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J A

7 Ene

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Russell, ¿para qué he vivido?

9 Jul

 

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” Tres pasiones, simples, pero abrumadoramente intensas, han gobernado mi vida: el ansia de amor, la búsqueda del conocimiento y una insoportable piedad por el sufrimiento de la humanidad. Estas tres pasiones, como grandes vendavales, me han llevado de acá para allá, por una ruta cambiante, sobre un profundo océano de angustia, hasta el borde mismo de la desesperación.

He buscado el amor, primero, porque conduce al éxtasis, un éxtasis tan grande, que a menudo hubiera sacrificado el resto de mi existencia por unas horas de este gozo. Lo he buscado, en segundo lugar, porque alivia la soledad, esa terrible soledad en que una conciencia trémula se asoma al borde del mundo para otear el frío e insondable abismo sin vida. Lo he buscado, finalmente, porque en la unión del amor he visto, en una miniatura mística, la visión anticipada del cielo que han imaginado santos y poetas. Esto era lo que buscaba, y, aunque pudiera parecer demasiado bueno para esta vida humana, esto es lo que -al fin- he hallado.

Con igual pasión he buscado el conocimiento. He deseado entender el corazón de los hombres. He deseado saber por qué brillan las estrellas. Y he tratado de aprehender el poder pitagórico en virtud del cual el número domina al flujo. Algo de esto he logrado, aunque no mucho.

El amor y el conocimiento, en la medida en que ambos eran posibles, me transportaban hacia el cielo. Pero siempre la piedad me hacía volver a la tierra. Resuena en mi corazón el eco de gritos de dolor. Niños hambrientos, víctimas torturadas por opresores, ancianos desvalidos, carga odiosa para sus hijos, y todo un mundo de soledad, pobreza y dolor convierten en una burla lo que debería ser la existencia humana. Deseo ardientemente aliviar el mal, pero no puedo, y yo también sufro.

Ésta ha sido mi vida. La he hallado digna de vivirse, y con gusto volvería a vivirla si se me ofreciese la oportunidad .”

Safranski, Goethe

18 May


El nombre de Goethe, como en menor medida el de Schiller, no solo está íntimamente asociado al concepto de genio, sino al modelo de una vida lograda, plena, que reclama ser biografiada. La de Goethe lo ha sido hasta extremos casi inabarcables. Cada biógrafo o estudioso trabaja, en efecto, desde una perspectiva, la suya. Que suele ser la de un tiempo y una tradición. Safranski ha operado, consecuentemente, en esta obra magistral, por tratar a Goethe, a lo largo de 34 capítulos como su contemporáneo, cosa que, como es sabido, solo resulta posible con los más grandes. Y así nuestro autor, atento siempre al contexto y a los intereses culturales del presente, trenza vida y obra en un relato elegante y preciso, con el que lector recibe lo mejor, lo más vivo y, por supuesto, lo que más puede interpelarle de Goethe. Gracias, entre otras cosas, a la perspectiva de ese trenzado que con voluntad de exhaustividad nos devuelve un Goethe pleno, a un tiempo histórico e intemporal.

Particularmente vivas resultan las consideraciones finales sobre Goethe a partir del viejo imperativo pindárico de llegar a ser lo que uno es. ¿Lo fue alguien tan proteico como Goehte? La respuesta de Safranski no es, desde luego, tajante ni podía serlo pero deja bien claro el por qué: Goethe quiso afirmarse como inidividuo único que recogía, en sí, lo que está distribuido entre toda la humanidad.

Globalmente considerado, tanto en su momento juvenil inequívocamente romántico, como en su ulterior y definitivo “clasicismo”, Goethe ha sido, en efecto, y sigue siendo considerado como un hombre dotado de la capacidad de recrear con la palabra el cosmos humano, o una parte esencial de él, de una forma perdurable e incomparable. Esto es, verdaderamente “clásica”. Pero el clasicismo va más lejos. No se trata solo de su capacidad de interpelar en épocas distintas y a muy distintos lectores, ni tampoco de la arquetípica aspiración a una “noble sencillez” y una “grandeza serena” en su modo de decir y de hacer, sino, sobre todo, de su condición de intento grandioso, paradigmático, de resolver en un orden “racional-burgués” la experiencia entera del hombre moderno. Lo que le convierte en la última versión, la más tardía, del proyecto del “uomo universale” del Renacimiento. Del proyecto, en fin, de ser todas las cosas, de no renunciar a nada de lo que la vida ofrece. Incluso de llevar activamente a realidad la unión entre pensamiento y acción.

Sea como fuere, el clasicismo de Goethe, que Safranski reconstruye con rigor y competencia en esta obra, como reconstruye también sus sombras, es un clasicismo consciente de que la mera claridad no es la vida deseable, pero sí su plenitud. Un clasicismo integrador de disonancias, capaz de alimentar una serenidad nacida del asentimiento inocente a la vida. una vida que “existe simplemente para ser vivida”, como más tarde teorizaría Nietzsche, y que encuentra en ella misma su valor supremo. Un clasicismo, en fin, identificado con “el sentido intimo de la cultura” y bien distinto, por tanto, del “falso helenismo de convención” defendido por Wincklemann que en un momento dado pudo descarriar al propio Goethe.

Hablar de Goethe es hablar, de una grandiosa tentativa de resolver artísticamente en un orden superior la experiencia entera del hombre, entendiendo aquí como “resolver” realizar, en un mundo simbólico propio y con ánimo constructivo, un humanismo en el que pudiera unirse, sin desfallecimiento ni claudicación trágica ante lo sisífico de la tarea, todos los elementos constitutivos de la individualidad, de lo humano- eminente, pero siempre en el orden de una razón inviscerada en la vida. Y hecha “arte” o, si se prefiere, “cultura”. Una cultura entendida, en cualquier caso, como instancia normativa, o lo que es igual, como “lo firme frente a lo vacilante, lo fijo frente a la huidizo, lo claro frente a lo oscuro”. O, en fin, como algo carente de todo sentido “si no se supone una dirección, si no se tira una línea guión sobre lo que luego hayan de marcarse los grados del avance”, por decirlo con palabras del Ortega lector asiduo de Goethe .

A la vez que hizo suya siempre cuanta sustancia nutricia pudo encontrar en su camino, Goethe se rindió al mayor de los realismos. Y fue así sumamente consciente de la contraposición, en la época de transición histórica que le tocó vivir, entre personalidad y sociedad. De ahí los paradigmáticos conflictos de sus héroes más representativos. Werther, por ejemplo, un joven lleno de vida y de posibilidades, que decide instalarse temporalmente en un lugar provinciano con el objetivo de liberar su espíritu y enriquecerse en contacto con la naturaleza, conviviendo con hombres sencillos de vida aparentemente transparente, sincera y sosegada, hará pronto la experiencia de “la limitación en que se encuentran confinadas las fuerzas activas e indagatorias del hombre”. Como se verá también obligado a tomar buena nota de que “toda acción arranca del afán de procurar la satisfacción de necesidades que al mismo tiempo no tienen otra finalidad que la de prolongar nuestra mísera existencia individual”. Finalmente, enfrentado a un mundo que no acepta, ni le acepta a él, incapaz de soportar los envites de la ambición, la envidia, el tedio, la ruindad y, sobre todo, “la fatalidad de estas relaciones burguesas”, escogerá, tras vivir una devastadora frustración amorosa, la libertad por la vía extrema del suicidio. Wilhelm Meister, consciente de la escisión moderna entre burgués y ciudadano y de la consiguiente fragmentación y compulsión al lucro, se confesará, entregado aún al espejismo de un yo pleno que siente como ajeno el espacio político, que “el burgués no puede ser un hombre público”. Y el insaciable Fausto, en cuyo pecho latían, según confesión propia, dos almas, intentará aunar la empresa “faústica” de revivir el mundo helénico con la no menos faústica de construir un nuevo orden social y tecnológico, una sociedad humana reconciliada y no mediada por el principio del intercambio mercantil, sino por Eros.

Freud, el valor de la vida

18 May

 

Entrevista al Dr. Sigmund Freud por George Sylvester Viereck. Concedida al periodista en 1926 en la casa de Sigmund Freud en los Alpes suizos. Se la creía perdida pero luego se encontró que había sido publicada en el volumen de Psychoanalysis and the Fut, New York, 1957.

S. Freud: Setenta años me enseñaron a aceptar la vida con serena humildad.
Quien habla es el profesor Sigmund Freud, el gran explorador del alma. El escenario de nuestra conversación fue en su casa de verano en Semmering, una montaña de los Alpes austríacos. Yo había visto el país del psicoanálisis por última vez en su modesta casa de la capital austríaca. Los pocos años transcurridos entre mi última visita y la actual, multiplicaron las arrugas de su frente. Intensificaron la palidez de sabio. Su rostro estaba tenso, como si sintiese dolor. Su mente estaba alerta, su espíritu firme, su cortesía impecable como siempre, pero un ligero impedimento en su habla me perturbó. Parece que un tumor maligno en el maxilar superior tuvo que ser operado. Desde entonces Freud usa una prótesis, lo cual es una constante irritación para él.
S. Freud: Detesto mi maxilar mecánico, porque la lucha con este aparato me consume mucha energía preciosa. Pero prefiero esto a no tener ningún maxilar. Aún así prefiero la existencia a la extinción. Tal vez los dioses sean gentiles con nosotros, tornándonos la vida más desagradable a medida que envejecemos. Por fin, la muerte nos parece menos intolerable que los fardos que cargamos.
(Freud se rehúsa a admitir que el destino le reserva algo especial).
S. Freud: ¿Por qué (dice calmamente) debería yo esperar un tratamiento especial? La vejez, con sus arrugas, llega para todos. Yo no me revelo contra el orden universal. Finalmente, después de setenta años, tuve lo bastante para comer. Aprecié muchas cosas -en compañía de mi mujer, mis hijos- el calor del sol. Observé las plantas que crecen en primavera. De vez en cuando tuve una mano amiga para apretar. En otra ocasión encontré un ser humano que casi me comprendió. ¿Qué más puedo querer?
George Sylvester Viereck: El señor tiene una fama. Su obra prima influye en la literatura de cada país. Los hombres miran la vida y a sí mismos con otros ojos, por causa de este señor. Recientemente, en el septuagésimo aniversario, el mundo se unió para homenajearlo, con excepción de su propia universidad.
S. Freud: Si la Universidad de Viena me demostrase reconocimiento, me sentiría incómodo. No hay razón en aceptarme a mí o a mi obra porque tengo setenta años. Yo no atribuyo importancia insensata a los decimales. La fama llega cuando morimos y, francamente, lo que ven después no me interesa. No aspiro a la gloria póstuma. Mi virtud no es la modestia.
G. S. Viereck: ¿No significa nada el hecho de que su nombre va a perdurar?
S. Freud: Absolutamente nada, es lo mismo que perdure o que nada sea cierto. Estoy más bien preocupado por el destino de mis hijos. Espero que sus vidas no sean difíciles. No puedo ayudarlos mucho. La guerra prácticamente liquidó mis posesiones, lo que había adquirido durante mi vida. Pero me puedo dar por satisfecho. El trabajo es mi fortuna.
(Estabamos subiendo y descendiendo una pequeña elevación de tierra en el jardín de su casa. Freud acarició tiernamente un arbusto que florecía).
S. Freud: Estoy mucho más interesado en este capullo de lo que me pueda acontecer después de estar muerto.
G. S. Viereck: ¿Entonces, el señor es, al final, un profundo pesimista?
S. Freud: No, no lo soy. No permito que ninguna reflexión filosófica complique mi fluidez con las cosas simples de la vida.
G. S. Viereck: ¿Usted cree en la persistencia de la personalidad después de la muerte, de la forma que sea?
S. Freud: No pienso en eso. Todo lo que vive perece. ¿Por qué debería el hombre constituir una excepción?
G. S. Viereck: ¿Le gustaría retornar en alguna forma, ser rescatado del polvo? ¿Usted no tiene, en otras palabras, deseo de inmortalidad?
S. Freud: Sinceramente no. Si la gente reconoce los motivos egoístas detrás de la conducta humana, no tengo el más mínimo deseo de retornar a la vida; moviéndose en un círculo, sería siempre la misma. Más allá de eso, si el eterno retorno de las cosas, para usar la expresión de Nietzsche, nos dotase nuevamente de nuestra carnalidad y lo que involucra, ¿para qué serviría sin memoria?. No habría vínculo entre el pasado y el futuro. Por lo que me toca, estoy perfectamente satisfecho en saber que el eterno aborrecimiento de vivir finalmente pasará. Nuestra vida es necesariamente una serie de compromisos, una lucha interminable entre el ego y su ambiente. El deseo de prolongar la vida excesivamente me parece absurdo.
G. S. Viereck: Bernard Shaw sustenta que vivimos muy poco. Él encuentra que el hombre puede prolongar la vida si así lo desea, llevando su voluntad a actuar sobre las fuerzas de la evolución. Él cree que la humanidad puede recuperar la longevidad de los patriarcas.
S. Freud: Es posible que la muerte en sí no sea una necesidad biológica. Tal vez morimos porque deseamos morir. Así como el amor o el odio por una persona viven en nuestro pecho al mismo tiempo, así también toda la vida conjuga el deseo de la propia destrucción. Del mismo modo como un pequeño elástico tiende a asumir la forma original, así también toda materia viva, consciente o inconscientemente, busca readquirir la completa, la absoluta inercia de la existencia inorgánica. El impulso de vida o el impulso de muerte habitan lado a lado dentro nuestro. La muerte es la compañera del Amor. Ellos juntos rigen el mundo. Esto es lo que dice mi libro: “Más allá del principio del placer”. En el comienzo del psicoanálisis se suponía que el Amor tenía toda la importancia. Ahora sabemos que la Muerte es igualmente importante. Biológicamente, todo ser vivo, no importa cuán intensamente la vida arda dentro de él, ansía el Nirvana, la cesación de la “fiebre llamada vivir”. El deseo puede ser encubierto por digresiones, no obstante, el objetivo último de la vida es la propia extinción.
G. S. Viereck: Esto es la filosofía de la autodestrucción. Ella justifica el auto-exterminio. Llevaría lógicamente al suicidio universal imaginado por Eduard Von Hartmann.
S. Freud: La humanidad no escoge el suicidio porque la ley de su ser desaprueba la vía directa para su fin. La vida tiene que completar su ciclo de existencia. En todo ser normal, la pulsión de vida es fuerte, lo bastante para contrabalancear la pulsión de muerte, pero en el final, ésta resulta más fuerte. Podemos entretenernos con la fantasía de que la muerte nos llega por nuestra propia voluntad. Sería más posible que no pudiéramos vencer a la muerte porque en realidad ella es un aliado dentro de nosotros. En este sentido (añadió Freud con una sonrisa) puede ser justificado decir que toda muerte es un suicidio disfrazado.
(Estaba haciendo frío en el jardín. Continuamos la conversación en el gabinete. Vi una pila de manuscritos sobre la mesa, con la caligrafía clara de Freud).
G. S. Viereck: ¿En qué está trabajando el señor Freud?
S. Freud: Estoy escribiendo una defensa del análisis lego, del psicoanálisis practicado por los legos. Los doctores quieren establecer al análisis ilegal para los no-médicos. La historia, esa vieja plagiadora, se repite después de cada descubrimiento. Los doctores combaten cada nueva verdad en el comienzo. Después procuran monopolizarla.
G. S. Viereck: ¿Usted tuvo mucho apoyo de los legos?
S. Freud: Algunos de mis mejores discípulos son legos.
G. S. Viereck: ¿El Señor Freud está practicando mucho psicoanálisis?
S. Freud: Ciertamente. En este momento estoy trabajando en un caso muy difícil, intentando desatar conflictos psíquicos de un interesante paciente nuevo. Mi hija también es psicoanalista como usted puede ver …
(En ese momento apareció Miss Anna Freud, acompañada por su paciente, un muchacho de once años de facciones inconfundiblemente anglosajonas)
G. S. Viereck: ¿Usted ya se analizó a sí mismo?
S. Freud: Ciertamente. El psicoanalista debe constantemente analizarse a sí mismo. Analizándonos a nosotros mismos, estamos más capacitados para analizar a otros. El psicoanalista es como un chivo expiatorio de los hebreos, los otros descargan sus pecados sobre él. El debe practicar su arte a la perfección para liberarse de los fardos cargados sobre él.
G. S. Viereck: Mi impresión es de que el psicoanálisis despierta en todos los que lo practican el espíritu de la caridad cristiana. Nada existe en la vida humana que el psicoanálisis no nos pueda hacer comprender. “Tout comprendre c’est tout pardonner”.
S. Freud: Por el contrario (acusó Freud sus facciones asumiendo la severidad de un profeta hebreo), comprender todo no es perdonar todo. El análisis nos enseña apenas lo que podemos soportar, pero también lo que podemos evitar. El análisis nos dice lo que debe ser eliminado. La tolerancia con el mal no es de manera alguna corolario del conocimiento.
(Comprendí súbitamente por qué Freud había litigado con sus seguidores que lo habían abandonado, por qué él no perdona disentir del recto camino de la ortodoxia psicoanalítica. Su sentido de lo que es recto es herencia de sus ancestros. Una herencia de la que él se enorgullece como se enorgullece de su raza).
S. Freud: Mi lengua es el alemán. Mi cultura, mi realización, es alemana. Yo me considero un intelectual alemán, hasta que percibí el crecimiento del preconcepto antisemita en Alemania y en Austria. Desde entonces prefiero considerarme judío.
(Quedé algo desconcertado con esta observación. Me parecía que el espíritu de Freud debería vivir en las alturas más allá de cualquier preconcepto de razas, que él debería ser inmune a cualquier rencor personal. Pero debido precisamente a su indignación, a su honesta ira, se volvía más atrayente como ser humano. ¡Aquiles sería intolerable si no fuese por su talón!)
G. S. Viereck: ¡Me pone contento, Herr Profesor, de que también el señor tenga sus complejos, de que también el señor Freud demuestre que es un mortal!.
S. Freud: Nuestros complejos son la fuente de nuestra debilidad; pero con frecuencia, son también la fuente de nuestra fuerza.
G. S. Viereck: Imagino, observo, ¡cuáles serían mis complejos!
S. Freud: Un análisis serio dura más o menos un año. Puede durar igualmente dos o tres años. Usted está dedicando muchos años de su vida a la “caza de los leones”. Usted procuró siempre a las personas destacadas de su generación: Roosevelt, El Emperador, Hindenburgh, Briand, Foch, Joffre, Georg Bernard Shaw….
G. S. Viereck: Es parte de mi trabajo.
S. Freud: Pero también es su preferencia. El gran hombre es un símbolo. Su búsqueda es la búsqueda de su corazón. Usted también está procurando al gran hombre para tomar el lugar de su padre. Es parte del complejo del padre.
(Negué vehementemente la afirmación de Freud. Mientras tanto, reflexionando sobre eso, me parece que puede haber una verdad, no sospechada por mí, en su sugestión casual. Puede ser lo mismo que el impulso que me llevó a él).
G. S. Viereck: Me gustaría, observé después de un momento, poder quedarme aquí lo bastante para vislumbrar mi corazón a través de sus ojos. ¡Tal vez, como la Medusa , yo muriese de pavor al ver mi propia imagen! Aún cuando no confío en estar muy informado sobre psicoanálisis, frecuentemente anticiparía o tentaría anticipar sus intenciones.
S. Freud: La inteligencia en un paciente no es un impedimento. Por el contrario, muchas veces facilita el trabajo.
(En este punto el maestro del psicoanálisis difiere bastante de sus seguidores, que no gustan mucho de la seguridad del paciente que tienen bajo su supervisión).
G. S. Viereck: A veces imagino si no seríamos más felices si supiésemos menos de los procesos que dan forma a nuestros pensamientos y emociones. El psicoanálisis le roba a la vida su último encanto, al relacionar cada sentimiento a su original grupo de complejos. No nos volvemos más alegres descubriendo que todos abrigamos al criminal o al animal.
S. Freud: ¿Qué objeción puede haber contra los animales? Yo prefiero la compañía de los animales a la compañía humana.
G. S. Viereck: ¿Por qué?
S. Freud: Porque son más simples. No sufren de una personalidad dividida, de la desintegración del ego, que resulta de la tentativa del hombre de adaptarse a los patrones de civilización demasiado elevados para su mecanismo intelectual y psíquico. El salvaje, como el animal es cruel, pero no tiene la maldad del hombre civilizado. La maldad es la venganza del hombre contra la sociedad, por las restricciones que ella impone. Las más desagradables características del hombre son generadas por ese ajuste precario a una civilización complicada. Es el resultado del conflicto entre nuestros instintos y nuestra cultura. Mucho más agradables son las emociones simples y directas de un perro, al mover su cola, o al ladrar expresando su displacer. Las emociones del perro (añadió Freud pensativamente), nos recuerdan a los héroes de la antigüedad. Tal vez sea esa la razón por la que inconscientemente damos a nuestros perros nombres de héroes como Aquiles o Héctor.
G. S. Viereck: Mi cachorro es un doberman Pinscher llamado Ájax.
S. Freud: (sonriendo) Me contenta saber que no pueda leer. ¡Él sería ciertamente, el miembro menos querido de la casa, si pudiese ladrar sus opiniones sobre los traumas psíquicos y el complejo de Edipo!
G. S. Viereck: Aún usted, profesor, sueña la existencia compleja por demás. En tanto me parece que el señor sea en parte responsable por las complejidades de la civilización moderna. Antes que usted inventase el psicoanálisis no sabíamos que nuestra personalidad es dominada por una hueste beligerante de complejos cuestionables. El psicoanálisis vuelve a la vida como un rompecabezas complicado.
S. Freud: De ninguna manera. El psicoanálisis vuelve a la vida más simple. Adquirimos una nueva síntesis después del análisis. El psicoanálisis reordena el enmarañado de impulsos dispersos, procura enrollarlos en torno a su carretel. O, modificando la metáfora, el psicoanálisis suministra el hilo que conduce a la persona fuera del laberinto de su propio inconsciente.
G. S. Viereck: Al menos en la superficie, pues la vida humana nunca fue más compleja. Cada día una nueva idea propuesta por usted o por sus discípulos, vuelven un problema de la conducta humana más intrigante y más contradictorio.
S. Freud: El psicoanálisis, por lo menos, jamás cierra la puerta a una nueva verdad.
G. S. Viereck: Algunos de sus discípulos, más ortodoxos que usted, se apegan a cada pronunciamiento que sale de su boca.
S. Freud: La vida cambia. El psicoanálisis también cambia. Estamos apenas en el comienzo de una nueva ciencia.
G. S. Viereck: La estructura científica que usted levanta me parece ser mucho más elaborada. Sus fundamentos -la teoría del “desplazamiento”, de la “sexualidad infantil”, de los “simbolismos de los sueños”, etc.- parecen permanentes.
S. Freud: Yo repito, pues, que estamos apenas en el inicio. Yo apenas soy un iniciador. Conseguí desenterrar monumentos enterrados en los substratos de la mente. Pero allí donde yo descubrí algunos templos, otros podrán descubrir continentes.
G. S. Viereck: ¿Usted siempre pone el énfasis sobre todo en el sexo?
S. Freud: Respondo con las palabras de su propio poeta, Walt Whitman: Yet all were lacking, if sex were lacking (Más todo faltaría si faltase el sexo). Mientras tanto, ya le expliqué que ahora pongo el énfasis casi igual en aquello que está “más allá” del placer, la muerte, la negociación de la vida. ¡Este deseo explica por qué algunos hombres aman al dolor como un paso para el aniquilamiento! Explica por qué los poetas agradecen a:
Whatever gods may be That no man lives for ever; That dead men rise up never; That even the weariest river Winds somewhere safe to sea.

Cualesquiera dioses que existan Que la vida ninguna viva para siempre; Que los muertos jamás se levanten; Y también el río más cansado Desagüe tranquilo en el mar
G. S. Viereck: Shaw, como usted, no desea vivir para siempre, pero a diferencia de usted, él considera al sexo carente de interés.
S. Freud: (Sonriendo) Shaw no comprende el sexo. Él no tiene ni la más remota concepción del amor. No hay un verdadero caso amoroso en ninguna de sus piezas. Él hace humoradas del amor de Julio César -tal vez la mayor pasión de la historia. Deliberadamente, tal vez maliciosamente, él despoja a Cleopatra de toda grandeza, relegándola a una simple e insignificante muchacha. La razón para la extraña actitud de Shaw frente al amor, por su negación del móvil de todas las cosas humanas que emanan de sus piezas, el clamor universal, a pesar de su enorme alcance intelectual, es inherente a su psicología. En uno de sus prefacios, él mismo enfatiza el rasgo ascético de su temperamento. Yo puedo estar errado en muchas cosas, pero estoy seguro de que no erré al enfatizar la importancia del instinto sexual. Por ser tan fuerte, choca siempre con las convenciones y salvaguardas de la civilización. La humanidad, en una especie de autodefensa procura su propia importancia. Si usted raspa a un ruso, dice el proverbio, aparece el tártaro sobre la piel. Analice cualquier emoción humana, no importa cuán distante esté de la esfera de la sexualidad, y usted encontrará ese impulso primordial al cual la propia vida debe su perpetuidad.
G. S. Viereck: Usted, sin duda, fue bien seguido al transmitir ese punto de vista a los escritores modernos. El psicoanálisis dio nuevas intensidades a la literatura.
S. Freud: También recibí mucho de la literatura y la filosofía. Nietzche fue uno de los primeros psicoanalistas. Es sorprendente ver hasta qué punto su intuición preanuncia las novedades descubiertas. Ninguno se percató más profundamente de los motivos duales de la conducta humana, y de la insistencia del principio del placer en predominar indefinidamente que él. En Zaratustra dice: “El dolor grita: ¡Va! Pero el placer quiere eternidad Pura, profundamente eternidad”. El psicoanálisis puede ser menos discutido en Austria y en Alemania que en los Estados Unidos, su influencia en la literatura es inmensa por lo tanto. Thomas Mann y Hugo Von Hofmannsthak mucho nos deben a nosotros. Schnitzler recorre un sendero que es, en gran medida, paralela a mi propio desarrollo. El expresa poéticamente lo que yo intento comunicar científicamente. Pero el Dr. Schnitzle no es solo un poeta, es también un científico.
G. S. Viereck: Usted no sólo es un científico, también es un poeta. La literatura americana está impregnada de psicoanálisis. Hupert Hughes, Harvrey O’Higgins y otros, son sus intérpretes. Es casi imposible abrir una nueva novela sin encontrar alguna referencia al psicoanálisis. Entre los dramaturgos Eugene O’Neill y Sydney Howard tienen una gran deuda con usted. “The Silver Cord” por ejemplo, es simplemente una dramatización del complejo de Edipo.
S. Freud: Yo sé y entiendo el cumplido que hay en esa afirmación. Pero, tengo cierta desconfianza de mi popularidad en los Estados Unidos. El interés americano por el psicoanálisis no se profundiza. La popularización lo lleva a la aceptación sin que se lo estudie seriamente. Las personas apenas repiten las frases que aprenden en el teatro o en las revistas. Creen comprender algo del psicoanálisis porque juegan con su argot. Yo prefiero la ocupación intensa con el psicoanálisis, tal como ocurre en los centros europeos, aunque Estados Unidos fue el primer país en reconocerme oficialmente. La Clark University me concedió un diploma honorario cuando yo siempre fui ignorado en Europa. Mientras tanto, Estados Unidos hace pocas contribuciones originales al psicoanálisis. Los americanos son jugadores inteligentes, raramente pensadores creativos. Los médicos en los Estados Unidos, y ocasionalmente también en Europa, tratan de monopolizar para sí al psicoanálisis. Pero sería un peligro para el psicoanálisis dejarlo exclusivamente en manos de los médicos, pues una formación estrictamente médica es con frecuencia, un impedimento para el psicoanálisis. Es siempre un impedimento cuando ciertas concepciones científicas tradicionales están arraigadas en el cerebro.
¡Freud tiene que decir la verdad a cualquier precio!. El no puede obligarse a sí mismo a agradar a Estados Unidos donde están la mayoría de sus seguidores. A pesar de su rudeza, Freud es la urbanidad en persona. Él oye pacientemente cada intervención, procurando nunca intimidar al entrevistador. ¡Raro es el visitante que se aleja de su presencia sin un presente, alguna señal de hospitalidad!
Había oscurecido. Era tiempo de tomar el tren de vuelta a la ciudad que una vez cobijara el esplendor imperial de los Habsburgos. Acompañado de su esposa y de su hija, Freud desciende los escalones que lo alejan de su refugio en la montaña a la calle para verme partir. Él me pareció cansado y triste al darme el adiós.
“No me haga parecer un pesimista”, dice Freud después de un apretón de manos. Yo no tengo desprecio por el mundo.
Expresar desdén por el mundo es apenas otra forma de cortejarlo, de ganar audiencia y aplauso.
¡No, yo no soy un pesimista, en tanto tenga a mis hijos, mi mujer y mis flores!
No soy infeliz, al menos no más infeliz que otros.
El silbato de mi tren sonó en la noche. El automóvil me conducía rápidamente para la estación. Apenas logro ver ligeramente curvado y la cabeza grisácea de Sigmund Freud que desaparecen en la distancia.

Badiou, amor

3 May


Alain Badiou es un pensador que podría llamarse polifónico: ha abordado la filosofía y la política, la historia, el marxismo y la vida contemporánea, pero siempre parece haberlo hecho con la mirada puesta en el presente: buscando los modos en que el pasado puede ayudarnos a construir un futuro mejor. Una semana antes de su llegada a Buenos Aires, Radar lo entrevistó en París para que desplegara ese mapa de su pensamiento por el que orbitan las revoluciones árabes y el desastre ecológico, el duelo por las revoluciones del siglo XX y la salud del capitalismo, el mercado de las opiniones contra la comunidad de las ideas y, fundamentalmente, el amor como centro de gravedad ineludible a partir del cual comenzar la construcción de una nueva forma de futuro.
Pensar el mundo a la velocidad que va; las revoluciones árabes; el colapso ecológico; el movimiento de los indignados; la crisis sistémica del capitalismo. Pensar también las matemáticas, la poesía; y pensar también lo que no tiene tiempo y nos compromete más que cualquier otra cosa: el amor. Esta es la dimensión polifónica del filósofo francés Alain Badiou. Objeto de adoración o de un sólido cuestionamiento, el pensador francés ha tejido una obra sin concesiones que abarca la filosofía analítica, la matemática, el teatro, la política, la literatura y hasta el amor como temas de una reflexión conectada a la raíz de las transformaciones y trastornos humanos. Su obra contiene una de las críticas más densas y lúcidas contra lo que Badiou llamó “el materialismo democrático”, ese orden mundial donde cada cosa tiene un precio, un interés material final. En pleno siglo XXI, y con los referentes históricos que se conocen, Alain Badiou alega todavía a favor de lo que él define como “la idea comunista”. El pensador francés rescata de esa ideología la “idea de la emancipación de toda la humanidad, la idea de la igualdad entre los componentes de la humanidad, el fin del racismo y de las fronteras”. En esa misma línea, Badiou reintroduce el pensamiento de Marx. Puesto en un cajón con las piedras del Muro de Berlín, Marx regresa hasta nosotros. Las revoluciones árabes lo reactualizaron en el sentido más estricto: el movimiento de las masas hacia su emancipación.
Invitado a Buenos Aires a partir del 7 de mayo por la Universidad Nacional de San Martín, Alain Badiou recibió a Página/12 en su casa de París. En este diálogo, el autor de Elogio del amor expone su análisis sobre los cambios históricos que se desprenden de las revoluciones árabes al tiempo que, en contra de la opinión optimista dominante, destaca que el sistema liberal está lejos de haber abdicado.
La lucha o la oposición contra las modalidades del sistema actual se ha multiplicado y solidificado. Revoluciones árabes, movimiento de los indignados, movilización creciente de los grupos que están contra la globalización, en todo el planeta surgen grupos de protesta. Analizando lo ocurrido, ¿qué les diría usted hoy a todos esos rebeldes del mundo para que su acción conduzca a una auténtica construcción?
–La consigna de antiglobalización parece sugerir que, a través de varias medidas, se puede rehumanizar la situación, incluida la rehumanización del capitalismo. Yo les diría que, para mí, más importante que eso es la globalización de la voluntad popular. Globalización quiere decir vigor internacional. Pero esa globalización internacional necesita una idea positiva para unirla y no sólo la idea crítica o la puesta en común de desacuerdos y protestas. Se trata de un punto muy importante. Pasar de la revuelta a la idea es pasar de la negación a la afirmación. Sólo en lo afirmativo podemos unirnos de forma duradera.
Varios filósofos apuntan el hecho de que los valores capitalistas destruyeron la dimensión humana. Usted cree, al contrario, que todavía persiste una potencia altruista en el ser humano. Usted, por ejemplo, ve en las revoluciones árabes la restauración de la generosidad, de la fuerza colectiva, de la capacidad del ser humano en activarse para despojarse de los totalitarismos.
–Nunca creí que esas manifestaciones en el mundo árabe iban a inventar un nuevo mundo de un día para otro, ni pensé que esas revueltas proponían soluciones nuevas a los problemas planetarios. Pero lo que me asombró fue la reaparición de la generosidad del movimiento de masa, es decir, la posibilidad de actuar, de salir, de protestar, de pronunciarse independientemente del límite de los intereses inmediatos y hacerlo junto a personas de las que ya sabemos que no comparten nuestros intereses. Ahí encontramos la generosidad de la acción, la generosidad del movimiento de masa, tenemos la prueba de que ese movimiento es aún capaz de reaparecer y reconstituirse. Con todos sus límites, también tenemos un ejemplo semejante con el movimiento de los indignados. Lo que resulta evidente en todo esto es que están ahí en nombre de una serie de principios, de ideas, de representaciones. Desde luego, el proceso será largo. A mí me parece más interesante el movimiento de la primavera árabe que el de los indignados, porque ese movimiento tiene objetivos precisos, o sea, la desaparición de un régimen autocrático y el tema fundamental que es el horror ante la corrupción. La lucha contra la corrupción es un problema capital del mundo contemporáneo. En los indignados hemos visto la nostalgia del viejo Estado providencia. Pero vuelvo a reiterar que lo interesante en todo esto es la capacidad de hacer algo en nombre de una idea, incluso si esa idea tiene acentos nostálgicos. Lo que a mí me interesa es saber si aún tenemos la capacidad histórica de actuar en el régimen de la idea y no simplemente según el régimen de la concurrencia o de la conservación. Eso es para mí fundamental. La reaparición de una subjetividad disidente, sean cuales fueren sus formas y sus referencias, me parece muy importante.
“La idea” es el eje rector de su filosofía. Desde una lectura más contemporánea, se tomó como un hecho ineluctable que la idea es un producto y no la plena relación humana. Sin embargo, en medio del híper liberalismo, del consumo, de la etiqueta de un precio puesto sobre cada cosa, incluido los sentimientos, de pronto surge el antídoto de la idea contra la materialidad del mercado.
–Algunos dirán que hay valores trascendentes, religiosos, y que es preciso someter al animal. Otros, al contrario, dirán: liberémonos de esos valores trascendentes, Dios ha muerto, vivan los apetitos salvajes. Pero entre ambas hay una solución intermediaria, dialéctica, que consiste en decir que, en la vida, a través de encuentros y metamorfosis, puede haber un trayecto que nos ligue a la universalidad. Eso es lo que yo llamo “una vida verdadera”, es decir, una vida que encontró al menos algunas verdades. Llamo idea a ese intermedio entre las verdades universales, digamos eternas para provocar un poco a los contemporáneos, y el individuo. ¿Qué es entonces una vida bajo el signo de la idea en un mundo como éste? Hace falta una distancia con la circulación general. Pero esa distancia no puede ser creada sólo con la voluntad, hace falta que algo nos ocurra, un acontecimiento que nos lleve a tomar posición frente a lo que pasó. Puede ser un amor, un levantamiento político, una decepción, en fin, muchas cosas. Allí se pone en juego la voluntad para crear un mundo nuevo que no estará a la orden del mundo tal como es, con su ley de circulación mercantil, sino por un elemento nuevo de mi experiencia. El mundo moderno se caracteriza por la soberanía de las opiniones. Y la opinión es algo contrario a la idea. La opinión no pretende ser universal. Es mi opinión y vale tanto como la de cualquier otro. La opinión se relaciona con la distribución de objetos y la satisfacción personal. Hay un mercado de las opiniones como hay un mercado de las acciones financieras. Hay momentos en que una opinión vale más que otra, después esa opinión quiebra como un país. Estamos en el régimen general del comercio de la comunicación en el cual la idea no existe. Incluso se sospecha de la idea y se dirá que es opresiva, totalitaria, que se trata de una alienación. ¿Y por qué ocurre esto? Pues simplemente porque la idea es gratis. A diferencia de la opinión, la idea no entra en ningún mercado. Si defendemos nuestra convicción, lo hacemos con la idea de que es universal. Esa idea es entonces una propuesta compartida, no se la puede poner en venta en el mercado. Pero, como con todo lo que es gratis, la idea está bajo sospecha. Se pregunta: ¿cuál es el valor de lo que es gratis? Justamente, el valor de lo gratis es que no tiene valor en el sentido de los intercambios. Su valor es intrínseco. Y como no se puede distinguir la idea del precio del objeto, la única existencia de la idea está en una suerte de fidelidad existencial y vital a la idea. La mejor metáfora la encontramos en el amor. Si queremos profundamente a alguien, ese amor no tiene precio. Hay que aceptar el sufrimiento, las dificultades, el hecho de que siempre hay una tensión entre lo que deseamos inmediatamente y la respuesta del otro. Es preciso atravesar todo esto. Cuando estamos enamorados se trata de una idea, y eso es lo que garantiza la continuidad de ese amor. Para oponerse al mundo contemporáneo se puede actuar en política, pero no es todo: estar cautivado completamente por una obra de arte o estar profundamente enamorados es como una rebelión secreta y personal contra el mundo contemporáneo.
Es casi una broma adelantar que el sistema liberal está en crisis. Para usted, ¿en qué fase se encuentra el capitalismo? No está derrotado, desde luego, pero la crisis lo golpeó.
–El capitalismo es un sistema de robo planetario exacerbado. Se puede decir que el capitalismo es un orden democrático y pacífico, pero es un régimen de depredadores, es un régimen de bandidismo universal. Lo llamo bandidismo de manera objetiva: llamo bandido a cualquiera que considere que la única ley de su actividad es el provecho. Pero un sistema como éste que, por un lado, tiene la capacidad de extenderse y, por el otro, de desplazar su centro de gravedad, es un sistema que está lejos de encontrarse moribundo. No hay que creer que, porque estamos en una crisis sistémica, nos encontramos al borde del hundimiento del capitalismo mundializado. Si creemos eso sería ver las cosas a través de la pequeña ventana de Europa. Creo que hay dos fenómenos que están entrelazados. El primero es el hundimiento de la segunda etapa de la experiencia comunista, el hundimiento de los Estados socialistas. Este hundimiento abrió una enorme brecha para el otro término de la contradicción planetaria que es el capitalismo mundializado. Pero también le abrió nuevos espacios de tensiones materiales. El desarrollo capitalista de países de la talla de China, de la India, así como la recapitalización de la ex Unión Soviética, tiene el mismo papel que el colonialismo en el siglo XIX. Abrió espacios gigantes de despliegue, de clientela y de nuevos mercados. Estamos ahora ante ese fenómeno: la mundialización del capitalismo que se hizo potente y se multiplicó por la extenuación de su adversario histórico del precedente período. Este fenómeno lleva a que, por primera vez en la historia de la humanidad, se pueda hablar realmente de un mercado mundial. Ese es un primer fenómeno. El segundo es el desplazamiento del centro de gravedad. Estoy convencido de que las antiguas figuras imperiales, la vieja Europa por ejemplo, la cual pese a su arrogancia tiene una cantidad considerable de crímenes para hacerse perdonar, y los Estados Unidos, pese al hecho de que aún ocupan un lugar muy importante, son en realidad entidades capitalistas progresivamente decadentes y hasta un poco crepusculares. En Asia, en América latina, con la dinámica brasileña, e incluso en algunas regiones de Medio Oriente, vemos aparecer nuevas potencias. Son nuevos centros de gravedad. El sistema de la expansión capitalista llegó a una escala mundial al mismo tiempo que el sistema de las contradicciones internas del capitalismo modifica su geopolítica. Las crisis sistémicas del capitalismo –hoy estamos en una grave crisis sistémica– no tienen el mismo impacto según la región. Tenemos así un sistema expansivo con dificultades internas.
Pero esos nuevos polos se desarrollan según el mismo modelo.

–Sí, y no creo que esos nuevos polos introduzcan una diferenciación cualitativa. Es un desplazamiento interno al sistema que le da margen de maniobra.
Ahora llegamos a Marx, mejor dicho a los dos Marx: el Marx marxista y el Marx de antes del marxismo. Usted reivindica plenamente la figura y la obra de Karl Marx. ¿Cuál de los dos prefiere usted: el Marx marxista o el que precede al marxismo?
–Marx y marxismo tienen significados muy distintos. Marx puede significar el intento de un análisis científico de la historia humana con los conceptos fundamentales de clase y de lucha de clases, y también la idea de que la base de las diferentes formas que adquirió en el curso de la historia la organización de la humanidad es la organización de la economía. En esta parte de la obra de Marx hay cosas muy interesantes como, por ejemplo, la crítica de la economía política. Pero también hay otro Marx que es un Marx filósofo, es un Marx que viene después de Engels y que intenta mostrar que la ley de las cosas hay que buscarla en las contradicciones principales que pueden percibirse dentro de las cosas. Es el pensamiento dialéctico, el materialismo dialéctico. En lo concreto, hay una base material de todo pensamiento y éste se de-sarrolla a través de sistemas de contradicción, de negación. Este es el segundo Marx. Pero también hay un tercer Marx, que es el Marx militante político. Es un Marx que, en nombre de la idea comunista, indica lo que hay que hacer: es el Marx fundador de la primera Internacional, es el Marx que escribe textos admirables sobre la Comuna de París o sobre la lucha de clases en Francia. Hay por lo menos tres Marx y el Marx que a mí más me interesa, incluso reconociendo el mérito inmenso de todos los Marx, es el Marx que intenta ligar la idea comunista en su pureza ideológica y filosófica a las circunstancias concretas. Es el Marx que se pregunta qué camino puede encontrarse para organizar a la gente políticamente a fin de que se oriente hacia la idea comunista. Hay ideas fundamentales que fueron experimentadas y que aún permanecen, y en cuyo centro encontramos la convicción según la cual nada ocurrirá mientras una fracción significativa de los intelectuales no acepte estar orgánicamente ligada a las grandes masas populares. Ese punto está totalmente ausente hoy en varias regiones del mundo. En Mayo del ’68 y en los años ’70, este punto fue abandonado. Hoy pagamos el precio de ese abandono que significó la victoria completa y provisoria del capitalismo más brutal. La vida concreta de Marx y de Engels consistió en participar en las manifestaciones en Alemania e intentar crear una Internacional. ¿Y qué era la Internacional? Pues la alianza de los intelectuales con los obreros. Por ahí se empieza siempre. Yo llamo entonces a que comencemos de nuevo: por un lado con la idea comunista y, por el otro, con un proceso de organización bajo esta idea que, evidentemente, tomará en cuenta el conjunto del balance histórico pero que, en cierto sentido, tendrá que empezar de nuevo.
Si tomamos en cuenta las revoluciones árabes, las crisis del sistema financiero internacional, el colapso ecológico y el poderío de las oligarquías, ha habido muchos trastornos en el último cuarto de siglo. Bajo el flujo de esta avalancha, muchas cosas cambiaron en el mundo. Pero, ¿cuál fue, según usted, la transformación íntima del ser humano en este período? ¿Cuál ha sido la dosis de inocencia que perdimos?
–Lo que cambió más profundamente es la división subjetiva. Las elecciones fundamentales a las que estuvieron confrontados los individuos durante el primer período estaban aún dominadas por la idea de la alternativa entre orientación revolucionaria y democracia y economía de mercado. Dicho de otra forma, estábamos en la constitución del debate entre totalitarismo y democracia. Ello quiere decir que todo el mundo estaba bajo el influjo del balance de la experiencia histórica del siglo XX. A escala mundial, esta discusión, que adquirió formas distintas según los lugares, se focalizó en cuál podría ser el balance de este siglo XX. ¿Acaso hay que condenar definitivamente las experiencias revolucionarias? ¿O acaso hay que abandonarlas porque fueron despóticas, violentas? En este sentido, la pregunta era: ¿debemos o no unirnos a la corriente democrática y entrar en la aceptación del capitalismo como un mal menor? La eficacia del sistema no consistió en decir que el capitalismo era magnífico sino que era el mal menor. En realidad, aparte de un puñado de personas, nadie piensa que el capitalismo es magnífico. Hace 20 años estábamos en ese contexto, o sea, la reactivación de una filosofía inspirada por la moral de Kant. O sea, no había que tener grandes ideas de transformación política voluntaristas porque ello nos conduce al terror y al crimen: lo que había que hacer era velar por una democracia pacificada dentro de la cual los derechos humanos estarían protegidos. Hoy, esta discusión está terminada, y está terminada porque todo el mundo ve que el precio pagado por esa democracia pacificada es muy elevado. Todo el mundo toma conciencia de que se trata de un mundo violento, pero con otras violencias, que la guerra sigue rondando todo el tiempo, que las catástrofes ecológicas y económicas están a la orden del día y que, encima, nadie sabe a dónde vamos. ¿Podemos acaso imaginar que esta ferocidad de la concurrencia y esta constante sumisión a la economía de mercado duren aún durante varios siglos? Todo el mundo siente que no, que se trata de un sistema patológico. Se ha revelado que este sistema, al que nos presentaron como un sistema moderado, sin dudas en nada formidable pero mejor que todo lo demás, es un sistema patológico y extremadamente peligroso. Esa es la novedad. No podemos tener más confianza en el futuro de esta visión de las cosas. Estamos en una fase de intervalo, incierta. Se introdujo la hipótesis de una suerte de humanismo renovado al que podríamos llamar un humanismo de mercado, el mercado pero humano. Creo que esa figura, que sigue vigente gracias a los políticos y a los medios, ha muerto. Es como la Unión Soviética: estaba muerta antes de morir. Creo que, en condiciones diferentes y en un universo de guerra, de catástrofes de competencia y de crisis, esta idea del capitalismo con rostro humano y de la democracia moderada ya ha muerto. Ahora será necesario no ya arbitrar entre dos visiones constituidas sino inventar una.
¿De esa ambivalencia proviene tal vez la sensación de que las jóvenes generaciones están como perdidas, sin confianza en nada?
–Eso es lo que siento en la juventud de hoy. Siento que la juventud está completamente inmersa en el mundo tal como es, no tiene idea de otra alternativa, pero al mismo tiempo está perdiendo confianza en este mundo, está viendo que, en realidad, este mundo no tiene porvenir, carece de toda significación para el porvenir. Creo que estamos en un período donde las propuestas de ideas nuevas están al orden del día, incluso si una buena parte de la opinión no lo sabe. Y no lo sabe porque aún no llegamos al final de este agotamiento interno de la promesa democrática. Es lo que yo llamo el período intervalo: sabemos que las viejas elecciones están perimidas, pero no sabemos aún muy bien cuáles son las nuevas elecciones.
Aunque a los lectores les resulte sorprendente en un autor resueltamente político como usted, uno de sus libros más universalmente conocidos es sobre el amor. Se trata de una meditación de una conmovedora sabiduría. Para un filósofo comprometido con la acción política y cuyo pensamiento integra las matemáticas, la aparición del tema del amor es poco común.
–El amor es un tema esencial, una experiencia total. El amor está bajo la amenaza de la sociedad contemporánea. En el amor lo fundamental está en que nos acercamos al otro con la condición de aceptarlo en mi existencia de forma completa, entera. Eso es lo que diferencia al amor del interés sexual. El interés sexual se fija sobre lo que los psicoanalistas llamaron “los objetos parciales”, es decir, yo extraigo del otro emblemas fetiche que me interesan y suscitan mi excitación deseante. No niego la sexualidad, al contrario. La sexualidad es un componente del amor. Pero el amor no es eso. El amor es cuando estoy en estado de amar, de estar satisfecho y de sufrir y de esperar a propósito de todo lo que viene del otro: la manera en cómo viaja, su ausencia, su llegada, su presencia, el calor de su cuerpo, mis conversaciones con él, sus gustos compartidos. Poco a poco, la totalidad de lo que el otro es se vuelve un componente de mi propia existencia. Esto es mucho más radical que la vaga idea de preocuparme por el otro. Es el otro con la totalidad infinita que representa, y con quien me relaciono en un movimiento subjetivo extraordinariamente profundo.
¿En qué está el amor amenazado por los valores contemporáneos?
–Porque el amor es gratuito y, desde el punto de vista del materialismo democrático, injustificado. ¿Por qué habría de exponerme al sufrimiento de la aceptación de la totalidad del otro? Lo mejor sería extraer de él lo que mejor corresponde a mis intereses inmediatos y mis gustos y desechar el resto. El amor está amenazado porque se lo distribuye en rodajas. Observemos cómo se organizan las relaciones en esos portales de Internet, allí donde la gente entra en contacto: el otro ya está pre-cortado en rodajas, un poco como la vaca en las carnicerías. Sus gustos, sus intereses, el color de sus ojos, si tiene los cabellos largos o cortos, es grande o pequeño, es amarillo o negro. Vamos a tener unos 40 criterios y al final de ellos vamos a decirnos: esto es lo que compro. Eso es todo lo contrario al amor. El amor es justamente cuando, en cierto sentido, no tengo ni la menor idea de lo que estoy comprando.
Y frente a esa modalidad competitiva de las relaciones, usted proclama que el amor debe ser reinventado para defendernos, que el amor debe reafirmar su valor de ruptura y de locura.
–El amor debe reafirmar el hecho de que está en ruptura con el conjunto de las leyes ordinarias del mundo contemporáneo. El amor debe ser reinventado como valor universal, como relación a la alteridad, a aquello que no soy yo. El amor implica una generosidad que es obligatoria. Si yo no acepto la generosidad, tampoco acepto el amor. Hay una generosidad amorosa que es inevitable, estoy obligado a ir hacia el otro para que la aceptación del otro en su totalidad pueda funcionar.
La política no está muy alejada de todo esto. Para usted, en la acción política hay una dimensión del amor.
–Sí, incluso puede resultar peligroso. Si buscamos una analogía política del amor diría que, al igual que en el amor donde la relación con una persona tiene que constituir su totalidad existencial como componente de mi propia existencia, en la política auténtica es preciso que haya una representación entera de la humanidad: en la política verdadera, que también es un componente de la verdadera vida, hay necesariamente esa preocupación, esa convicción según la cual estoy ahí en tanto que representante y agente de toda la humanidad. Igual que en el amor, donde mi preocupación, mi propuesta, mi actividad, están ligadas a la existencia del otro en su totalidad. Creo que el proyecto de pareja puede ser un arma contra los valores corrientes si no se disuelve, si no se metamorfosea en un proyecto que terminaría siendo en el fondo la acumulación de los intereses de unos y otros. No hay que perder el rumbo de nuestra experiencia. No hay que ceder. El mundo se recrea a partir de la experiencia amorosa. De esa forma salvaremos la idea y sabremos qué es exactamente la felicidad. No soy un asceta. No estoy por el sacrificio. La construcción amorosa es la aceptación conjunta de un sistema de riesgos y de invenciones.
Usted también introduce una idea peculiar y maravillosa: debemos hacer todo para preservar lo excepcional que nos ocurre.
–Ahí está el sentido completo de la vida verdadera. Una vida verdadera se plasma cuando aceptamos los regalos peligrosos que la vida nos hace. La existencia nos hace regalos pero, la mayor parte de las veces, estamos más espantados que felices por esos regalos. Creo que aceptar eso que nos ocurre y que parece raro, extraño, imprevisible, excepcional, que sea el encuentro con una mujer, o sea Mayo del ’68, aceptar eso y las consecuencias de ello, eso es la vida. Eso es la verdadera vida.