpreta y vive cada día.

Guidano sostiene que este personaje va cambiando de acuerdo con lo que va ocurriendo en su historia; el personaje tiene que modularse con los acontecimientos que caracterizan su vida. En la vida de cualquier persona es inevitable que ocurran eventos impredecibles, en cada día, en cada momento. Cualquiera de ellos cambia nuestro modo de vida, cambia nuestras expectativas, y ese evento continuará siendo perturbador hasta que logre integrarlo en la historia de mi vida. Así ocurrirá lo que señala Paul Ricoeur en su libro Sí mismo como otro: “Lo casual se vuelve destino”. Para Guidano, lo casual se ha involucrado en la secuencia de eventos de la historia y, al mismo tiempo, el sentido perturbador que se ha experimentado cuando el evento impredecible se produjo se ha transformado en un matiz más del cual se puede experimentar el sentido de continuidad y de unicidad de mi historia de vida.

Textos quebrados

Puede ocurrir que, en la vida de una persona, un evento o una serie de eventos no pueden ser asimilados en su historia de vida. Ese evento que no ha sido procesado ni elaborado es lo que se va a transformar en un síntoma psicopatológico. Por ejemplo, la no asimilación de una experiencia de haberse decepcionado del padre por parte de una adolescente puede disparar en ella un episodio anoréxico agudo. O bien, experiencias de rechazo no reconocidas en un hombre de mediana edad gatillan una reacción depresiva severa.

Desde este enfoque, la psicopatología se plantea en términos de perturbaciones en la continuidad de la trama narrativa: eventos que gatillan perturbaciones emocionales permanecen sin ser integrados a la historia de vida del sujeto.

Desde una perspectiva posracionalista, la psicopatología no se ve en términos de contenido. Si compartimos la idea de que el sistema humano es un sistema que se autoorganiza, no podemos ver entonces lo normal, neurótico o psicótico en relación con categorías que hagan referencia a una realidad externa objetiva. Desde la posición constructivista y posracionalista, se ve lo normal como la capacidad que tienen las personas de adaptarse en función de su flexibilidad en las diferentes situaciones de vida. Los neuróticos serían aquellas personas donde la flexibilidad está disminuida y que, por lo tanto, mantienen puntos de vista rígidos y no generan teorías que les permitan integrar los eventos perturbadores a su trama narrativa. En la psicosis se ve una interrupción absoluta del proceso de continuidad de la trama narrativa.

La psicoterapia tendría que ser visualizada como un proceso en que la persona, a través de repetidas reconstrucciones, pueda ir integrando esos eventos que son vividos como extraños a sí misma, como es el caso del neurótico, o que han interrumpido totalmente la continuidad de la trama narrativa, como es el caso de los psicóticos. De esta manera se facilita la reorganización que la persona pueda hacer de la historia de su vida. Este trabajo terapéutico se realiza en sesiones en las que el paciente trabaja y colabora activamente en la reconstrucción de la secuencia de eventos y situaciones perturbadoras. Pero, por sobre todo, la terapia no incluye los psicofármacos, ya que éstos no aportan nada a la reorganización de la manera como la persona está construyendo su significado personal. Por el contrario, su uso, casi en la totalidad de los pacientes, es incompatible con la psicoterapia. Incluidos los psicóticos.

Heidegger, arte e historia del ser.

28 May

Tampoco se trata de acentuar la “obra en sí” frente al artista y al que acoge y las circunstancias históricas y el contexto de efectos que condicionan a ambos; pues tampoco este acentuamiento requiere salir del arte experimentado metafísicamente; la obra es tomada en ello sólo como “objeto”.
La pregunta por la “obra” según la historia del Ser tiene, sin embargo, todo otro sentido, en tanto éste es visto en su esencia junto con el Ser mismo y la fundación de su verdad. La obra misma cumple la tarea esencial de desplegar esta decisión por el Ser.

Martinez Estrada, creación y libertad.

22 May

Balzac creaba un mundo con la materia simbólica de la literatura, y ese mundo se ha reconocido era simétrico y duplicado del mundo real humano. Pero no creaba con símbolos abstractos, como las imágenes del físico y del matemático, que corresponden a las imágenes-cosas, sino con figuras vivientes, con estructuras de formas y contenidos semejantes a las naturales. Creaba como un demiurgo, manejando imaginativamente las mismas fuerzas naturales con que la naturaleza crea dando vida, y esta labor “a imagen y semejanza” es para cualquier arte grande de carácter trascendental. Es poco decir, con Wilde, que la naturaleza imita al arte; hay que decir, como lo dice Balzac, que nada puede ser creado por el hombre que no responda a las leyes universales de la naturaleza creadora, la naturaleza naturante de Spinoza, de donde dos series paralelas de existencia que se confunden en el absoluto de la unidad de plan, como quería Schelling. Si el hombre de ciencia y el artista sienten que es un deber imperativo, extrahumano, el entregarse como instrumentos fáciles a una clase de experimentación a la que en cierto modo permanecen extraños, es porque en ellos se está realizando, efectivamente, una creación de la que se creen autores sin serlo. Son “matrices” simplemente o, como se diría en el lenguaje místico, “mediums”. Ningún artista es dueño de dirigir la acción ni el destino de sus héroes. Estos nacen con los mismos derechos a su vida que los hijos de la carne. Balzac no puede manejar a sus creaciones como seres pasivos, obedientes a sus mandatos, que harán lo que él quiera. Muy al contrario, sabemos cómo estuvo toda su vida atado a la mesa de trabajo, frente a pilas de cuartillas en blanco, en una labor diaria de quince a dieciocho horas, privado del goce de las amistades y de la libertad, hasta el punto de sucumbir agotado y exhausto por lo que él ha llamado “esa forma de la maternidad”, y también “esta espantosa tarea”.

Martinez Estrada, hambre y falsa cultura.

22 May

La falta de estados verdaderos de cultura se suplanta con estados ficticios de cultura; empresas poderosas de publicidad y de noticias sostienen la política de la literatura estándar… Centenares de cerebros trabajan diariamente en la misma tarea, modelando y puliendo con arreglo a un canon periodístico del mayor consumo. La personalidad del autor, incluso cuando le permiten que firme, se disuelve en una liga de plomo fundente, y toda la redacción es una masa gris de ideas y de renglones de linotipo. No tener qué comer es peor.

Martinez Estrada, literatura y vida.

22 May

Yo lamento tener que usar este lenguaje que no era antaño el mío, pero que ahora lo es, en la necesidad de no transigir con los que han labrado consciente o inconscientemente, pero con sumo primor, la desdicha y la penuria de nuestra patria. Entre los causantes de esta desgracia, que para muchos no es importante porque no afecta la pecunia del Fisco, están los escritores, los novelistas y cuentistas en primer término, los dramaturgos y ensayistas después. Si nuestro pueblo y acaso el uruguayo — pero permítanme que ahora nos separemos –. Si mi pueblo hubiera tenido lecturas informativas, leales, honradas, sobre la vida de los suburbios, de los campos, de las ciudades, una literatura desagradable como las mejores literaturas del mundo, la rusa, la inglesa, la francesa, la italiana de nuestros días, la ecuatoriana, la brasileña, la norteamericana (“literatura de removedores de estiércol???, decía el estercolista Teodoro Roosevelt) no habría incurrido en tan graves yerros. Porque esas caídas que a ustedes mismos tienen que haberles dolido como en carne propia, y si así lo evidenciaron, se debieron en gran parte a que mi pueblo ignora en qué país vive, con quiénes convive, cuáles son los altos ideales humanitarios que dan nobleza y valor a la vida, la existencia de un pueblo integrado por otro pueblo oprimido, ignorante, quizá cubierto de oprobio e ignominia, un pueblo de delincuentes, de cortesanas, de huérfanos, de humillados y ofendidos. Pensad en Dostoievski y en cierto modo en Gogol, Dickens, Balzac, Zola, Sherwood Anderson y un millar de otros escritores de literatura desagradable. La que las damas de caridad, los profesores de moral cristiana y cívica, los encubridores de la miseria y del dolor no leen, prohíben que se lea y hacen indecoroso que se escriba. Yo no voy a defender aquí ante ustedes, respetables señoras y señores, la tesis de que en las cárceles está lo mejor de la sociedad, porque eso lo dijo de Siberia y del pueblo ruso Dostoievski y yo no tengo ni su autoridad, ni su genio, ni su coraje. No lo creo en términos absolutos; mas perdónenme que les diga que hay en esa sentencia muchísimo de verdad, y que una verdaderamente grande literatura, como una música verdaderamente grande, tiene que reflejar lo más doloroso y triste de la vida. Pues la felicidad, si existe, la alegría, el gozo de la salud y del confort lo proclaman la naturaleza y hasta los animales. La redención exige la cicuta y la cruz; la conciencia del mal que causamos sin saberlo se despierta con la comisión del delito:

Raskolnikoff se purifica por un doble asesinato, la pobre Sonia, que nos ha hecho llorar cuando leíamos su historia, y que nos hará llorar muchas veces, si no nos hemos pervertido, exhibe como documento de identidad su carnet amarillo.

Les hablo así porque tengo un ineludible deber que cumplir en este último tiempo de mi vida. Antes, no hace mucho, me habría escandalizado de mi propia voz, porque he desdeñado o compadecido simplemente a ese pueblo que sufre en silencio, sin quejarse como los animales heridos, y que es donde está la flor del sacrificio y de la confraternidad. Tengo una triste experiencia del “homo sapiens??? y en cambio otra excelente del animal humano. ¿Para qué poner ejemplos ineficaces? Me bastaría el del pan y los cultivos de flores que abonan con detritus repugnantes; el pan que necesita la levadura. Mas bien, si me consienten esta otra novedad, es de pensar en algún misterio teológico, quiero decir impenetrable o trascendente al saber humano. Tal el que asegura que Job y Cristo fueron elegidos por el Señor para la salvación del individuo y de la especie, respectivamente. Uno sufrió su pasión en un muladar y el otro en la cruz de los ladrones. Puedo citaros por añadidura, y no es esto erudición ni ociosidad, un centenar de casos evangélicos de la vida laica y secular; pero prefiero admitir que los conocen ustedes o que pocas palabras los han puesto ya o los pondrán en la dirección en que les pido que miren conmigo lo que importa: lo que vale y lo que constituye el mérito real de una gran literatura.

Mas ni por un instante imaginen que desprecio el trabajo, la paciencia del artista que labra y pule su obra, de un Cellini, de un Van der Meer, de un Baudelaire, de un Hazlitt, de un Mallarmé, de un Valéry. Yo he procurado durante muchos años y en varios libros, aproximarme al ideal de un arte pulcro y hasta bizantino, aunque jamás de joyería; prefiero otras metáforas: musica y arquitectura ornamentales. Muy tarde me he estremecido con los “Negro spirituals???, con las canciones de borrachos que oí y descubrí grabadas en el archivo folklórico de la Universidad de Chicago. Fueron los libros que allí me enseñaron más. Durante horas escuché como la voz de los ángeles, la de esos pobres cantores que no sabían cantar y aullaban su congoja cantándola. Después he tomado aversión a las sopranos y a los tenores egresados de los conservatorios. No perdería un minuto para escuchar a Beniamino Gigli o a Lilí Pons, pero con una mujerzuela o con un negro changador de Recife o de Santos sí pasaría una hora escuchándolos gemir y cantar. Nuestro gran Hudson, al que ni ustedes ni nosotros queremos, dijo que prefería el canto de la langosta verde a la sonoridad del piano, que caminaría leguas para oírlo y que en cambio no daría un paso para oír a una diva. Todo esto se comprende muy tarde porquel son de las verdades que Chestov ha llamado “revelaciones de la muerte???.

Feliz el pueblo que tiene una literatura como la tuvieron el siglo de Pericles, el Renacimiento italiano, la época isabelina y la Ilustración francesa; pero desdichado el pueblo que no tiene poetas bárbaros como los profetas y sí obras perfectas, mujeres perfectas, hombres y niños perfectos, maestros perfectos, moralistas perfectos. Vean cómo y cuán defectuoso hizo el mundo Dios: lleno de maravillas, es cierto, de milagros inconcebibles de belleza y exactitud, y de miserias, imperfecciones y brutalidades indignantes. Tuvo razón Alfonso el Sabio, si dijo que de haberlo consultado Dios le habría salido mejor. Pero con esa mala caligrafía escribe Dios las obras eternas.

Jorge Alemán, un caso raro: un lacaniano sin cinismo.

14 May

“El capitalismo no es eterno”

¿Qué es ser de izquierda, si se aceptan razones tales como que la división del sujeto es incurable, que el plus de goce no es cancelable históricamente por ninguna dialéctica de superación, que la labor de repetición de la pulsión de muerte horada los espejismos de progreso de cualquier civilización, que la política y el discurso del Amo mantienen la voluntad de que la cosa marche, que la Revolución es el retorno de lo mismo al mismo lugar y, a veces, con consecuencias más mortíferas, que la singularidad del goce y el deseo no es subsumible en el “para todos lo mismo” de la cosa política? Podría seguir sumando razones, desde distintos lugares de la obra de Freud, la enseñanza de Jacques Lacan y la orientación de Jacques-Alain Miller, que muestran cómo los llamados fundamentos de la izquierda quedan perforados en su suelo ontológico más seguro cuando se confrontan a la lógica del discurso analítico.
Tal vez estas razones provocaron que muchos lacanianos se hayan apartado de los caminos trazados históricamente por la izquierda. Muchos colegas han construido una sabiduría escéptica en materia política, o un conservadurismo lúcido, o una lectura irónica y en diagonal. Escucho, respeto y aprendo de ello, pero mi posición es que se puede, con la enseñanza de Lacan:
– Primero, dar cuenta de la derrota de la izquierda a escala mundial a partir de los setenta, indagarla en la fantasmática que, incluso después de que la derrota se consumó, la dominaba.
– Segundo, ofrecer al marxismo un lugar para hacer su duelo, teniendo en cuenta que el lugar donde verdaderamente se hace el duelo es fuera del hogar: la única teoría materialista que, en el siglo XXI, sigue proponiéndose pensar una práctica que opere sobre lo real imposible, es la enseñanza de Lacan.
– Tercero, estos propósitos se sostienen sin ningún fundamento: Lacan no puede ser un nuevo fundamento para la izquierda; es su “desfundamentación”, la demostración de que sólo la causa ausente es realmente operativa; se trata de una apuesta sin Otro y sin garantías. No obstante, esta apuesta considera que el capitalismo, a pesar de su movimiento circular y sin corte, aunque no se pueda deducir el lugar de su salida y no se pueda nombrar el ámbito donde sea factible esa salida, aunque no se disponga del nombre de aquello que viene después, aunque no exista ningún punto en el que se pueda designar en qué consiste una lucha anticapitalista, sin embargo el capitalismo no es una realidad eterna, necesaria y cuasinatural donde la condición humana se realice en su último escalón. Por el contrario, se trata una vez más de afirmar su carácter contingente y, por lo tanto, el advenimiento siempre posible de otra manera de ser con los otros, distinta a la que se conoce en el capitalismo.
– Por último, me gustaría recordar que ser de izquierda es considerar que la explotación de la fuerza de trabajo realizada en la forma de la mercancía es un insulto a la diferencia absoluta. Una cosa es aceptar la inquietante homología entre el plus de gozar y la plusvalía y otra es aceptar la explotación como si en sí misma fuera un rasgo más de la condición humana y, en la actualidad, a un paso de ser “fundamentada” por alguna disposición cerebral. La jerarquía del mercado no es la diferencia, sino su tergiversación numérica y equivalencial.
* Fragmento de una exposición en el Seminario Atlántico de Pensamiento, evento que tiene lugar desde 2005 en Las Palmas de Gran Canaria, España (www.seminarioatlantico.org). En la última edición participaron también Gianni Vattimo, Ernesto Laclau, Chantal Mouffe, Paula Sibilia, Joan Busquets y Javier Tolentino.
Link a la nota:
http://www.pagina12.com.ar/imprimir/diario/psicologia/9-145570-2010-05-14.htm

Heidegger, ciencia.

12 May

El verdadero “movimiento” de las ciencias se produce por la revisión más o menos radical (aunque no transparente para sí misma) de los conceptos fundamentales.
El nivel de una ciencia se determina por su mayor o menor capacidad de experimentar una crisis en sus conceptos fundamentales. En estas crisis inmanentes de las ciencias se tambalea la relación de la investigación positiva con las cosas interrogadas mismas. Las diversas disciplinas muestran hoy por doquier la tendencia a establecer nuevos fundamentos para su investigación.

Gadamer, historia.

11 May

¿No es siempre la historia continuidad? ¿Un llegar a ser en el perecer?

Nazismo y metafísica.

11 May

Discutiendo con la estrategia “Emmanuel Faye”.

*Texto presentado en el Seminario Central de la F.C,P.A: “Die Gefahr” o “El peligro”, en torno al texto de Martin Heidegger.
* Dedicado a Rogelio Fernandez Couto.

por Alejandro Lezama.

“Una sociedad que pierde el contacto vivo con su propio ideal de libertad para aceptar las formas degeneradas y que, al no ver lo que este ideal exige por esfuerzo, se regocija en lo que aporta de comodidad; una sociedad en semejante estado recibe el ideal germánico del hombre como una promesa de sinceridad y de autenticidad.”
Emmanuel Levinas, 1934. “Algunas reflexiones sobre la filosofía del hitlerismo”.

-Más de medio siglo después el derrocado “nacionalsocialismo” todavía nos preocupa y nos convoca como cuestión. Incluso, desde una geografía tan alejada como es la Argentina desde donde todo aquello que recientemente probó sostenerse con el nombre de “lo social-nacional”, apenas claro por unos minutos de historia, tuvo que iniciarse en el otro polo de las grandes corporaciones de la industria, entre los hacheros del impenetrable Chaco y junto a las preguntas por la explotación de un cura de barrio norte. O sea, incluso tan lejos de cualquier sueño irredento de una “raza superior” el “socialismo-nacionalista” fue para nosotros apenas un pequeño eclipse frente a los rayos de luz mortífera del imperialismo y nunca el sueño de una humanidad de colosos.

Incluso desde esta aparente distancia léxica, ideológica, programática, el tema es imposible. El Nazismo es imposible. La crueldad que se huele ni bien uno se acerca a una mínima textualidad del mismo lo hace imposible. Pero allí está. Y está, claro, para quedarse.

Leyte, asumiendo el sentir de muchos, dice que el paso de Heidegger por el nacional-socialismo es uno de los obstáculos principales en la comprensión de su obra. No se puede pertenecer a la sensibilidad de nuestra época sin que nos parezcan espeluznantes las imágenes y los relatos en los que ha quedado registrado el movimiento nacional-socialista. Desde su auge, su desarrollo hasta su resolución catastrófica, la apuesta “nacionalsocialista alemana” que representó Hitler y su partido es, seguramente, la mayor tragedia del siglo XX. Tragedia que hemos heredado en más de un sentido. Y que si de algún modo nos inquieta, nos afecta, nos hace hablar, es, en parte, porque nos confronta con lo in-humano y con lo execrable de nuestro propio mundo. Pues lo “abominable” no sólo se sitúa entre el año 1933/1945 sino que lo encontramos entre las crueles condiciones de nuestras cárceles, de nuestros barrios periféricos, en los oscuros fondos de los psiquiátricos, en todos los modos institucionales que de alguna forma –igual al otrora masificado y gran pueblo alemán- sostenemos para promover al dolor como una característica esencial de la configuración de nuestra identidad de época. Lo “atroz” en nuestro mundo pudo haber tenido su momento paradigmático entre los sueños de una “humanidad aria superior” pero, en escala (pos) moderna, o sea, bajo otros modos de relatos y de configuraciones seguramente más epidérmicas y con distinta implicación subjetiva, “es aún”.

Tres cuartas partes de la población mundial con hambre muestran nuestro carácter . Así se manifiesta nuestro “Mittsein”, nuestro deseo y nuestra preocupación por el prójimo, suponiendo que aún se pueda seguir hablando de una entidad tan rara en la actual forma de comprender el mundo .

-El “Nazismo” es una categoría que no se puede aún terminar de definir. No es que no haya muchos buenos libros y escritos sobre la cuestión, sino que bajo el efecto de su dificultad y de los todavía suplicantes gritos de dolor ha sido reducido a un período que abarca desde poco después de la primer guerra mundial hasta 1945 e inventariado bajo un solo supuesto: “barbarie totalitaria armada”. Pero más acá de que ese sayo finalmente le cuadre a todo el asunto, para poder pensar qué le pasó a Occidente será necesario recurrir a definiciones más precisas. Incluso, tratar de pensar algo tan poco simpático –políticamente incorrecto le dicen algunos más jóvenes- como: ¿Cuál fue la ilusión que representó el Partido Nacional Socialista Alemán bajo la instrucción de las S.A. y de Hitler para que se haya conformado una relación de confianza y expectativa en intelectuales de la talla de Ernest Jünger, Thomas Mann o nuestro preciado Martin Heidegger, así como para tantos otros sectores selectos de la inteligencia alemana?

Es una pregunta que no es fácil hacerse. No es ni grata, ni nos hace quedar bien con los otros, ni tampoco pareciera que pudiera reparar algo a primera vista. Pero es una pregunta que no podemos dejar de hacernos si aceptamos considerar a Heidegger como una senda obligada de nuestro caminar pensante.

-En este punto hay algunas consideraciones que nos saltan al cuello. Sabemos que entre los seguidores del pensamiento alemán contemporáneo hay –al menos- tres tipos de lectores:
1. Aquellos a los que no les preocupa la relación pública y política de Heidegger con el nacional-socialismo. Van en busca de su letra, incluso auguran en ella una tremenda oposición contra el “movimiento nacionalista alemán” junto con su desarrollo técnico-militar desde escritos como “La esencia de la técnica”, “El peligro”, las lecciones y ensayos sobre Nietzsche y otras conferencias.

2. Aquellos que consideran que, por más oscura u opaca que pueda ser la actuación pública y política de Heidegger en los años de hierro, es preciso inferir de ellos una posición intelectual, una textualidad al fin. El hombre no es sólo responsable de su letra en sentido gráfico sino de su escritura institucional, social, política, etc…

3. Y en tercer lugar están los que como Emmanuel Faye manifiestan (cito al recientemente traducido libro: “Heidegger. La introducción del Nazismo en la filosofía”, pág. 519): “Valorar en profundidad la perdición humana y la destrucción interior a las que el nacionalsocialismo condujo a tantas personas no es una cosa sencilla. En nuestro caso, no nos habríamos dejado guiar, a medida que tomábamos conciencia de la gravedad del desastre, por la convicción creciente de la necesidad de que la filosofía se libere de la obra de Heidegger. En efecto, sus escritos continúan difundiendo las concepciones radicalmente racistas y destructoras para el ser humano que constituyen los fundamentos del hitlerismo y del nazismo”.

Hoy no nos interesa comentar la posición 1, al parecer muy teñida de “pereza académica” o la problemática de la 2 que pondría en juego reflexiones sobre la opacidad de una acción en una textualidad social, o los tipos de problemas que ha traído intentar fijar qué es aceptado como texto-obra y qué no . Por ejemplo: ¿cómo consideraríamos la correspondencia con su amigo y filósofo Jaspers o con su esposa, o incluso cuál seria el estatus de algunos textos que no estaban “terminados” para su publicación y a los que hemos tenido acceso?

No, hoy nos interesa esta expedición del profesor francés –precedida por el célebre texto de Víctor Farías: “Heidegger y el nazismo” de los años 80. El texto fue publicado en Francia en el 2005 y acá lo publica la editorial Akal (con un águila y una esvástica en el arte de tapa) este mismo año. Pareciera guardar consonancia estratégica con otro texto-incursión publicado, también este año, por el profesor Julio Quesada llamado “Heidegger del camino al Holocausto” (en este caso el arte de tapa de la editorial Biblioteca Nueva nos encanta con una cruz de malta). Les leo una cita confesa del prólogo de este último: “Pretendo demostrar que la cuestión del ser no puede explicarse acudiendo a la pura filosofía al margen de una cuestión histórico-cultural central: el problema de la identidad alemana. “¿Quiénes somos nosotros?” y ¿qué es el ser? transforman lo que es un problema cultural en una cuestión ontológica y política, desde la que se inventa el mito ario de la cultura como “misión espiritual” de un pueblo cuya raza pone las bases del ser frente a la nada…De ahí que la pregunta por el ser sea una cuestión fundamentalmente geopolítica … La revolución nazi y la crítica filosófica de Heidegger a la modernización de Occidente tienen una profunda relación: en uno y otro caso aspiran a la destrucción de la civilización greco-latina-cristiana-moderna. ¿Qué es decadente? ¿Qué es el nihilismo? Todo.”
Bien, creo que queda suficientemente claro en estas dos citas el designio de esas incursiones-especulativas a las tierras del pensar heideggereano.

Nos preguntamos: ¿tiene sentido ocuparse de este ataque contra el pensamiento de Heidegger? Es claro que en él se expresa algo más que el propio odio a un funcionario universitario temporal de un régimen totalitario, por más ambiguas que hayan sido sus acciones en el rectorado del año 33. ¿Qué se expresa entre esas iniciales más de 1000 páginas de interrogatorios? Antes de adelantar una respuesta leamos una cita más de esta expedición-especulativa sobre Heidegger por parte de Faye (del mismo libro, pág 411): “El proyecto supuestamente principal de “Ser y tiempo”, es decir el de una ontología fundamental, deja lugar a lo que verdaderamente está en juego detrás de tanto disfraz verbal. Detrás de la indeterminación de las palabras sobre el ser y la nada surge la determinación más precisa y radical del pueblo alemán como el pueblo metafísico situado en el centro de Europa y considerado el único capaz de salvar a Occidente de su aniquilamiento…La interrogación sobre el ser remite al destino de Europa, donde, a su vez, se va a decidir el destino de la tierra. Una Europa en la existencia histórica del pueblo alemán es concebida como medio atenazado por Rusia y América, que son como Heidegger señala vehementemente en numerosas ocasiones, una misma cosa…Heidegger identificaba, en su mente, la existencia o “Dasein” del hombre histórico con el destino-histórico-metafísico del pueblo alemán.”

En el examen de Farías-Faye-Quesada la metafísica, la filosofía como un diálogo crítico a través de los tiempos con las preguntas de Platón, Aristóteles, Agustín, Kant o Nietzsche no tienen más que un solo sentido: el “político”. Quizás finalmente, incluso más acá de la vulgaridad de algunas asociaciones y planteos, representen una actitud propia de nuestra época: el creer que todo pensamiento que no juegue el juego de lo científico no es más que una sola cosa: Política, o a lo sumo políticas. La vieja “voluntad de poder” como explicación última y fallida –al decir de Heidegger- sobre los fenómenos . Para esta línea, paradigmática del pensar moderno, “la política” debiera ocupar el lugar de la “filosofía primera” pues no habría más lugar en el pensar para ninguna otra cosa que para lo urgente. Y lo urgente, como se sabe, no es ni el hambre, ni la carestía espiritual de nuestro mundo, ni tampoco una reflexión que se asoma al preguntar por el sentido de nuestra existencia, sino: el poder. Esa entidad metafísica que adoramos luego de la “muerte de Dios” decretada por Nietzsche y Hegel. Desde allí se pretende entenderlo todo. También aquello, que la astucia heideggereana nos ha ayudado a ver como lo que aparece bajo la forma de la retirada.

Para Faye la recurrencia de Heidegger a la idea de “pueblo”, incluso a la de “comunidad” en Hölderlin no tiene otro sentido más que el de amparar desde la filosofía la decisión de sostener la política de dominación del Führer, cito (del mismo libro, pág. 174): “Heidegger declara que la obra de Hölderlin abre para los alemanes “el comienzo de una nueva historia”, que se “inicia con el combate por la decisión a propósito de la llegada o de la huida de Dios…Por consiguiente, las páginas del curso sobre Hölderlin sirven para reforzar la interpretación que habíamos ido deduciendo progresivamente de las conferencias del 1925 y de “Ser y tiempo”. Heidegger declara sin rodeos que “este ser que es el nuestro” (es decir, el ser del pueblo alemán) “no es el ser de un sujeto aislado, sino el ser en común histórico como ser en un mundo”. Y “que este ser del hombre sea el mío no significa que sea “subjetivado”, o que pueda reducirse al individuo aislado y determinado a partir de él”. En resumen, el “Dasein” no se identifica jamás con un individuo (ni siquiera en la experiencia de ser mío). Además, solo la comunidad histórica del pueblo (y no los individuos) tienen un destino”.

Lo amenazador de esta lectura de tipo “inculpatoria” es que, sin siquiera soportarse nietzscheana, se concibe inocente. Se considera libre de los problemas del pòlemos, o al menos busca mostrarse así. Es una lectura que finalmente concuerda y sostiene el mundo tal como esta. Ha encontrado en el sentido hegemónico de las cosas el verdadero ser de las mismas. Así, pues, no podría confrontar con ninguno de los poderes de nuestro mundo. No es posible traspasar la “somnolencia de la opinión” sosteniendo una pregunta pensante sobre el sentido de ser sin cuestionar la interpretación política que recubre todo con un bastidor de sentido en nuestra actualidad. El sentido último del ser no puede encontrar su posibilidad y su camino en la consideración política del movimiento nazi, pero tampoco podría quedar perdido en ese camino como señero desfiladero mortal del pensar, como lo pretende esta estrategia de desarme de la filosofía heideggereana, más acá de que la llamada “revolución conservadora” de los años 20 haya sido cautivada por un sueño perturbado y brutal.

En este sentido, Heidegger apoyó algo que tenemos que entender todavía de que se trató. Entender más acá de las denuncias e indignaciones morales que pueden provocar todas las guerras, y que nos provoca especialmente esta. Entender no es apoyar, ni estar de acuerdo, sino abrir un horizonte para poder dejar atrás algunos supuestos. Entender es fusionar dos horizontes nos recordaba Gadamer. Pero eso sería en el caso que hubiera distancia y espacio para dos horizontes. Es indudable que lo que él vio, como un “movimiento nacional y popular” que intentaba diferenciarse del “sovietismo” encarnado ya para esos años en la figura de Stalin, y del tristemente hegemónico “american way of life” como condición de espiritualización barata y consumista de la vida, sin embargo fue parte de un sueño moderno y desquiciado, que no ha dejado de ser una pesadilla para filósofos y políticos. Es el sueño de que un pueblo se haga cargo de su propia historia de una forma privilegiada en la conformación de un proyecto histórico que pueda concertar las fuerzas en juego. Proyecto, que sólo sea quizás un sueño traumático de elaboración fallida que ser repite en distintos caracteres desde la “Republica” de Platón, pasando por la “Política” de Aristóteles, la “Ciudad de Dios” de Agustín, los “Principios de la filosofía del Derecho” de Hegel, “El Capital” de Carlos Marx hasta el mismísimo “Concepto de lo político” de Schmitt. Un sueño que se escribe entre las prístinas páginas sobre el “Cristianismo primitivo”, en “Ser y tiempo” como gran hito acumulador de los seminarios de los años 20, así como en las conferencias “La pobreza”, “La esencia de la técnica”, el seminario del año 1935 sobre “Hegel y el Estado” o el trabajo de Heidegger sobre “Schelling”, para nombrar algunos textos tangibles.

Claro, que cuando hablamos de que ciertos aspectos del pensamiento filosófico y político puede ser cautivo de un “sueño traumático” no nos referimos ni al “Lebensraum” o conquista del espacio vital bajo el modo de invasión armada o guerra relámpago, ni al hecho de poder llevar adelante una guerra contra 17 naciones a la vez, ni a organizar unos de los más importantes genocidios en masa de la historia humana, ni tampoco a despreciar la vida y los valores como han sido despreciados en todos los niveles en esos años crueles. No, no creemos aludir a lo que conllevó realmente el nacionalsocialismo alemán en la historia de Occidente, sino, a lo que fue necesario pensar para la filosofía en los años 30 y que aún es preciso pensar más acá de la legitimidad del hombre del mundo liberal propuesta complacientemente por esta “lectura estratégica” trazada por el texto de Faye.

No alcanza con denunciar a los gritos la tragedia, ni –menos aún- con negarla. Debemos pensar en el fundamento de la misma. La objeción moral e incluso política que tengamos sobre las guerras de dominio, sobre la marginalización o el racismo de nuestro mundo, podrían llegar a ser muy valiosas a nivel subjetivo, nos puede hacer ver como “buenas personas”. Por ejemplo cuando Jinkis –tenemos también representantes nacionales, claro- pone en pie de igualdad a Videla y a Heidegger por cuestionar la existencia de la muerte en una época de dominación técnica y establece una analogía con lo que Videla afirma sobre la desapariciones nos muestra que es un gran hombre de nuestra época. Un hombre que se preocupa por las palabras que se usan, pues “ellas –es una cita- deciden la suerte del sujeto”. Un hombre con su conciencia política limpia, con el hablar correcto. Pero si acaso le creemos como al mismo Faye, con el que comparte explícitamente “el nervio crítico” y al parecer la concepción del Poder sobre los posibles sentidos de los pensamientos sólo podemos decir que nos encontramos ante la incapacidad de pensar en el pensar, esto es en el fundamento originario de los fenómenos. Descontruirlo como Heidegger nos enseño es la única tarea seria de la filosofía. El resto es jugar a pasarse la palabra como una moneda romana para sostener el imperio. Pero ello requiere reconocer propiamente que el aparentemente legítimo hombre del liberalismo que niega su gravedad histórica y que sólo cree que es una serena razón con la que puede tomar distancias y así fundar una sociedad a través de acuerdos libres y voluntarios, no es sólo una ficción frágil que ordena nuestra más característica forma de ser, sino el suelo mismo de la barbarie que nos toca aún como modernos.

Para ello, es una exigencia reconocer que aún no le hemos encontrado salida al sueño filosófico de fundar en algo legítimo nuestra vida en comunidad. Así como también aceptar amargamente que no son muy distintas, por más que cambien los actores y la geopolítica, las fauces del poder que engendraron la segunda guerra mundial de las que fundan nuestra vida histórica. Y, sobre todo, que la apuesta de Heidegger, en este sentido sigue estando en pie: pensar al hombre pero no desde las respuestas fallidas de las antropologías vigentes sino desde un fondo más radiado que no por excéntrico deja de ser lo más propio del “Dasein”. Pues, tal como sostenía Heidegger desde 1927 (en “Ser y tiempo”, pág. 27 d FCE) “El “Dasein” es en el modo de siendo comprender lo que se dice ser” .