Archivo | diciembre, 2011

Kozel y Moledo, enfoque latinoamericano

28 Dic


Diálogo con Andrés Kozel, director de la Maestría de Estudios Latinoamericanos de la Unsam
Sobre el pensamiento latinoamericano
por Moledo.

–¿Quiere presentarse?

–Soy sociólogo por la Universidad de Buenos Aires, doctorado en Estudios Latinoamericanos por la Universidad Nacional Autónoma de México, luego hice un posdoctorado en el Colegio de México de dos años en el área de Historia de las Ideas, regresé a la Argentina hace un año con el Programa Raíces, del Ministerio de Ciencia y Tecnología. Recientemente ingresé al Conicet y dirijo la Maestría de Estudios Latinoamericanos de la Escuela de Humanidades de la Universidad Nacional de San Martín.

–Bueno… y cuénteme sobre su programa de investigación.

–Mis intereses básicos son tres. En primer lugar, el tema del ethos latinoamericano, todo el debate generado alrededor de esa cuestión; en segundo lugar, y vinculado a lo anterior, la problemática del desarrollo; tercero, el antiimperialismo latinoamericano, sus distintas formulaciones. Se trata de temas muy ligados entre sí; de hecho, los tres remiten a la relación entre América latina y la experiencia de la modernidad, una relación que ha sido y es muy complicada. En particular, trabajo estas cuestiones desde una perspectiva que intenta combinar la sociología de los intelectuales; la historia intelectual y también la historia del pensamiento latinoamericano, entendido como tradición ideológico-cultural genuina.

–¿Y qué resulta de ese enfoque?

–Varias cosas. Por ejemplo, llamar la atención sobre figuras poco conocidas que son interesantes porque en general han vivido exiliados, han construido redes intelectuales a partir de sus exilios, y pueden volverse centrales por razones no convencionales, heterodoxas, y por eso no han sido necesariamente recuperados en los cánones habituales. Por ejemplo, un intelectual con el que trabajé mucho, Carlos Pereyra, fue un mexicano educado en el porfiriato, muy cercano a don Justo Sierra, luego estuvo en contra de la Revolución Mexicana y se exilió en España y allí elaboró una obra de signo antiimperialista muy rara. En un momento fue filomarxista y terminó su vida apoyando al franquismo. Pero siempre siendo muy antinorteamericano y muy crítico de la política exterior estadounidense. Es una figura rara que no ha sido recuperado en México por estar en contra de la Revolución Mexicana, no ha sido recuperado tampoco en España, y sin embargo fue un autor muy relevante y muy recuperado en contextos inesperados.

–¿En la Argentina lo recuperó alguien?

–Sí. Es una pregunta interesante, y muy pertinente en relación con lo que venimos conversando. Julio Irazusta leyó con enorme entusiasmo a Pereyra. Es algo previsible tratándose de un nacionalista de derecha, pero a Pereyra también lo leyó mucho la izquierda nacional. Una editorial donde publicaba Jorge Abelardo Ramos también publicaba a Pereyra. Ramos lo citaba mucho porque Pereyra fue muy crítico, un crítico muy informado, y finísimo, de la política exterior estadounidense del siglo XIX y primeras décadas del siglo XX. Pereyra es uno de los autores fundamentales para estudiar la política estadounidense hacia América latina como también el modo, uno de los modos, por el cual la cultura intelectual latinoamericana fue procesando esa situación. Gregorio Selser también acudió a Pereyra en distintos momentos.

–Ahora bien, ciertamente el pensamiento latinoamericano tiene sus autores canónicos, Rodó, José Vasconcelos, Mariátegui, que son autores importantes que figuran en cualquier curso sobre pensamiento latinoamericano; un caso como Pereyra es atípico, es una novedad.

–Otro caso atípico es el de Vicente Sáenz, un costarricense que vivió mucho tiempo en México, que también escribió mucho contra la política exterior norteamericana. También es interesante revistar figuras canónicas para iluminar nuevos aspectos: Rodó, Darío, el mismísimo Martí.

–¿Cuáles son las nuevas preguntas? ¿Y cuál es el nuevo lugar desde donde se hacen las preguntas?

–En los últimos lustros hubo un centramiento muy fuerte en relación con la problemática de las redes intelectuales, los exilios, y también desde el punto de vista de la historia intelectual con el problema de los lenguajes que se hablan en determinados contextos. Esas son las novedades fuertes. También es importante destacar que disponemos de abordajes más complejos, que procuran mostrar que la obra de un determinado autor no es una repetición constante de lo mismo, sino que es algo atravesado por tensiones, a veces desgarradoras, algo proteico, que se va moviendo a lo largo de la vida del autor. Esto tiene que ver también con las dimensiones intertextual y contextual. La vida productiva de un intelectual dura 20, 30, 40, a veces 50 años, nunca un autor dice siempre lo mismo, nunca es leído siempre del mismo modo.

–Bueno, muchas veces se tiende a asociar a un autor con una determinada posición…

–Se etiqueta a los autores, los autores se convierten en una etiqueta. Los nuevos enfoques van mostrando que ciertos autores canónicos y no canónicos son más complejos que las etiquetas, y que la consideración adecuada de los cambios en el tiempo, de las discusiones, de las dimensiones intertextual y contextual, merecen trabajos más pacientes. Ningún autor, esto es casi una regla, dijo siempre lo mismo, ningún autor está exento de haber sido atravesado por tensiones y desgarramientos en relación con sus propias ideas; ningún autor fue leído –usado– siempre de la misma manera.

–Hay casos notables. Los virajes de Lugones, por ejemplo…

–Sin dudas, pero también hay casos donde los virajes son más imperceptibles. Y ahí está el trabajo fino del que hace historia de las ideas, mostrar que hay deslizamientos, polémicas, sensibilizar sobre el hecho de que los autores, de alguna manera, van tomando decisiones a través de procesos complicados, a veces dolorosos. Con respecto a la recepción, hasta se podría decir que un autor que dice lo mismo en un contexto determinado y también lo dice en otro, en realidad, no está diciendo exactamente lo mismo, en la medida en que difícilmente eso “mismo” sea recibido de la misma manera a lo largo del tiempo.

–Déme un ejemplo…

–Un ejemplo clásico de recreación puede ser lo que sucedió con La tempestad, de Shakespeare, en la cultura latinoamericana. La obra de Shakespeare fue evocada y recreada en contextos muy distintos, por distintos intelectuales, para decir cosas distintas, primero por Rubén Darío, por Groussac, por Rodó y luego por distintos autores, hasta llegar al planteamiento de Retamar que, apropiándose a su vez de otras lecturas, invierte completamente el mensaje de Rodó en relación con la interpretación de la obra de Shakespeare. Esto permite estudiar en perspectiva ya no sólo los cambios del propio autor –por ejemplo, Darío o Rodó–, sino visualizar que a lo largo del tiempo se fue configurando una especie de saga de Shakespeare en América latina, de una enorme riqueza simbólica. La recepción de una obra importante presenta casi invariablemente aspectos sinuosos, difíciles de encasillar en una fórmula simple. En eso consiste nuestro trabajo. Otro ejemplo es el de Rubén Darío. Al respecto hay una polémica abierta sobre si fue o no fue antinorteamericano y antiimperialista. De hecho, tiene poemas en los que revela una disposición y otros donde habla admirativamente sobre Teodoro Roosevelt. En resumen, a veces las trayectorias son más sinuosas que lo que permiten ver las etiquetas; de manera que debemos revisar y en ocasiones desechar esas etiquetas; a veces tenemos que revisar los propios conceptos con los que buscamos apresar las realidades de nuestra historia política.

–…

–También mostrar que los intelectuales a veces resultan devorados por las tensiones que los desgarran. Para algunos, el caso de Lugones es paradigmático en este sentido: hay quienes dicen que se suicidó por su amor imposible, pero hay también quienes dicen que se suicidó por la imposibilidad de darle consistencia a la nueva versión de la historia argentina que su postrer viraje ideológico requería: en aquel momento deja inacabada su biografía de Roca, deja una carta que dice “no puedo más”. Roca era un referente para él en su juventud, en su etapa liberal, pero después del viraje ya nada encaja…

–¿Cuál es el objetivo tanto de la Maestría como del Centro de Estudios Latinoamericanos?

–Constituirnos como un foro capaz de condensar, producir y promover saberes sobre América latina, desde la perspectiva de las ciencias sociales y de las humanidades, colocando un énfasis en el estudio y el cultivo de la tradición cultural latinoamericana. La tradición cultural latinoamericana es un legado denso, complejo, por momentos problemático, que debemos estudiar y conocer del modo más comprensivo y riguroso posible. Buscamos alentar el estudio sistemático de temas latinoamericanos en el medio académico, contribuir de alguna manera a los procesos de integración continental; de hecho un cuarto de nuestros alumnos es de origen extranjero.

Pamuk y Bertazza, la felicidad y la escritura

26 Dic


Uno de los últimos capítulos de Nieve se llama “Una felicidad que duró muy poco”. El protagonista, Ka –quien en otro pasaje de la novela dice que el único principio que debería regir la vida es la felicidad– se acuesta con Ipek, la mujer de su vida, mientras preparan su viaje a Frankfurt, aunque ese momento será, en realidad, la última vez que se ven: “Después de hacer el amor, Ka e Ipek se quedaron un rato abrazados sin moverse. El mundo estaba tan silencioso y Ka tan feliz que le pareció que pasaba mucho tiempo. Sólo por eso, se dejó llevar por la impaciencia y saltando de la cama se acercó a la ventana y miró al exterior. Mucho más tarde pensaría que aquel largo silencio había sido el momento más dichoso de su vida y se preguntaría por qué se había deshecho del abrazo de Ipek y había acabado con ese instante de felicidad incomparable. Más tarde, Ka pensaría que había abreviado el momento más dichoso de su vida porque no podía aguantar la excesiva felicidad”.

El museo de la inocencia, novela sobre un joven de nombre Kemal que a punto de casarse deja todo por el atractivo irresistible de Füsun, una pariente lejana a quien no veía hacía mucho, empieza con un capítulo llamado “El momento más feliz de mi vida”: “Fue el momento más feliz de mi vida y no lo sabía. De haberlo sabido, ¿habría podido proteger dicha felicidad? ¿Habría sucedido todo de otra manera? Sí, de haber comprendido que aquél era el momento más feliz de mi vida, nunca lo habría dejado escapar”; y termina con el capítulo “Felicidad”, en el cual el mismo Kemal, luego de entregar la foto de Füsun para inmortalizarla en un museo, culmina diciendo “que todo el mundo sepa que he tenido una vida muy feliz”.

Teniendo en cuenta que un escritor trabaja con las emociones y también con el sufrimiento, ¿la felicidad y la escritura son irreconciliables?

–Creo que escribo porque no soy feliz, pero a la vez escribo para ser feliz. La felicidad que surge de la escritura es algo muy complejo porque la escritura es el ritual de vivir en lo imaginario. Como el tiempo en que se preparan los atletas, a mí escribir una novela me lleva tres o cuatro años, y una vez que uno penetra en esa tela de araña que constituyen las relaciones construidas en una novela, empezás a habitar un mundo imaginario alternativo, un mundo en el que a mí me gusta estar. Entrar y conectarme con el mundo a través de las palabras me da una fuente alternativa de felicidad. Ahora, si uno piensa que hay una verdadera felicidad, entonces es realmente ingenuo (risas). No hay felicidad verdadera, sentimos verdadera felicidad cuando pensamos que somos felices, la felicidad es saber que uno es feliz y se trata de momentos líricos que ocurren excepcionalmente, momentos que, de todas maneras y a pesar de su baja frecuencia, siempre buscamos. Ese, creo yo, es uno de los mayores valores de una persona.

Según Gautier, “cuando está finalizada la casa, entra la muerte; por eso los sultanes tienen siempre su palacio en construcción”. Y ya que hablamos de la felicidad literaria, ¿cómo imagina el final de su carrera? ¿Será por la escritura de un libro inigualable o por fallecer antes?

–Será porque logre escribir mi mejor libro. En oposición a todos los rumores según los cuales los escritores escriben su mejor novela apenas iniciada la madurez, yo siempre pongo el ejemplo de Los hermanos Karamazov, para mí el mejor libro de Dostievski, y que escribió después de los 60; yo ya estoy cerca de esa edad y, sí, todavía tengo muchos proyectos. Es como pasaba en Las mil y una noches: los que ya habían leído todo, morían inmediatamente.

Costa y David, Astrada y la filosofía nacional

15 Dic


SEMBLANZAS DE CARLOS ASTRADA
Filosofía nacional, entre Mao y Perón
El ensayista Guillermo David investigó los encontrados caminos intelectuales que recorrió el filósofo Carlos Astrada en busca de un pensamiento argentino: discípulo de Heidegger, próximo al peronismo, maoísta al final de sus días. Aquí David reabre una vieja polémica: ¿escribía Astrada los discursos de Perón? Opiniones por sí y por no.

FLAVIA COSTA
Si uno atendiera a la cronología, a una enumeración simple de nombres y hechos, el cordobés Carlos Astrada podría aparecer como un pensador agudo pero ecléctico que recorre todo el arco filosófico y político del siglo XX argentino llevado por los aires de la época: heideggeriano en los años 30, peronista en los 40 y tempranos 50, marxista en los 60; hacia el final de su vida maoísta —Mao Tsé Tung lo recibió en China, por gestiones de Bernardo Kordon—. La biografía que traza Guillermo David en su portentoso ensayo Carlos Astrada. La filosofía argentina (El cielo por asalto, 2004) lo muestra exactamente al revés: como un intelectual riguroso, por momentos quizá demasiado rígido, para quien la posibilidad de cambiar de perspectiva estaba asociada a la necesidad de mantener su coherencia en la búsqueda de una verdad.

David —quien trabajó en este libro por más de diez años—, lo explica así: “Traté de mostrar la coherencia impresionante con que Astrada va recorriendo cada momento de su vida. Espero haber podido transmitir que no hay pasaje de una posición a otra, sino relevo dialéctico, donde siempre se puede encontrar una posición última, irreductible, de carácter ético, a la cual las diversas opciones filosóficas se integran”.

Este estudio sobre uno de los más importantes y menos recordados intelectuales argentinos comenzó siendo, relata David, un ensayo sobre el marxismo latinoamericanista del autor de El juego metafísico y El marxismo y las escatologías. Terminó siendo una biografía muinuciosa, pero también una especie de radiografía sobre los problemas de la filosofía argentina del siglo XX.

– —Astrada publica – El mito gaucho- en 1948. ¿Cómo llega a esta idea del “mito gaucho” como mito nacional, y qué función cumple en su filosofía?

– —Astrada nunca dejó de ser un criollo del interior, encima medio mulato. Un morocho argentino formado en la Alemania de entreguerras que está ya acunando al monstruo nazi. Alguien que acierta a estar en el momento cumbre junto a Heidegger, el filósofo que en breve trataría de fundar, de dirigir desastrosamente los destinos de la nación alemana. En esa raíz mestiza late el secreto de su pensar. Astrada vio colapsar la razón positivista y el proyecto de la Ilustración, y asistió al despuntar de las filosofías vitalistas —las de Simmel, Dilthey, Cassirer— que cuestionan la hegemonía de la razón en los procesos históricos. Y encontró en esa amalgama que propone el mito entre razón, anclaje en el presente y prospección colectiva una potencia de redención. El ve en la tendencia a la secularización una ocasión para proyectar un destino humanizado, prescindente del trascendentalismo religioso y de la alienación en instancias objetivas (burocracias estatales, tecnologías, mercancías). Este engranaje conceptual lo condujo en 1932 a la pregunta por el mito de origen del pueblo argentino al que concibe como motor de la historia, que diseña en su lectura del Martín Fierro.

– —¿Cuál es la pregunta filosófica que responde Martín Fierro?

– —En Martín Fierro hay, para Astrada, una fuente de indagación que va de la ontología a la política. Qué es el hombre argentino, cuál es su tragedia —el olvido del mandato libertario de origen—, hacia dónde va la flecha de su destino. Esos son los temas que aborda en su libro El mito gaucho. Allí, con el lenguaje de Heidegger y el estilo de Lugones, Astrada ve una tipología argentina trazada en el hombre de la pampa; una cosmovisión mística, acuñada en la payada de Fierro con el Moreno, con resonancias pitagóricas, hindúes, persas y americanas. Así construye un mito político prospectivo al que llamará, provisoriamente, gauchocracia comunitaria, “con mandato revocable para los representantes del pueblo” —algo que prefigura su posterior maoísmo. Todo eso articulado en un Estado Popular de sustrato mítico. El mito le permite construir un espacio donde una multiplicidad de determinaciones (las hibridaciones, en el caso argentino, que pondrá en juego en disputa con las teorías sobre la pureza racial y demás atrocidades conceptuales) confluyen en un todo orgánico que las resume, un todo autónomo y universal.

– —¿Por qué en los 60 Astrada habla de mito y no de utopía?

– —Astrada emprende el análisis de la utopía en agosto de 1968, tras los alzamientos estudiantiles. La utopía le provee una crítica del presente, y si bien una cierta dimensión profética instala la idea de una marcha de la historia en busca de un paraíso perdido, no le indica las fuerzas que han de encarnar el anhelo redentor. Pero en cambio, el mito es constitutivo del sujeto histórico.

– —En 1952, invitado a la cátedra de Heidegger, Astrada proclamó el fin de la metafísica existencial y postuló un llamado a la praxis revolucionaria. ¿Cómo se produce ese “giro”?

– —Sin duda ése es el nudo más difícil de desatar de su peripecia intelectual, ya que es un proceso que está operando en su vida política, en su pensamiento y en el contexto internacional. El da una respuesta en su libro La revolución existencialista, publicado en 1952 al regreso de su gira por Alemania, a la que había sido invitado por Heidegger y Gadamer. Situémonos: producido el colapso del nacionalsocialismo, la sospecha se cierne sobre quienes se habían comprometido en la indagación filosófica desde un punto de vista existencial, empezando por Heidegger (quien, desplazado de sus cátedras, estaba sometido a proceso de “desnazificación”). Astrada operó desde la Argentina en la política de desagravio de su figura en consonancia con sus colegas alemanes y franceses (Beauffret, Sartre, Merleau-Ponty). Para eso organizó el Congreso Nacional de Filosofía, que lo tuvo en el centro de los debates, y publicó sus textos prohibidos por el nazismo. Pero en la medida en que había ido entramando su destino personal al del peronismo en el poder, la experiencia indicó a Astrada los límites de su intento por conferir a ese movimiento un sentido espiritual que diera a la Nación una refundación sobre bases ciertas.

– —¿Y cómo llega al marxismo?

– —Su interés en el marxismo es previo. Ya en el 33, a su regreso de Friburgo, había escrito un ensayo titulado Heidegger y Marx. Luego, en el 53, expone el arco completo de la filosofía marxista. Por entonces retoma su vínculo con el Partido Comunista, que durará una década e incluirá dos viajes a la Unión Soviética y un viaje a China, en 1960. Pero su idea de sujeto escindido, constituido en la praxis, cuya ley es el lenguaje, contra la idea de sujeto heredada del positivismo que aqueja al marxismo (un sujeto sin mundo, acósmico, ontologizado) le acarrea la ruptura con los filósofos de la URSS. A eso se suma que Astrada no acepta la idea de un fin último al que tiende la historia, por lo cual su filosofía arroja una idea de evento y contingencia cercana a los planteos posteriores de corrientes de la deconstrucción o posmarxistas. Acaso ése es uno de los legados más fértiles a explorar para un pensamiento emancipatorio.

– —En – Restos pampeanos- , Horacio González deja entrever que Astrada escribió discursos a Perón. Para usted, en cambio, esta suposición es remota. ¿Fue autor de los discursos de Perón?

– —No. Fue un tal Chaves, uruguayo. Ese es un tema áspero. Es cierto que el Congreso de Filosofía de 1949 fue concertado con el propio Perón como una operación de escisión de la Iglesia (Perón quería una filosofía laica, y para 1950 estaba programada la Reforma Constitucional, que sancionaría la separación de la Iglesia y el Estado). A su vez, la tradición germánica, dado el vínculo estrecho y por momentos siniestro de Perón con los alemanes, hegemonizada por la filosofía de Heidegger, le brindaba la ocasión para producir esa escisión, y a la vez no conceder a la tradición marxista, al pragmatismo y al positivismo lógico, que eran las demás corrientes en disputa, un lugar de relevancia. Pero lo que dice González, si bien plausible, no es históricamente cierto. El orientalismo y el hinduismo son tradiciones menores pero existentes de la filosofía argentina, cuya figura mayor es Vicente Fatone, no un patrimonio de Astrada. Ya en pleno Congreso se echó a correr la versión de que Astrada era autor del discurso de Perón. Eso quizá tuvo que ver con ciertas coincidencias entre la postura que defendió Astrada en el Congreso y el discurso de clausura del Presidente, La comunidad organizada. Por lo demás, las ideas comunitaristas, populistas, estatalistas que se muestran allí coinciden con lo expuesto por Astrada sólo tres meses antes en El mito gaucho. Astrada dice que en los consejos de Fierro están formulados preceptos de convivencia armónica en la sociedad regulada. En fin, la apelación a afincar a la tierra al trabajador errante, el respeto a la ley, que en el poema funcionan como alegoría de la reintegración de Hernández al sistema político, son para Astrada la sustancia de un mandato político integrador, que se muestra en el nuevo orden impuesto por el peronismo, cuyo sujeto son “los hijos de Fierro”. Ese entusiasmo duró poco: en la reedición de 1964 adjuntó un prólogo donde fustiga al peronismo y aboga por su reformulación en un poder revolucionario.

– —¿En qué consiste el humanismo de la libertad que define la cosmovisión de Astrada?

– —Astrada convocó a diversas tradiciones filosóficas para articularlas en el Humanismo de la Libertad. Al anti-humanismo de Heidegger —pero también al de Althusser— oponía la vertiente de los humanismos occidentales como condición para reformular una nueva imagen del hombre. El ansia que late en la filosofía libertaria de Astrada no es el hombre de la razón, ni el homo oeconomicus del liberalismo, ni el homo faber del pragmatismo sino un hombre centrado en su humanidad como centro de todo valor, rescatado de las alienaciones por la praxis revolucionaria.

– —¿Por qué Mao recibió a Astrada, cuando no había atendido a Sartre ni a Lukacs ni a Marcuse?

– —El Partido Comunista Chino conocía la pelea de Astrada con los soviéticos, a los que criticaba su falta de pensamiento dialéctico. La invitación le llega en momentos en que está a punto de desencadenarse el debate chino-soviético. Los chinos veían al peronismo como un símil del Kuomintang, la forma política nacional democrático-burguesa de construcción de una vía a la revolución. Mientras que las posiciones del Partido Comunista Argentino de entonces estaban atravesadas por la tradición liberal, opuestas al peronismo. Por supuesto, la Tercera Posición aparecía como antecedente concreto de la división en tres mundos hecha por Mao años después. (Perón dirá, divertido: “Ese chinito pícaro me roba las ideas”.) Astrada tiene esa famosa entrevista de tres horas con Mao (todo un privilegio) porque sus posiciones coinciden. Durante los 60, Astrada alentó todas las heterodoxias marxistas, como conexión entre tradiciones de izquierda y la tradición nacional y popular argentina.

– —Si uno mira el giro completo de su trayectoria, Astrada ofrece un modelo inverso a ese lugar común según el cual el pensamiento se “derechiza”. El se fue radicalizando hacia la acción revolucionaria. ¿Fue así?

– —La historia lo fue llevando por ese carril. El fue interrogando cada momento histórico con lo más avanzado de las filosofías disponibles para dar respuesta a los dilemas que se presentaban. Siempre con ansia libertaria.

– —¿Cómo se llevaba Astrada con el grupo Contorno?

– —Astrada siempre lamentó que las agendas de lectura universitarias se desplazaran de la tradición filosófica germánica hacia la francesa. Para él esto menoscababa el oficio. Si bien veía con simpatía las nuevas vertientes de la crítica y la literatura, deploraba el abandono de la tradición alemana en filosofía —algo que fue un rasgo peculiar de la generación posterior al golpe del 55. En la figura de Rodolfo Kusch, su alumno y discípulo, se percibe su influencia. De todos modos en los 70 colaboró con casi todas las publicaciones de la nueva izquierda, desde Hoy en la Cultura de Viñas, hasta Norte Revolucionario, de los Santucho, pasando por Gaceta literaria, de Abelardo Castillo, Estrategia, de Milcíades Peña o Lucha obrera, del trotskismo nacionalista. Astrada fue quien presentó a Nahuel Moreno —que había sido su alumno— y a Robi Santucho, al que conocía de la librería Dimensión de su hermano, en Santiago. De ese encuentro surgiría el PRT. Estuvo vinculado a la guerrilla de Masetti y a todas las vanguardias, siempre como filósofo crítico. Pero fue con su principal discípulo, Alfredo Llanos, y con su hijo Rainer, con los que animó la revista Kairós, así como con Raúl Sciarreta, con quienes desarrolló su estilo peculiar de intervención en los debates de la época.

– —¿Pudo Astrada sentar bases de una “filosofía argentina”?

– —Decir filosofía argentina supone un desafío. Quien suspenda su incredulidad y confiera entidad a la en principio improbable filosofía argentina, ha de padecer la mirada risueña, condescendiente, del no iniciado. Es cierto que la invención filosófica argentina ve en Borges su figura más reconocida, y plantea un descentramiento de la idea misma de filosofía que nos obliga a considerar seriamente una obra como la de Macedonio Fernández, a contrapelo de los usos lectores. Pero a menudo no se toman en cuenta los esfuerzos que en el país se hicieron y se hacen por constituir un pensamiento argentino, emancipado de fuentes ajenas de legitimación, en diálogo con la cultura universal. Pensamientos que en nombres como Astrada, Luis Juan Guerrero, Taborda, Kusch y otros, confirman la existencia de un ansia de interrogación filosófica nacional. Si Astrada o Guerrero se hubieran quedado en Alemania estaríamos estudiándolos y habría cátedras dedicadas a su obra. Pero hicieron su obra aquí; y entonces ponemos en duda sus méritos y consideramos sus virtudes como defectos. El mayor problema de Astrada es que muchas veces es demasiado rápido en el juicio; tiene el enojo fácil, y eso le hace perder la objetividad y la altura. A Mondolfo, Martínez Estrada, Liborio Justo y Borges los ataca sin mayor tino. A Heidegger lo declara caduco en su propia cátedra… A su vez, hay que vencer el modernismo tardío de su prosa y desentrañar los esencialismos de su discurso. Pero eso es circunstancial. Su obra habla de la vitalidad del pensamiento argentino, y ésa es, creo, su mejor enseñanza.

Astrada, algunos hitos

15 Dic


Carlos Astrada. Fue Profesor en las universidades de Buenos Aires y La Plata y seguidor de Heidegger. Desarrolló una peculiar filosofía existencialista, en la que tienen un papel fundamental los conceptos de “riesgo” y de “juego”.

Analizó el problema de la constitución concreta de la existencia, y amplió así algunos elementos de la ontología heideggeriana. Desde una combinación de existencialismo y marxismo, estudió el problema de la libertad existencial como libertad que no es solamente individual, sino también social. Su pensamiento ha ejercido una notable influencia en Argentina.

Nacido en la capital cordobesa en 1894. Tras su matrimonio con Catalina Heinrich se traslada a Friburgo para seguir los cursos de Husserl y Heidegger, entre otras figuras. Va a Colonia y a Bonn, donde continúa perfeccionándose hasta 1931, cuando por motivos económicos debe regresar con su familia.

Se dirige a Córdoba, donde se traba su ingreso en la docencia. Luego de varios traslados se asienta en 1937 en Buenos Aires, donde había sido nombrado profesor adjunto de Historia de la Filosofía Moderna y Contemporánea en la Facultad de Filosofía y Letras (1935). En La Plata enseñará Ética y otras materias filosóficas.

Estudios

Cursó estudios secundarios en el Colegio Nacional de Monserrat y los universitarios en la Facultad de Derecho y Ciencias Sociales de la Universidad Nacional de Córdoba. En el año 1926, con el ensayo “El problema epistemológico en la filosofía actual”, Astrada obtuvo una beca de perfeccionamiento en Alemania. En aquel país, en el que permaneció cuatro años.

Tras iniciar estudios de Derecho, en Córdoba, y encarar su formación humanística en forma autodidacta, se vincula con Deodoro Roca, Saúl Taborda y otras figuras, y participa activamente en la Reforma Universitaria.

Estudió en las universidades de Colonia, Friburgo y Bonn, bajo el magisterio de Max Scheler, Edmund Husserl, Martin Heidegger y Oscar Becker.

Previamente, había dictado cursos de Psicología en el Colegio Nacional de La Plata (1921) y dirigido la Librería y Publicaciones de la Facultad de Derecho y Ciencias Sociales de la Universidad Nacional de Córdoba (1922-1925). Además, ya había escrito varias obras de índole filosófica.

Hasta 1927 publica ensayos y artículos filosóficos y literarios y hace amistad con Macedonio Fernández, Emilio Pettoruti, Antonio Navarro, mientras se desempeña en la Biblioteca de su Facultad.

Trabajos Realizados

En 1947 es profesor de Gnoseología y Metafísica y director del Instituto de Filosofía de la Universidad de [[Buenos Aires], Astrada dio vida a los Cuadernos de Filosofía, una destacada publicación destinada a hacer conocer en el país los textos más importantes de diversos pensadores de la escuela clásica alemana y contemporánea, y de la filosofía en general.

Sus posiciones doctrinarias e ideológicas, sostenidas con fervor y vehemencia, le provocaron roces con figuras y corrientes encontradas. Pero Astrada ocupa un lugar eminente en la filosofía y el pensamiento argentino.

Regresó a Europa en 1952. Entonces, Astrada realizó una serie de conferencias en la Universidad de Roma (donde trató el tema: “Hacia un humanismo de la libertad”); en la Facultad de Filosofía de Torino (Italia), en la Facultad de Filosofía de la Universidad de Friburgo (Alemania), en donde desarrolló seis conferencias sobre el tema: “Un humanismo existencial” y sobre “Los orígenes de la cultura argentina y el romanticismo alemán”; en la Universidad de Heidelberg y Kiel, en la Casa de la Técnica de Essen y en la Facultad de Filosofía de la Universidad de Hamburgo.

En 1956 es expulsado de sus cargos por la Revolución que había tenido lugar el año anterior. Viaja a Moscú, poco después a Shangai y Pekín, donde se entrevista con Mao Tse-Tung.

Participación en Congresos

De vasta proyección internacional, la labor de Astrada estuvo presente en numerosos congresos científicos nacionales e internacionales: el Primer Congreso Nacional de Filosofía de Mendoza (1949); el Congreso de Filosofía de Lima (1951); Congreso de Filosofía de San Pablo (1954); el Congreso de Psicología de Tucumán (1954); la Octava Reunión de la UNESCO (1955); y el V Congreso Latino-Americano de Sociología (1959), entre otros.

Viajes Realizados

En 1955, con la “Revolución Libertadora” que derrocó a Perón en marcha, Astrada perdió todos sus cargos docentes. Viajó a la entonces Unión Soviética en 1956 y dictó cursos y conferencias en Moscú.

Al año siguiente, viajó a China, donde, en el Instituto de Filosofía de Pekín, conferenció sobre La dialéctica de la simultaneidad de las contradicciones. De allí, marchó nuevamente a Europa, y expuso sus conocimientos en Moscú, a través de una disertación sobre El racionalismo, la paz y la democracia. Vuelto al país, en 1959 regresó a los claustros, como Profesor de Sociología y Lógica en la Universidad Nacional del Sur (1959).

Publicaciones conocidas

Es autor del: “El juego existencial” (1933), “La ética formal y los valores” (1938) y “Marx y Hegel ”(1958).

Muerte

Murió en Buenos Aires el 23 de diciembre de 1970 a la edad de 76 años.

Obras más destacadas

Entre sus publicaciones más destacadas, se pueden mencionar:

Hegel y el presente (1931).
El juego existencial (1933).
Goethe y el panteísmo spinoziano (1933).
Idealismo fenomenológico y metafísica existencial (1936).
La ética formal y los valores (1938), El juego metafísico (1942).
El pensamiento filosófico-histórico de Herder y su idea de humanidad (1945).
Nietzsche, profeta de una edad trágica (1946).
Ser, humanismo, existencialismo (1949).
La revolución existencialista (1952).
Hegel y la dialéctica (1956)
El marxismo y las escatologías (1957).
Marx y Hegel (1958).
Humanismo y dialéctica de la libertad (1960).
Nietzsche y la crisis del irracionalismo (1961).
La doble faz de la dialéctica (1962).
Fenomenología y praxis (1967).
La génesis de la dialéctica (1968).
Dialéctica e historia (1969).
Martín Heidegger (1970).

Heidegger, pensar

15 Dic


¿QUÉ QUIERE DECIR PENSAR?
Martin Heidegger
Traducción de Eustaquio Barjau en HEIDEGGER, M., Conferencias y artículos, Ediciones del Serbal, Barcelona, 1994.

Llegaremos a aquello que quiere decir pensar si nosotros, por nuestra parte, pensamos. Para que este intento tenga éxito tenemos que estar preparados para aprender el pensar.

Así que nos ponemos a aprender, ya estamos admitiendo que aún no somos capaces de pensar.

Pero el hombre pasa por ser aquel ser que puede pensar. Y pasa por esto a justo título. Porque el hombre es el ser viviente racional. Pero la razón, la ratio, se despliega en el pensar. Como ser viviente racional, el hombre tiene que poder pensar cuando quiera. Pero tal vez el hombre quiere pensar y no puede. En última instancia, con este querer pensar el hombre quiere demasiado y por ello puede demasiado poco.

El hombre puede pensar en tanto en cuanto tiene la posibilidad de ello. Ahora bien, esta posibilidad aún no nos garantiza que seamos capaces de tal cosa. Porque ser capaz de algo significa: admitir algo cabe nosotros según su esencia y estar cobijando de un modo insistente esta admisión. Pero nosotros únicamente somos capaces (vermögen) de aquello que nos gusta (mögen), de aquello a lo que estamos afectos en tanto que lo dejamos venir. En realidad nos gusta sólo aquello que de antemano, desde sí mismo, nos desea, y nos desea a nosotros en nuestra esencia en tanto que se inclina a ésta. Por esta inclinación, nuestra esencia está interpelada. La inclinación es exhortación. La exhortación nos interpela dirigiéndose a nuestra esencia, nos llama a salir a nuestra esencia y de este modo nos tiene (aguanta) en ésta. Tener (aguantar) significa propiamente cobijar. Pero lo que nos tiene en la esencia, nos tiene sólo mientras nosotros, desde nosotros, mantenemos (guardamos) por nuestra parte lo que nos tiene. Lo mantenemos si no lo dejamos salir de la memoria. La memoria es la coligación del pensar. ¿En vistas a qué? A aquello que nos tiene en la esencia en tanto que, al mismo tiempo, cabe nosotros, es tomado en consideración. ¿Hasta qué punto lo que nos tiene debe ser tomado en consideración? En la medida en que desde el origen es lo-que-hay-que-tomar-en-consideración. Si es tomado en consideración, entonces se le dispensa conmemoración. Salimos a su encuentro llevándole la conmemoración, porque, como exhortación de nuestra esencia, nos gusta.

Sólo si nos gusta aquello que, en sí mismo, es-lo-que-hay-que-tomar-en-consideración, sólo así somos capaces de pensar.

Para poder llegar a este pensar, tenemos, por nuestra parte, que aprender el pensar. ¿Qué es aprender? El hombre aprende en la medida en que su hacer y dejar de hacer los hace corresponder con aquello que, en cada momento, le es exhortado en lo esencial. A pensar aprendemos cuando atendemos a aquello que da que pensar.

Nuestra lengua, a lo que pertenece a la esencia del amigo y proviene de ella lo llama lo amistoso. Conforme a esto, ahora a lo que hay-que-considerar lo llamaremos lo que es de consideración. Todo lo que es de consideración da que pensar. Pero esta donación únicamente se da en la medida en que lo que es de consideración es ya desde sí mismo lo-que-hay-que-considerar. Por esto ahora, y en lo sucesivo, a lo que siempre da que pensar, porque dio que pensar antes, a lo que antes que nada da que pensar y por ello va a seguir siempre dando que pensar lo llamaremos lo preocupante.

¿Qué es lo que es lo preocupante? ¿En qué se manifiesta en nuestro tiempo, un tiempo que da que pensar?

Lo preocupante se muestra en que todavía no pensamos. Todavía no, a pesar de que el estado del mundo da que pensar cada vez más. Pero este proceso parece exigir más bien que el hombre actúe, en lugar de estar hablando en conferencias y congresos y de estar moviéndose en el mero imaginar lo que debería ser y el modo como debería ser hecho. En consecuencia falta acción y no falta en absoluto pensamiento.

Y sin embargo… es posible que hasta nuestros días, y desde hace siglos, el hombre haya estado actuando demasiado y pensando demasiado poco.

Pero cómo puede hoy sostener alguien que todavía no pensamos si por todas partes está vivo el interés por la Filosofía, y es cada vez más activo, de tal modo que todo el mundo quiere saber qué pasa con la Filosofía.

Los filósofos son los pensadores. Se llaman así porque el pensar tiene lugar de un modo preferente en la Filosofía. Nadie negará que en nuestros días hay un interés por la Filosofía. Sin embargo, ¿existe hoy todavía algo por lo que el hombre no se interese, no se interese, queremos decir, del modo como el hombre de hoy entiende la palabra «interesarse»?

Inter-esse significa: estar en medio de y entre las cosas, estar en medio de una cosa y permanecer cabe ella. Ahora bien, para el interés de hoy vale sólo lo interesante. Esto es aquello que permite estar ya indiferente en el momento siguiente y pasar a estar liberado por otra cosa que le concierne a uno tan poco como lo anterior. Hoy en día pensamos a menudo que estamos haciendo un honor especial a algo cuando decimos que es interesante. En realidad, con este juicio se ha degradado lo interesante al nivel de lo indiferente para, acto seguido, arrumbarlo a lo aburrido.

El hecho de que mostremos interés por la Filosofía en modo alguno testifica ya una disponibilidad para el pensar. Incluso el hecho de que a lo largo de años tengamos un trato insistente con tratados y obras de los grandes pensadores no proporciona garantía alguna de que pensemos, ni siquiera de que estemos dispuestos a aprender el pensar. El hecho de que nos ocupemos de la Filosofía puede incluso engañarnos con la pertinaz apariencia de que estamos pensando, porque, ¿no es cierto?, «estamos filosofando».

De todos modos, parece una presunción afirmar que todavía no pensamos. Ahora bien, la afirmación no dice esto. Dice: lo preocupante de nuestro tiempo -un tiempo que da que pensar- se muestra en que todavía no pensamos. En esta afirmación se señala el hecho de que se está mostrando lo preocupante. La afirmación en modo alguno se atreve a emitir el juicio despectivo de que por doquiera no reina más que la ausencia de pensamiento. La afirmación de que todavía no pensamos tampoco quiere marcar con hierro candente una omisión. Lo preocupante es lo que da que pensar. Desde sí mismo nos interpela en vistas a que nos dirijamos a él, y además a que lo hagamos pensando. Lo que da que pensar no es en modo alguno algo que empecemos estableciendo nosotros. Nunca descansa sólo en el hecho de que nosotros lo representemos. Lo que da que pensar da, nos da que pensar. Da lo que tiene cabe sí. Tiene lo que él mismo es. Lo que desde sí da más que pensar, lo preocupante, tiene que mostrarse en el hecho de que nosotros aún no pensamos. ¿Qué dice esto ahora? Dice: todavía no hemos llegado propiamente a la región de aquello que, desde sí mismo, antes que todo lo demás y para todo lo demás, quisiera ser considerado. ¿Por qué no hemos llegado aún hasta aquí? ¿Tal vez porque nosotros, los humanos, todavía no nos dirigimos de un modo suficiente a aquello que ha sido y sigue siendo lo que-da-que-pensar? En este caso, el hecho de que todavía no pensemos, sería sólo un descuido, una negligencia por parte del ser humano. Entonces a esta falta se le debería poder poner remedio de un modo humano, por medio de unas medidas adecuadas que se aplicaran al ser humano.

Sin embargo, el hecho de que todavía no pensemos, en modo alguno se debe solamente a que el ser humano aún no se dirige de un modo suficiente a aquello que, desde sí mismo, quisiera que se lo tomara en consideración. El hecho de que todavía no pensemos proviene más bien de que esto que está por pensar le da la espalda al hombre, incluso más, que hace ya tiempo que le está dando la espalda.

Inmediatamente vamos a querer saber cuándo y de qué modo ocurrió este dar la espalda al que nos hemos referido aquí. Antes preguntaremos, y de un modo aún más ansioso, cómo podremos saber algo de un acontecimiento como éste. Las preguntas de este tipo se agolpan cuando, en relación a lo preocupante, llegamos a afirmar incluso esto:

Lo que propiamente nos da que pensar no le ha dado la espalda al hombre en un momento u otro de un tiempo datable históricamente, sino que lo que está por-pensar se mantiene desde siempre en este dar la espalda. Ahora bien, dar la espalda es algo que sólo acaece de un modo propio allí donde ya ha ocurrido un dirigirse a. Si lo preocupante se mantiene en un dar la espalda, entonces esto acontece ya en, y sólo dentro de, su dirigirse a; es decir, acontece de un modo tal que esto ya ha dado que pensar. Lo que está por-pensar, por mucho que le dé la espalda al hombre, ya se ha exhortado a la esencia del hombre. Por esto el hombre de nuestra historia acontecida ha pensado ya siempre de un modo esencial. Ha pensado incluso lo más profundo. A este pensar le está confiado lo que está por-pensar, si bien de una manera extraña. Porque hasta ahora el pensar no considera en absoluto este hecho: lo que está por-pensar, a pesar de todo, se retira; ni considera tampoco en qué medida se retira.

Pero ¿de qué estamos hablando? Lo que hemos dicho, ¿no es únicamente una sarta de afirmaciones vacías? ¿Dónde están las pruebas? Lo que hemos traído a colación, ¿tiene que ver todavía lo más mínimo con la ciencia? Será bueno que, durante todo el tiempo que podamos, nos mantengamos en esta actitud defensiva en relación con lo dicho. Porque sólo así mantendremos la distancia necesaria para un posible impulso desde el cual tal vez uno u otro logrará el salto que le lleve a pensar lo preocupante.

Porque es verdad: lo dicho hasta ahora, y toda la dilucidación que sigue, no tiene nada que ver con la ciencia, y ello precisamente cuando la dilucidación podría ser un pensar. El fundamento de este estado de cosas está en que la ciencia no piensa. No piensa porque, según el modo de su proceder y de los medios de los que se vale, no puede pensar nunca; pensar, según el modo de los pensadores. El hecho de que la ciencia no pueda pensar no es una carencia sino una ventaja. Esta ventaja le asegura a la ciencia la posibilidad de introducirse en cada zona de objetos según el modo de la investigación y de instalarse en aquélla. La ciencia no piensa. Para el modo habitual de representarse las cosas, ésta es una proposición chocante. Dejemos a la proposición su carácter chocante, aun cuando le siga esta proposición: que la ciencia, como todo hacer y dejar de hacer del hombre, está encomendada al pensar. Ahora bien, la relación entre la ciencia y el pensar sólo es auténtica y fructífera si el abismo que hay entre las ciencias y el pensar se hace visible, y además como un abismo sobre el que no se puede tender ningún puente. Desde las ciencias al pensar no hay puente alguno sino sólo el salto. El lugar al que éste nos lleva no es sólo el otro lado sino una localidad completamente distinta. Lo que se abre con ella no se deja nunca demostrar, si demostrar significa esto: deducir proposiciones sobre un estado de cosas desde presupuestos adecuados y por medio de una cadena de conclusiones. Aquel que a lo que sólo se manifiesta en tanto que aparece desde sí ocultándose al mismo tiempo, aquel que esto sólo lo quiere demostrar y sólo lo quiere ver demostrado, éste en modo alguno juzgará según un módulo superior y riguroso de saber. Sólo calcula con un módulo, y además con un módulo inadecuado. Porque a lo que sólo da noticia de sí mismo apareciendo en su autoocultamiento, a esto sólo podemos corresponder señalándolo y, con ello, encomendándonos nosotros mismos a dejar aparecer lo que se muestra en su propio estado de desocultamiento. Este simple señalar es un rasgo fundamental del pensar, el camino hacia lo que, desde siempre y para siempre, da que pensar al hombre. Demostrar, es decir, deducir de presupuestos adecuados, se puede demostrar todo. Pero señalar, franquear el advenimiento por medio de una indicación, es algo que sólo puede hacerse con pocas cosas y con estas pocas cosas además raras veces.

Lo preocupante, en este tiempo nuestro que da que pensar, se muestra en que todavía no pensamos. Todavía no pensamos porque lo que está por-pensar le da la espalda al hombre, y en modo alguno sólo porque el hombre no se dirija de un modo suficiente a aquello que está por pensar. Lo por-pensar le da la espalda al hombre. Se retira de él reservándose en relación con él. Pero lo reservado (Vorenthalten) nos está ya siempre pre-sentado. Lo que se retira según el modo del reservarse no desaparece. Pero ¿de qué modo podemos saber algo, aunque sea lo más mínimo, de aquello que se retira de esta manera? ¿Cómo podemos llegar siquiera a nombrarlo? Lo que se retira, rehúsa el advenimiento. Pero… retirarse no es lo mismo que nada. Retirada es aquí reserva y como tal… acaecimiento propio. Lo que se retira puede concernirle al hombre de un modo más esencial y puede interpelarlo de un modo más íntimo que cualquier presente que lo alcance y le afecte. A lo que nos afecta de lo real nos gusta considerarlo como lo que constituye la realidad de lo real. Pero precisamente la afección que tiene lugar por obra de lo real puede encerrar al hombre aislándolo de lo que le concierne, que le concierne de un modo ciertamente enigmático: el de concernirle escapándosele al retirarse. La retirada, el retirarse de lo que está por-pensar, podría, por esto, como acaecimiento propio, ser ahora más presente que todo lo actual.

Ciertamente, lo que se retira de nosotros del modo como hemos dicho se marcha de nosotros. Pero en esto justamente tira con él de nosotros y, a su modo, nos atrae. Lo que se retira parece estar totalmente ausente. Pero esta apariencia engaña. Lo que se retira está presente, y lo hace de modo que nos atrae, tanto si nos percatamos de ello de inmediato como si no nos damos cuenta para nada. Lo que nos atrae ya ha concedido advenimiento. Cuando conseguimos estar en el tirón de la retirada, estamos ya en la línea que nos lleva a aquello que nos atrae retirándose.

Pero si nosotros, como aquellos que han sido atraídos así, estamos en la línea que nos lleva a… aquello que tira de nosotros, entonces nuestra esencia está ya marcada por éste «en la línea que lleva a…». Como los que están marcados así, nosotros mismos señalamos a lo que se retira. Nosotros sólo somos nosotros mismos y sólo somos los que somos señalando lo que se retira. Este señalar es nuestra esencia. Somos mostrando lo que se retira. En tanto que el que muestra en esta dirección, el hombre es el que muestra. Y no es que el hombre sea primero hombre y luego, además, y tal vez de un modo ocasional, sea uno que muestra, sino que: arrastrado a lo que se retira, en la línea que lleva hacia éste y, con ello, mostrando en dirección a la retirada, es ante todo como el hombre es hombre. Su esencia descansa en ser uno que muestra.

A lo que en sí, según su constitución más propia, es algo que señala, lo llamamos un signo. Arrastrado en la línea que lleva a lo que se retira, el hombre es un signo.

Sin embargo, como este signo señala hacia algo que se retira, este señalar no puede interpretar de un modo inmediato lo que se retira. De este modo este signo queda sin interpretación.

Hölderlin dice en un esbozo de himno:

Un signo somos, sin interpretación
sin dolor estamos nosotros y casi
hemos perdido la lengua en lo extraño.

Los esbozos del himno, junto con títulos como «La serpiente», «La ninfa», «El signo», llevan también el título de «Mnemosyne». Esta palabra griega la podemos traducir a esta palabra alemana nuestra: Gedächtnis (memoria). Nuestra lengua dice: das Gedächtnis. Pero dice también: die Erkenritnis (el conocimiento), dice die Befugnis (la autorización) y, de nuevo, das Begräbnis (el entierro), das Geschehnis (el acontecimiento). Kant, en su lenguaje, dice tanto die Erkentnis (en femenino) como das Erkentnis (en neutro), y a menudo un término está muy cerca del otro. De ahí que nosotros, sin violentar la palabra, en correspondencia con el femenino griego podamos traducir Mnhmosænh por: die Gedächtnis, «la memoria».

Y es que en Hölderlin la palabra griega Mnhmosænh es el nombre de una titánida. Es la hija del cielo y de la tierra. Mnemosyne, como amada de Zeus, en nueve noches se convierte en la madre de las musas. El juego y la danza, el canto y el poema, pertenecen al seno de Mnemosyne, a la memoria. Es evidente que esta palabra es aquí el nombre de algo más que aquella facultad de la que habla la Psicología, la facultad de guardar lo pasado en la representación. La palabra memoria piensa en lo pensado. Pero el nombre de la madre de las musas no quiere decir «memoria» como un pensamiento cualquiera, referido a cualquier cosa pensable. Memoria aquí es la coligación del pensar que permanece reunido en vistas a aquello que de antemano ya está pensado porque quiere siempre ser tomado en consideración antes que cualquier otra cosa. Memoria es la coligación de la conmemoración de aquello-que-hay-que-tomar-en-consideración antes que todo lo demás. Esta coligación alberga cabe sí y oculta en sí aquello en lo que hay que pensar siempre de antemano; en relación con todo aquello que esencia y se exhorta como esenciando y habiendo esenciado. Memoria, como coligada conmemoración de lo que está por-pensar, es la fuente del poetizar. Según esto la esencia de la poesía descansa en el pensar. Esto es lo que nos dice el mito, es decir, la leyenda. Su decir se llama lo más antiguo, no sólo porque, según el cómputo del tiempo, es el primero sino porque, por su esencia, es, desde siempre y para siempre, lo más digno de ser pensado. No hay duda, mientras nos representemos el pensar según las informaciones que sobre él nos da la Lógica, mientras no tomemos en serio que la Lógica se ha fijado ya en un determinado modo del pensar, mientras ocurra esto, no podremos reparar en que el poetizar descansa en la conmemoración; ni podremos darnos cuenta nunca de hasta qué punto esto es así.

Todo lo poetizado ha surgido de la atención fervorosa de la conmemoración. Bajo el título de «Mnemosyne» dice Hölderlin:

«Un signo somos nosotros, sin interpretación…»

¿Quiénes son «nosotros»? Nosotros los hombres de hoy, los hombres de un hoy que hace tiempo que dura y que durará todavía mucho tiempo, en una duración para la que jamás ningún cómputo temporal de la historia podrá aportar medida alguna. En el mismo himno «Mnemosyne» se dice: «Largo es / el tiempo»; es decir, aquel en el que nosotros somos un signo sin interpretación. ¿No da bastante que pensar esto de que seamos un signo, y concretamente un signo sin interpretación? Quizás lo que Hölderlin dice en estas y en las siguientes palabras pertenece a aquello en lo que se nos muestra lo preocupante, al hecho de que todavía no pensemos. Pero el hecho de que todavía no pensemos, ¿descansa en el hecho de que seamos un signo sin interpretación y estemos sin dolor, o bien somos un signo sin interpretación y estamos sin dolor en la medida en que todavía no pensamos? Si fuera esto último, entonces el pensamiento sería aquello por medio de lo cual, y sólo por medio de lo cual, se les regalaría a los mortales el dolor y se le daría una interpretación al signo que los mortales son. Entonces un pensar así empezaría por trasladarnos a una interlocución con el poetizar del poeta, un poetizar cuyo decir, como ningún otro, busca su eco en el pensar. Si nos atrevemos a ir a buscar la palabra poética de Hölderlin y a llevarla a la región del pensar, entonces, sin duda alguna, debemos guardarnos de equiparar de un modo irreflexivo lo que Hölderlin dice poéticamente con aquello que nosotros nos disponemos a pensar. Lo dicho poetizando y lo dicho pensando no son nunca lo mismo. Pero lo uno y lo otro pueden, de distintas maneras, decir lo mismo. Pero esto sólo se consigue si se abre de un modo claro y decidido el abismo que hay entre poetizar y pensar. Esto ocurre siempre que el poetizar es alto y el pensar es profundo. También esto lo sabía Hölderlin. Tomamos su saber de las dos estrofas que llevan por título:

Sócrates y Alcibíades

«¿Por qué, Sócrates santo, estás agasajando
a este muchacho siempre? ¿Nada más grande conoces?
¿Por qué con amor, como a dioses, lo miran tus ojos?

La respuesta la da la segunda estrofa.

«Quien pensó lo más profundo, éste ama lo más vivo;
excelsa juventud comprende quien el mundo miró
y los sabios se inclinan a menudo, al fin, hacia lo bello.»

A nosotros nos concierne el verso:

«Quien pensó lo más profundo, éste ama lo más vivo.»

Sin embargo, al oír este verso, pasamos por alto con excesiva facilidad las palabras que propiamente dicen, y por tanto las palabras que llevan el peso del mismo. Las palabras que dicen son los verbos. Oiremos lo verbal de este modo si de una manera inhabitual en relación con el modo al que tenemos habituado nuestro oído, acentuamos de otra forma:

«Quien p e n s ó lo más profundo, éste a m a lo más vivo.»

La estrecha contigüidad de los dos verbos «pensado» y «ama» forma el centro del verso. Según esto el amor se funda en el hecho de que hayamos pensado lo más profundo. Un haber-pensado como éste procede presumiblemente de aquella memoria en cuyo pensar descansa incluso el poetizar, y con él todo arte. Pero entonces, ¿qué quiere decir «pensar»? Lo que quiere decir, por ejemplo, nadar no lo aprenderemos jamás por medio de un tratado sobre la natación. Lo que quiere decir nadar nos lo dice el salto en el río. Es sólo de este modo como conocemos el elemento en el que tiene que moverse el nadar. Pero ¿cuál es el elemento en el que se mueve el pensar?

En el supuesto de que la afirmación de que todavía no pensamos sea verdadera, ella dice también que nuestro pensar aún no se mueve propiamente en su elemento propio, y ello porque lo que está por-pensar se nos retira. Lo que se nos reserva de este modo y que, por ello, permanece no pensado, no podemos, desde nosotros mismos, forzarlo al advenimiento, aun en el caso favorable de que pensáramos ya de antemano y de un modo claro en dirección a lo que se nos reserva.

De este modo sólo nos queda una cosa, a saber, esperar hasta que lo que está por-pensar nos dirija su exhortación. Pero esperar no significa aquí en modo alguno que de momento pospongamos el pensar. Esperar significa aquí estar al acecho -y esto en el seno de lo ya pensado- de lo no pensado que todavía se oculta en lo ya pensado. Con una espera así, pensando, estamos ya andando por el camino que lleva a lo por-pensar. En este caminar podríamos extraviarnos. Sin embargo seguiría siendo un caminar orientado sólo a responder a aquello que hay que tomar en consideración.

Pero ¿en qué vamos a conocer aquello que, antes que ninguna otra cosa, está dando que pensar al hombre desde siempre? ¿Cómo se nos puede mostrar lo preocupante? Se dijo: lo preocupante, en un tiempo como el nuestro, que da que pensar, se muestra en que todavía no pensamos, todavía no pensamos correspondiendo propiamente a lo preocupante (lo que más da que pensar). Hasta ahora no hemos entrado en la esencia propia del pensar para habitar allí. En este sentido todavía no estamos pensando propiamente. Pero esto dice precisamente lo siguiente: nosotros ya pensamos, sin embargo, a pesar de toda la Lógica, todavía no estamos familiarizados con el elemento en el que el pensar propiamente piensa. Por esto todavía no sabemos de un modo suficiente en qué elemento se mueve ya el pensar hasta ahora vigente en la medida en que es un pensar. Hasta hoy el rasgo fundamental del pensar ha sido la percepción. A la facultad de percibir se la llama la razón.

¿Qué percibe la razón? ¿En qué elemento reside el percibir, de modo que, por ello, acontece un pensar? Percibir es la traducción de la palabra griega noeÝn, que significa: darse cuenta de algo presente; dándose cuenta de ello, tomarlo delante y aceptarlo como presente. Este percibir que toma delante es un pre-sentar en el sentido simple, amplio y a la vez esencial de dejar que lo presente esté ante nosotros, erguido y extendido, tal como él está, erguido y extendido.

Aquel que, entre los primero pensadores griegos, determina de un modo decisivo la esencia de lo que ha sido hasta ahora el pensar occidental, cuando trata del pensar, sin embargo, no se fija en absoluto de un modo exclusivo, y nunca en primer lugar, en aquello que a nosotros nos gustaría llamar el mero pensar. Esta determinación de la esencia del pensar descansa más bien en el hecho de que su esencia quede determinada a partir de aquello que el pensar percibe como percibir, a saber, el ente en su ser.

Parménides dice (Fragmento VIII, 34/36):

«Pero una misma cosa es el percibir y aquello por lo cual el percibir.
Porque sin el ser del ente, en el cual esto (es decir, el percibir) está en tanto que lo dicho no encontrarás el percibir».
De estas palabras de Parménides sale con claridad a la luz lo siguiente: el pensar recibe su esencia como percibir a partir del ser del ente. Pero ¿qué significa aquí para los griegos, y luego para todo el pensar occidental hasta este momento: ser del ente? La respuesta a esta pregunta, hasta ahora no planteada -por demasiado simple-, es: ser del ente quiere decir: presencia de lo presente. La respuesta es un salto a la oscuridad.

Lo que el pensar percibe como percibir es lo presente en su presencia. De ella toma el pensar la medida para su esencia como percibir. En consecuencia, el pensar es aquella presentación de lo presente, la cual nos aporta lo presente en su presencia y con ello lo pone ante nosotros para que estemos ante lo presente y, dentro de los límites de él, podamos resistir este estar. En tanto que presentación, el pensar aporta lo presente llevándolo a la relación que tiene con nosotros, lo restablece refiriéndolo a nosotros. La presentación es por ello re-presentación. La palabra repraesentatio es luego el nombre corriente para representar.

El rasgo fundamental del pensar hasta ahora vigente ha sido el representar. Según la antigua doctrina del pensar, esta representación se cumplimenta en el lñgow, que es una palabra que aquí significa enunciado, juicio. La doctrina del pensar, del lñgow, se llama por esto Lógica. Kant toma de un modo simple la caracterización tradicional del pensar como representar cuando al acto fundamental del pensar, el juicio, lo determina como la representación de una representación del objeto (Kritik der reinen Vernunft. A. 68. B. 93). Si, por ejemplo, emitimos el juicio «este camino es pedregoso», entonces, en el juicio, la representación del objeto, es decir, del camino, se representa a su vez, a saber, como pedregoso.

El rasgo fundamental del pensar es el representar. En el representar se despliega el percibir. El representar mismo es representación (poner-delante). Pero ¿por qué el pensar descansa en el percibir? ¿Por qué el percibir se despliega en el representar? ¿Por qué el representar es re-presentación?

La Filosofía procede como si aquí, por ningún lado, no hubiera nada que preguntar.

Pero el hecho de que hasta ahora el pensar descanse en el representar, y el representar en la re-presentación (en el poner delante), esto tiene un provenir lejano. Éste se oculta en un acaecimiento propio que pasa inadvertido: el ser del ente aparece en el comienzo de la historia acontecida de Occidente -aparece para el curso entero de esta historia- como presencia. Este aparecer del ser como estar presente de lo presente es él mismo el comienzo de la historia acontecida de Occidente, en el supuesto de que nos representemos la historia acontecida no sólo según los acontecimientos sino que antes pensemos según aquello que, a través de la historia, está enviado de antemano, y lo está gobernando todo lo que acontece.

Ser quiere decir estar presente. Este rasgo fundamental del ser, que se dice pronto, el estar presente, se hace sin embargo misterioso en el momento en que despertamos y consideramos adónde aquello que nosotros llamamos presencia remite nuestro pensar.

Lo presente es lo que mora y perdura, y que esencia en dirección al desocultamiento y dentro de él. El estar presente acaece de un modo propio sólo donde prevalece ya el estado-de-desocultamiento. Pero lo presente, en tanto que mora y perdura entrando en el estado-de-desocultamiento, es presente.

De ahí que al estar presente no sólo le pertenezca el estado-de-desocultamiento sino el presente. Este presente que prevalece en el estar presente es un carácter del tiempo. Pero la esencia de éste no se deja nunca aprehender por medio del concepto de tiempo heredado de la tradición.

En el ser, que ha aparecido como estar presente queda, sin embargo, no pensado el estado-de-desocultamiento que allí prevalece, del mismo modo como la esencia de presente y tiempo que prevalece allí. Presumiblemente, estado de desocultamiento y presente, como esencia del tiempo, se pertenecen el uno al otro. En la medida en que percibimos el ente en su ser, en la medida en que -para decirlo en el lenguaje moderno- representamos los objetos en su objetualidad, estamos ya pensando. De esta manera estamos pensando ya desde hace tiempo. Sin embargo, a pesar de esto, todavía no estamos pensando de un modo propio mientras quede sin pensar dónde descansa el ser del ente cuando aparece como presencia.

El provenir esencial del ser del ente no está pensado. Lo que propiamente está por pensar queda reservado. Todavía no se ha convertido en digno de ser pensado por nosotros. Por esto nuestro pensar aún no ha llegado propiamente a su elemento. Todavía no pensamos de un modo propio. Por esto nos preguntamos: ¿qué quiere decir pensar?

Pontalis, instante

15 Dic


“El instante necesita de un lugar para no desvanecerse del todo”

Lipcovich, la partícula de Dios

14 Dic


Difundieron los primeros resultados del Gran Colisionador de Hadrones:
Los científicos del Centro Europeo de Investigación Nuclear ya determinaron dónde buscar el “bosón de Higgs”, el elemento faltante del rompecabezas de las partículas elementales. Confirmar su existencia implicaría una revolución científica.

Por Pedro Lipcovich

El gráfico muestra los trazos de una colisión de partículas, experimento que realiza el gigantesco acelerador que se encuentra en Ginebra.
“Hemos logrado progresos significativos en la búsqueda del bosón de Higgs”, anunció oficialmente el CERN (Centro Europeo de Investigación Nuclear), que administra el gigantesco acelerador de partículas de Ginebra. Los científicos han discernido un rango muy preciso –entre 124 y 126 veces la masa de un protón– en el cual hay indicios de la partícula tan deseada, y ya están seguros de que en los próximos meses sabrán definitivamente si está ahí o no. Esto quiere decir que la humanidad se acerca a las vísperas de una revolución científica comparable a la que originó Albert Einstein a principios del siglo XX. Sólo que lo que las altas energías para cuya comprensión hizo falta esa teoría –las que se ponen en juego a nivel de la velocidad de la luz o de las reacciones nucleares– resultan ser “bajas energías” en el nivel del que la teoría venidera deberá dar cuenta. Para esta revolución científica, encontrar el dichoso bosón y saber cómo es, o saber que no existe, ha venido a ser un paso imprescindible.

“La principal conclusión es que el bosón de Higgs, si existe, probablemente tenga una masa de entre 116 y 130 GeV (gigaelectrón voltio, equivalente a la masa de un protón), según el experimento Atlas, y de entre 115 y 127 GeV, según el experimento CMS”, precisó el comunicado del CERN. El Atlas y el CMS son dos experimentos paralelos. Ambos se efectúan en el inmenso aparato de Ginebra, el Gran Colisionador de Hadrones (LHC), consistente en un anillo de 27 kilómetros de circunferencia, a cien metros bajo tierra, en cuyo interior, a unos 270 grados bajo cero de temperatura, partículas subatómicas son enormemente aceleradas: al chocar entre ellas producen, durante lapsos infinitesimales, nuevas partículas como, quizás, el bosón de Higgs.

Pero “lo interesante –puntualiza el comunicado– es que hay múltiples mediciones independientes que apuntan a la región de 124 a 126 GeV, y en las últimas semanas empezamos a ver un intrigante exceso de eventos alrededor de los 125 GeV”, que podrían obedecer a la presencia del bosón; sin embargo, también podrían responder a una mera fluctuación estadística. “Necesitamos más datos, pero, dado el excelente desempeño del Colisionador el último año, no necesitaremos esperar mucho y contamos con resolver este puzzle en 2012”.

El documento recuerda, también, por qué esta gente se desespera tanto en busca del bosón: “Uno de los principales objetivos del programa de investigación en el LHC es ir más allá del Modelo Standard, y el bosón de Higgs podría ser la clave”. El Modelo Standard, admitido por la física contemporánea, explica tres de las cuatro fuerzas reconocidas como fundamentales: la electromagnética, la nuclear fuerte (que se utiliza en los reactores y las bombas atómicas) y la fuerza llamada débil, en el interior de los átomos. Pero este modelo no explica la fuerza de gravedad.

“El Modelo Standard, tal como está, no puede ser el final de la historia –observó Ricardo Piegaia, profesor en la UBA, integrante del proyecto Atlas en el Gran Colisionador–: tiene que haber algo más grande. Por ejemplo, las leyes de Newton funcionan bien a bajas energías: sólo a altas energías se hacen notar los efectos de los que dio cuenta la teoría de la relatividad. Esta, al igual que la teoría cuántica, forma parte del Modelo Standard. Y este modelo debería quedar a su vez englobado como caso límite, de ‘bajas energías’, en una teoría más grande, que incluirá la gravitación.”

Esas energías –junto a las cuales las que moviliza la relatividad son “bajas”– resultan compatibles con la aparición de partículas como el bosón de Higgs. Y, cuando éste aparezca, sus características podrán ser las que dicta el Modelo Standard o quizá serán otras, extrañas. En este último caso, “se abrirán directamente las puertas a esa teoría mayor, que sabemos debe existir, pero de la que no tenemos evidencia experimental”, anunció Piegaia. En rigor, teorías hay: “Por ejemplo, la ‘teoría de cuerdas’: el problema es que no hay evidencia experimental que las apoye”, explicó el científico argentino. Entonces, buscar el bosón de Higgs es, en definitiva, buscar experimentos concretos que permitan poner a prueba las teorías y avanzar en ellas.

Para esto, el CERN ha diseñado ese raro esquema organizativo: dos vastos equipos de científicos, el Atlas y el CMS, que desarrollan programas de investigación casi redundantes, sin comunicación entre sí, sin intercambiar datos durante largos meses hasta las raras oportunidades en que, como ayer, cotejan sus resultados. La razón es en verdad simple: es norma científica que los resultados de cualquier investigación puedan ser comprobados por otras investigaciones en el mundo; pero el único lugar donde se pueden reproducir las investigaciones del Colisionador es el Colisionador mismo. El único chequeo posible es el proporcionado por dos equipos independientes trabajando en paralelo.

Claro que, además, esta forma organizativa “genera una sana competencia: si fuéramos los únicos, uno se tomaría su tiempo: ‘Este fin de semana no me voy a quedar trabajando…’, pero este fin de semana voy a trabajar porque, si no, los otros van a llegar primero. Aunque se trata de hacer lo que a uno le gusta, esta competencia viene bien”, contó Piegaia.