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Grupo de lectura 2017

23 Mar

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Antígona y Hegel

11 May

 

Antígona y Hegel

 

 

2. Ubicación de los textos

 

 

Hegel habla de Antígona en la Fenomenología de manera expresa sólo en dos ocasiones muy significativas. La primera es al terminar sus análisis sobre la individualidad, cuando se apresta a iniciar el examen del Espíritu (311/254[1]). Para comprender mejor esta ubicación, recordemos lo que nos dice Hyppolite:

 

La Fenomenología se propone una doble tarea: por una parte, conducir a la conciencia ingenua al saber filosófico, y, por otra, hacer salir a la conciencia singular de su pretendido aislamiento, de su ser-para-sí exclusivo, para elevarla al Espíritu .

 

 

Para cumplir esta segunda tarea el texto despliega dos grandes escenarios, uno que corresponde a las experiencias de la conciencia individual y otro que corresponde a las experiencias de la conciencia colectiva, con el propósito de mostrar cómo la primera conciencia hunde sus raíces en la segunda. Se podría resumir la tesis fundamental de la Fenomenología diciendo que la verdad no es la adecuación de un sujeto a un objeto, o de éste a aquél, sino la tarea que consiste en convertir un mundo dado en una producción de la razón, en una creación del espíritu. Ahora bien, la primera referencia explícita a la tragedia de Sófocles la encontramos justo en el momento en que Hegel concluye la presentación del primer escenario y se dispone a dar el paso al segundo. Esto quiere decir que la tensión entre lo individual y lo colectivo se halla en la raíz misma de la toma de conciencia de la existencia de lo colectivo como fundamento de lo individual, de modo que constituye su impulso básico que se irá transformando a medida que la sociedad vaya adquiriendo formas más complejas de organización. No se trata, por lo tanto, de un conflicto particular o circunstancial, sino radical y fundacional.

 

Para ubicar el segundo texto conviene tener en cuenta que el segundo escenario, el de la conciencia colectiva, comienza con un examen de la llamada ‘Eticidad’ o ‘Espíritu verdadero’, es decir, de la organización social básica constituida por ciudadanos libres, tal como Hegel la ve encarnada en el mundo griego y en su paso al mundo romano. Este examen se lleva a cabo en tres momentos. En el primero se expone la configuración de ese ‘mundo ético’; en el segundo se analiza ‘la acción ética’ como expresión del conflicto que lo constituye, lo dinamiza e igualmente lo destruye; y en el tercero se muestra cómo la desintegración del mundo ético trae consigo la configuración de un Estado de Derecho. Precisamente cuando Hegel analiza el segundo momento, el de la ‘acción ética’, aparece la segunda cita de Antígona, que viene a servir de paradigma para visualizar la profunda contradicción que se halla en la raíz de ese mundo en apariencia ideal.

 

Sin embargo, las alusiones a Antígona no se reducen a esos dos textos en los que se la menciona expresamente, sino que se hallan dispersas a lo largo de la exposición de esta primera parte del Espíritu, es decir, de la configuración originaria de la conciencia colectiva o social de Occidente. La tragedia de Sófocles viene a ser, a los ojos de Hegel, la imagen viva de la fuerza y de las contradicciones de esa sociedad, que son a su vez la fuerza y las contradicciones que se hallan en las raíces de toda sociedad moderna. “Toda su interpretación de la ciudad griega -dice Vals Plana- es una interpretación de la tragedia de Antígona” (Vals 238). De ahí que el texto siga muy de cera la estructura de la tragedia, al estar convencido de que el poeta ha sabido comprender mejor que nadie la urdimbre de su propia sociedad y las fuerzas que, a la vez que la mantienen viva y la impulsan, terminarán igualmente por destruirla. Ahora bien, para comprender mejor esto conviene precisar un poco más la situación del texto dentro del proceso fenomenológico.

 

Para ello tengamos en cuenta que el principio dinámico que impulsa a la organización social lo sitúa Hegel en la ‘lucha por el reconocimiento’. Sin entrar a detallar este principio dinámico, cuya estructura ha sido examinada con harta frecuencia desde muy diversas perspectivas, voy a fijarme en los que considero sus aspectos fundamentales. El ser humano, que se sabe distinto de su animalidad inmediata, busca objetivar esa convicción mostrándose superior a la vida, pero esa objetivación de su certeza sólo puede tener sentido para otra conciencia que se halle en iguales condiciones, es decir, sólo puede lograrse mediante el reconocimiento por parte de un igual. No le basta entonces con poner en riesgo su propia vida para mostrar que está por encima de ella, sino que necesita contar para ello con el reconocimiento de sus semejantes. Los seres humanos no luchan sólo para asegurar su sobrevivencia, como pensaba Hobbes, pero tampoco son naturalmente sociables, como pensaba Locke, sino que luchan a muerte entre sí, pero no para asegurar el sustento, sino para lograr que se los reconozca como tales, es decir, como no simples animales. En esta forma explica Hegel la ‘insociable sociabilidad’ de los seres humanos, que se necesitan unos a otros, pero pareciera que se necesitaran precisamente para guerrear entre sí. Lo que sucede es que sólo en y mediante esa lucha por el reconocimiento logran certificar y certificarse de su condición humana, elevada, gracias a la conciencia, por encima del estado de simple animalidad. La conciencia es así a la vez principio de superioridad y fuente de un profundo conflicto, lo que podría caracterizarse como un verdadero ‘destino’.

 

Sabemos también cómo entiende Hegel la superación de ese ‘estado natural’ de conflicto, tan semejante y a la vez tan distinto del ‘estado natural’ hobbesiano: la servidumbre y el trabajo son el camino hacia la liberación frente a la naturaleza, al someterla y ponerla al servicio del hombre, superando de esa manera también el miedo a la muerte que constituye la cadena por la cual el siervo se halla atado a su amo. Se lleva así a cabo una doble liberación: frente a la naturaleza, y frente a los poderes humanos que subyugan. Ahora bien, dejando a un lado una serie de consideraciones que, a pesar de su interés, nos apartarían de nuestro propósito, podemos ver que el concepto que orienta el avance de la conciencia singular hacía la consideración de los fundamentos que la hacen posible, es la objetivación de la razón en el mundo. En otras palabras, ‘objetivar la razón en el mundo’ significa configurar un mundo de relaciones entre seres humanos que se reconozcan como tales, como sujetos libres capaces de asumir sus propios destinos. En la búsqueda de sus fundamentos conceptuales, tal como lo hace la conciencia en la Fenomenología, descubre que su propósito es configurar un mundo en el cual logre su anhelado reconocimiento, mundo que vendría a ser así la objetivación de la razón.

 

“Tomemos -dice Hegel- esa meta, que es el concepto, el cual ya nos ha salido al paso”, es decir, tratemos de entender hacia dónde avanza la conciencia en su proceso de conocerse a sí misma, y esa meta será precisamente el concepto que orienta sus pasos. La meta es “la conciencia reconocida que tiene en la otra autoconciencia libre la certeza de sí misma, y precisamente por ello su verdad”. La búsqueda de reconocimiento es entonces el motor que impulsa a los hombres a organizarse en sociedad, y por ello las configuraciones sociales se hallan marcadas por ese elemento conflictivo que debe ser permanente superado. Se trata de un conflicto que mantiene viva la estructura social, a la vez que amenaza constantemente con destruirla. Ahora bien, el texto de Hegel nos dice además: tomemos esa meta “en su realidad, o saquemos a la luz ese espíritu todavía interno, como la sustancia que ha llegado hasta el punto de su existencia [ser-ahí], y entonces se abre en ese concepto el reino de la eticidad” (id.). En otras palabras, si nos fijamos en la forma como la lógica (el concepto) lleva a la realidad el objetivo propuesto, nos encontramos con el ‘reino de la eticidad’ configurado por normas (ethos) que regulan el comportamiento de ciudadanos libres.

 

Si recordamos que estas reflexiones se llevan a cabo dentro de la Fenomenología, en desarrollo del proceso que sigue la conciencia para examinar de manera sistemática las estructuras que la hacen posible, lo que se nos quiere hacer entender es cómo el ser humano, en cuanto autoconsciente, necesita de una sociedad como ámbito para que su condición de individuo libre pueda ser realidad. “Porque ­-continúa Hegel­- ella [la eticidad] no es otra cosa que la unidad espiritual absoluta de la esencia de los individuos, en la efectividad autosuficiente de los mismos”. Tratemos de desentrañar un poco esta formulación un tanto sibilina. Nos dice que el reino de la eticidad, es decir, la sociedad en cuanto tal, es una unidad espiritual, lo cual no puede extrañarnos; y que es además absoluta, es decir, existe como entidad autónoma e independiente. Esa unidad está conformada por la esencia de los individuos, lo que tampoco puede resultar extraño habiendo escuchado lo dicho antes: pertenece a la esencia de los individuos el organizarse en sociedad. Ahora bien, es en esa sociedad donde los individuos alcanzan su autosuficiencia efectiva o su efectividad autosuficiente, en otras palabras, es en ella y por ella que llegan a ser en realidad lo que son.

 

Hegel no ve inconveniente en considerar que la configuración social no sólo pertenece a la esencia misma de los seres humanos, sino que constituye la objetivación de la razón, la existencia de ésta en el espacio y en el tiempo. La razón, dice, “es como la sustancia fluida universal, como la cosidad [2] simple e inmutable, que de igual manera se dispersa en muchas entidades por completo autosuficientes, así como la luz en las estrellas como puntos innumerables que brillan por sí mismos” (257/209). Sólo en la sociedad y por la sociedad los individuos pueden alcanzar la autosuficiencia que los caracteriza, y la razón es la que les otorga consistencia como individuos. El pensamiento de Hegel, en contraste con el de Kant, no considera que los individuos sean entidades últimas, autónomas, que además necesitan de los demás y de la sociedad, sino que en realidad no pueden ser tales individuos sino en y mediante su organización social: frente a una antropología ‘nominalista’, una claramente ‘racionalista’ o ‘idealista’. El yo no puede concebirse sino desde un nosotros, o, dicho en otros términos, la sociedad no es el resultado de la unión de individuos autónomos que la constituyan mediante un pacto de convivencia, sino la condición de posibilidad de esos mismos individuos como autónomos.

 

Demos de nuevo un salto, dejando de lado consideraciones sin duda del mayor interés, pero en las cuales no podemos detenernos, para concentrar la atención en nuestro objetivo: comprender la concepción que tiene Hegel de la sociedad o del ‘reino de la eticidad’, a fin de penetrar en el significado que tiene para él la figura de Antígona como imagen que nos permite ver a la vez la esencia de la sociedad griega, y el germen de su desintegración. Desintegración que, como sabemos, no significa su simple desaparición, sino su ‘superación’ (Aufhebung), es decir, su desaparición para convertirse en elemento a la vez negado y presente, o presente en cuanto negado, de la historia cultural que lo ha de suceder. Las tensiones que caracterizan a la sociedad griega, y que están en la base de toda organización social verdadera, es decir, de toda organización social que busque regirse por criterios racionales, se hallan a la vez presentes y negadas en todas las organizaciones posteriores que han venido surgiendo a partir de ella.

 

Ahora bien, para comprender ese ‘reino de la eticidad’ es importante tener en cuenta que su concepto se hace claro para la conciencia como resultado de las contradicciones a las que conduce una reflexión ética como la kantiana, que se apoya de manera exclusiva en la razón pura, en la razón del individuo que reflexiona sobre sí misma. Tenemos así un aspecto a la vez desconcertante y del mayor interés para entender la manera como procede la reflexión en el seno de la Fenomenología. Es claro que no se trata de una reflexión de carácter histórico, como ya lo hemos señalado, sino de una reflexión de la conciencia sobre su propia configuración; pero esta configuración es el resultado de una historia cultural que ha ido depositando en ella sus diversos estratos de significación. Por eso no debe resultarnos extraño que las figuras históricas hagan su aparición acá y allá, aunque no sigan un orden estrictamente cronológico.

 

El resultado de una ética como la kantiana es un individualismo llevado hasta sus últimas consecuencias, en el que la razón en su autonomía pretende poder deducir las normas de su comportamiento a partir de sí misma, y en ese ejercicio de auto-engendramiento se llega hasta el extremo de su propia negación: el individuo que reflexiona como individuo termina negándose en la universalidad de un sujeto moral anónimo como el kantiano. La idea básica de la crítica al individualismo inherente a la ética racional pura, es que la razón viene a convertirse a la vez en legisladora y crítica de su misma legislación, en una suerte de juez y parte en la configuración de las normas para su comportamiento. De ahí el carácter formal, y por lo mismo vacío, de esa doctrina ética: porque la razón tiene que legislar, pero como toda legislación que pretenda determinar la acción humana tiene que ser concreta, es decir, referida a un aquí y un ahora, cualquier ley en particular cae bajo la crítica inmisericorde de esa misma razón. En otras palabras, entre el carácter universal de la razón que legisla, y el carácter singular del ser humano que actúa, no aparece ninguna mediación que permita establecer un verdadero silogismo, como diría Hegel. Y es ahí donde Hegel sitúa la raíz de las contradicciones que se producen entre lo singular y lo universal, entre lo privado y lo público. Será necesario, por lo tanto, establecer tal mediación, ya que sin ella la reflexión racional termina por destruirse a sí misma. Entre el individuo singular y el Estado universal, deberá aparecer, en el mundo moderno, la sociedad civil como mediadora. Pero antes de llegar a ello la historia deberá cumplir varias etapas previas.

 

Es bueno detenernos un momento a examinar esta idea silogística de la lógica hegeliana, y me refiero aquí a su lógica en general, es decir, a su manera de pensar y de articular el discurso, y no propiamente a sus doctrinas lógicas en particular; aunque es claro que en ellas deberíamos poder encontrar en su debido momento la fundamentación de estas reflexiones. Me refiero a que la estructura de la realidad, pensada como un proceso de procesos, y no como una red de realidades estáticas que además tendrían la propiedad de entrar en movimiento, tiene que ser pensada siguiendo la estructura lógica de lo que es un proceso en general. En otras palabras, una realidad ‘heracliteana’ debe pensarse como un proceso puro, como un total devenir, en el que aquello que parece ser ‘cosa’ o ‘sustancia’ no puede ser sino un momento más o menos pasajero o consistente, pero simple momento. Ahora bien, piensa Hegel, un proceso tiene siempre un punto de partida, un punto de llegada y un término medio, es decir, tiene la estructura formal de un silogismo en el que dos términos extremos son a la vez identificados y distinguidos por el término medio. Esta es la razón de pensar la realidad toda como un silogismo de silogismos.

 

Ahora bien, comprender la sociedad como el fundamento de realidad de los individuos libres significa retornar en el tiempo a la cultura griega, primera manifestación de un ‘reino de la eticidad’. Porque allí “la entidad espiritual [la sociedad] es sustancia efectiva [realidad concreta], dado que esas [dos] maneras [es decir, la razón que legisla y la  que examina las leyes] no valen cada una por sí, sino sólo como superadas [como momentos]; y la unidad en la que ellas son sólo momentos es el Si mismo de la conciencia que a partir de aquí es puesto en la entidad espiritual, y la hace efectiva, plena y autoconsciente” . Para entender esto último debemos recordar que para Hegel la sociedad griega, y en particular su democracia, fue el momento en el que se constituyó por vez primera una verdadera sociedad de individuos autoconscientes, es decir, libres, ya que en las culturas anteriores, las ‘orientales’, sólo uno o unos pocos eran libres, y la gran mayoría eran siervos. De ahí que por primera vez en el seno de esta sociedad viniera a darse un comienzo real de reconocimiento, de modo que en ella el acto de legislar y el examen de las leyes vinieron a ser momentos de su unidad orgánica, porque en ella la conciencia entró a forma parte como tal, es decir, como autónoma, de la entidad espiritual. Lo que caracteriza a una sociedad así es que en ella los individuos están presentes no sólo, o no principalmente, como singulares, sino como universales, como ciudadanos iguales de pleno derecho.

 

Esta relación inmediata de los universales con la sociedad como lo universal trae como consecuencia que la sociedad misma sea percibida como “una ley eterna, que no tiene su fundamento en el voluntad de este individuo, sino que es en sí y para sí[4], la pura voluntad de todos, que tiene la forma del ser inmediato” (310/253). En otras palabras, la sociedad no es percibida como una creación humana, sino como una realidad autónoma, válida por sí misma, que expresa, sí, la voluntad de todos, pero tiene la forma de algo dado de antemano. Hegel tiene cuidado en señalar que una ley así no implica para la autoconciencia una obediencia “a un señor cuyos mandatos fueran un capricho, y en los cuales ella no se reconociera”, sino que sus leyes “son pensamientos de su propia conciencia absoluta que ella misma tiene de manera inmediata” (310/253-254). Al subrayar la palabra tiene, Hegel señala que la autoconciencia sabe que participa de la conciencia colectiva absoluta que ha elaborado esa ley eterna, pero que ella misma no es tal conciencia. Y al señalar que los tiene de manera inmediata, está indicando que poseen un carácter natural o simplemente dado, que deberá ser superado.  Por otra parte, la relación de cada conciencia con esa ley no es propiamente una fe, “porque la fe -dice Hegel- también ve sin duda la entidad [en la que cree], pero como algo ajeno a ella”, mientras que “la auto-conciencia ética es, por la universalidad de su Si mismo, una de manera inmediata con la entidad [a la que obedece]”. En su calidad de ciudadano libre percibe la norma de conducta colectiva como parte de su propia naturaleza, de su propia esencia.

 

Recordemos el texto de la tragedia donde aparecen las palabras que cita Hegel a este propósito, y que constituyen el clímax de la confrontación de Antígona con Creonte:

 

No fue Zeus el que los ha mandado publicar [los decretos a los que ella obedece], ni la Justicia que vive con los dioses de abajo la que fijó tales leyes para los humanos. No pensaba que tus proclamas tuvieran tanto poder como para que un mortal pudiera transgredir las leyes no escritas e inquebrantables de los dioses. Éstas no son de hoy, ni de ayer, sino de siempre, y nadie sabe de dónde han surgido. No iba yo a obtener castigo por ellas de parte de los dioses por miedo a la intención de hombre alguno.

 

El hilo conductor que guía la reflexión de Hegel en este paso fundamental de la Fenomenología es que un examen a fondo de la estructura de la conciencia viene a culminar en la ética kantiana y sus inevitables contradicciones, por tratarse precisamente de la más acabada comprensión del individuo en cuanto realidad absoluta o válida por sí misma, y que, cuando un concepto agota su significación, permite ver con claridad sus propios límites y la necesidad de superarlos. La contradicción fundamental de esa ética se encuentra en la separación original que establece entre las dos funciones de una razón puramente formal que pretende ser legisladora universal, pero que, en virtud de su propia lógica, se ve reducida a no ser más que examinadora de leyes que le son dadas y en cuyo origen ella no ha tomado parte. Y la superación de esa contradicción viene a darse cuando ambos momentos, el legislativo y el crítico, logran reconciliarse en la unidad superior de una sociedad desde la cual la conciencia existe en realidad como tal. Una verdadera ética, nos está diciendo Hegel, no puede construirse a partir de una pura razón abstracta, sino que tiene que elaborarse en diálogo con las normas y costumbres de una verdadera sociedad conformada por ciudadanos con iguales derechos.

 

Que el legislar y el examinar las leyes se hayan mostrado como nulos, significa que ambos, tomados de manera singular y aislada, son sólo momentos inconsistentes de la conciencia ética; y el movimiento en el que se presentan tiene el sentido formal de que la sustancia ética se manifiesta a través de él como conciencia.

 

La frase final de esta cita es importante, ya que señala cómo, al integrar ambos momentos, el legislador y el crítico, es decir, aquel por el cual la razón legisla y aquel por el cual juzga la leyes que ella misma elabora, el movimiento en el que ambos se hacen presentes como momentos hace ver que una tal sociedad es una entidad consciente, es decir, que no obedece a un proceso ciego, sino que sus configuraciones responden a una lógica. Si mi comprensión del texto es la correcta, lo que Hegel nos está haciendo ver es que, dentro de una entidad espiritual de ciudadanos libres, aun en el caso tan precario e inicial como lo fue la Grecia clásica, las normas de conducta deben ser consideradas en principio como normas racionales, en el sentido de que cuentan con lo que podríamos llamar una ‘presunción de racionalidad’, es decir, deben considerarse como racionales mientras no hayamos demostrado lo contrario. Y, además, que sólo en esa sociedad resulta posible ejercer la verdadera libertad. En ello consiste precisamente la articulación lógica que conecta los dos grandes escenarios de la Fenomenología, el de la conciencia singular y el de la conciencia colectiva: únicamente sobre el trasfondo de una verdadera sociedad resulta posible comprender el significado último de la conciencia humana, así como su estructura tanto cognoscitiva como volitiva.

 

 

 

3. Las dos leyes

 

 

Para analizar la estructura de esa entidad ética que fue la sociedad griega, y descubrir el sentido de la contradicción que se halla en su misma naturaleza, Hegel comienza señalando que “el Espíritu en su verdad simple es conciencia y desdobla sus momentos” (317/261), lo que para un lector de la Fenomenología resulta casi un lugar común: ser conciencia o ser consciente es precisamente establecer la distinción entre la misma conciencia y su objeto, de modo que esa distinción no debe pensarse como una condición de la conciencia, sino más bien como su resultado. Sobre esta verdad fundamental gira en buena medida la reflexión fenomenológica, o lo que cabría llamar la doctrina hegeliana del conocimiento. Heredada tal vez de Fichte, la tesis dice que el acto de conocer no consiste en la relación que se establece entre un sujeto pre-existente al acto, y un objeto igualmente pre-existente, sino en el acto mismo por el cual la conciencia se constituye como tal y con ello mismo establece la distinción entre ella y su objeto. Vals Plana nos lo explica muy claramente:

 

Hegel nos da la razón de toda división en el seno del espíritu. El espíritu se desdobla porque «es conciencia y desdobla sus momentos». Conciencia significa siempre oposición de subjetividad o certeza y objetividad o verdad. El espíritu es conciencia y tiene que devenir perfectamente autoconsciente.

 

Lo que pone en marcha ese desdoblamiento es la acción (Handlung), que se halla en el centro de la atención desde el comienzo del análisis del mundo ético, pero que a su vez merecerá una consideración particular en el segundo momento (b. La acción ética…), que desempeña el papel de término medio que conecta el mundo ético con el Estado de Derecho, es decir, la polis griega con el mundo del Imperio Romano. El texto con el cual se inicia la consideración sobre la ‘eticidad’ o ‘espíritu verdadero’ es denso y vale la pena analizarlo brevemente, porque presenta en forma muy condensada la dialéctica que va a desarrollarse a continuación:

 

La acción separa [al espíritu] en la sustancia y la conciencia de esa misma sustancia; y separa tanto a la sustancia como a la conciencia. La sustancia, como entidad y meta universal, se confronta a la realidad singularizada; el término medio infinito es la autoconciencia, la cual, siendo en sí unidad de sí misma y de la sustancia, se vuelve ahora para sí, unifica la entidad universal y su realidad singularizada, eleva ésta hasta aquella, y obra éticamente, -y hace descender aquella hasta ésta, y cumple la meta, o sea, la sustancia únicamente pensada; hace surgir la unidad de su Si mismo con la sustancia como su obra, y así como realidad.

 

La idea general es clara: la acción ética, es decir, aquella que se hace de acuerdo con la ley que constituye a la sociedad, separa el ciudadano de la sociedad (conciencia de la sustancia y sustancia), de la misma manera como por el acto de tomar conciencia nos vemos confrontados al mundo como aquello que se yergue ante nosotros. Ahora bien, ese desdoblamiento no se lleva a cabo únicamente entre el ciudadano y la sociedad, sino también en el uno y en la otra. En la sociedad, porque ésta se muestra a la vez como realidad y como meta que debe alcanzarse; y en el ciudadano, porque éste se ve a sí mismo como entidad en sí, es decir, como elemento de esa sociedad (sustancia), y como ser autoconsciente (para sí). Ahora bien, en la confrontación de la sociedad con el individuo, el término medio que los une y los separa es la autoconciencia misma que, siendo, como hemos dicho, simple unidad de sí misma y de la sociedad, se aparta de ésta mediante su reflexión y actúa éticamente al unificar la entidad universal o la meta con lo singular mediante un doble movimiento: elevando la singularidad a lo universal, al obrar, no en su propio beneficio, sino en el de la sociedad, y haciendo descender la universalidad abstracta, o la idea de sociedad, a la singularidad de su acción. Con ello la sociedad, entidad puramente ideal o pensada, se realiza como meta. Esa unidad de ella misma con la sustancia es así obra y realidad de la conciencia.

 

Vamos a dejar de lado algunas consideraciones que presenta Hegel en el texto, mediante las cuales busca conectar lo que está sucediendo ahora con la conciencia colectiva, al iniciar la exposición del segundo escenario, con lo que había sucedido antes, en el primer escenario, con la conciencia individual, para fijar nuestra atención en la manera como se configura esa división entre el ciudadano y la polis bajo la figura de las dos leyes, la humana y la divina. El texto comienza por señalar cómo la comunidad (Gemeinwesen), al ser realidad ética consciente, es para el ciudadano (autoconciencia en general) su verdadera sustancia: “el espíritu absoluto realizado en la multiplicidad de la conciencia existente”. Formulación que no puede dejar de llamar nuestra atención, ya que, en la terminología hegeliana, viene a decirnos que la sociedad es para los ciudadanos la realización de la entidad suprema (espíritu absoluto), especie de encarnación divina que “como sustancia real es un pueblo, y como conciencia real es ciudadano del pueblo.

 

Ahora bien, en cuanto es una realidad espiritual, el mundo ético lleva en su seno una división fundamental entre universalidad y singularidad, entre sentido último y realidad concreta, que se encarna en dos formas diferentes de ley, la divina y la humana. Esta última se presenta como una realidad consciente de sí misma mediante sus normas claramente expresadas, tiene la forma de su universalidad en la ‘ley conocida’ y ‘la costumbre dada’, y se encarna de manera singular en el gobernante. Frente a ella, y sirviéndole de fundamento, se halla la ley divina como “la esencia inmediata y simple de la eticidad” (319/263), que actúa como una fuerza que refrena a la individualidad para someterla a lo universal. Conviene tener en cuenta, para evitar confusiones frecuentes, que las realidades espirituales no se distinguen entre sí como cosas, una por completo diferente de la otra, sino en forma especulativa, es decir, de manera que cada una se refleja en la otra (speculum = espejo). “Esto no debe extrañarnos -comenta Vals Plana-, porque ya nos ha avisado Hegel que todas la divisiones del espíritu no son adecuadas, sino que un extremo o polo abarca siempre al polo opuesto”.

 

Si la singularidad en la cual se encarna la ley humana es el gobernante, la singularidad que encarna la ley divina es la familia como comunidad ética natural. “La familia -escribe Hegel- es este [segundo momento] que expresa la eticidad en ese elemento de la inmediatez o del ser, o [es] una conciencia inmediata de sí / como entidad, y como Sí mismo en algo otro, es decir, una comunidad ética natural”. Traduzcamos: la familia es una realidad espiritual [eticidad] dada [inmediatez, ser], o un tener conciencia de sí mediante una realidad que está ahí, lo que le da a la vez el carácter de realidad espiritual y natural. De modo que el conflicto al que conducen la dos leyes, cuando se ponga en marcha la acción humana, será entre la familia y el gobierno, o, más en general, el Estado representado por el gobernante: Antígona y Creonte.

 

Hay dos aspectos de este conflicto que Hegel busca resaltar siguiendo el texto de la tragedia, y para los cuales elabora una peculiar justificación. Por una parte, la familia como guardiana del deber con los muertos, y, por la otra, la mujer-hermana como responsable por el cumplimiento de ese deber. En el primer caro la argumentación señala que la familia es guardiana de lo singular en cuanto ella configura una entidad ética, es decir, no simplemente natural o biológica: “Porque lo ético es en sí [en principio] universal, y esta relación de la naturaleza [la familia] es igualmente en lo esencial un espíritu, y sólo como entidad espiritual es ética” (320/264). De ahí que sus deberes éticos específicos con sus miembros no sean aquellos que se basan en lo biológico (manutención) o en lo sensible (amor), ni tampoco los que apuntan a la preparación del ciudadano (educación). Estos últimos no sólo van más allá del círculo familiar, sino que conllevan su negación:

 

Esta determinación no cae dentro de la misma familia, sino que apunta a lo verdaderamente universal, a la comunidad; es más bien negativa con respecto a la familia, y consiste en sacar de ella el singular, subyugar su naturalidad y singularidad, y educarlo para la virtud, para la vida en y para lo universal.

 

Los deberes éticos específicos de la familia se refieren al difunto, al miembro que, habiendo superado su condición biológica, viene a ser lo que Hegel llama “un singular como tal”, “un singular total” o “un singular en cuanto universal”. “Podría decirse -comenta Vals Plana-, en una terminología más clásica, que debe mirar al singular en cuanto espiritual y no en cuanto material” . La conclusión que saca Hegel es clara:

 

La acción que abarca la existencia completa del consanguíneo y que lo tiene a él como objeto y contenido -no al ciudadano, porque éste no pertenece a la familia, ni tampoco al que debe llegar a ser ciudadano y dejar de valer como este singular-, sino a él, a este singular que pertenece a la familia, como una entidad universal liberada de su realidad sensible, es decir, singular, no se refiere ya al vivo, sino al muerto, .

 

Y luego remata:

 

Como él sólo es real y sustancial como ciudadano, el singular, en cuanto no es ciudadano y pertenece a la familia, es sólo la sombra irreal sin tuétano.

 

Hegel desarrolla este argumento para explicar de manera concreta el deber de darle sepultura al cadáver, apoyándose en la misma articulación lógica: la familia, como entidad ética o espiritual, debe luchar por erradicar todos los elementos naturales para sustituirlos con elementos de su propia creación, es decir, humanos. Se trata, como vemos, de manifestaciones concretas de la lucha por el reconocimiento, del esfuerzo titánico de los seres humanos por superar su condición de simples vivientes, de simples animales. La muerte es un acontecimiento natural, y la desintegración del cadáver por los elementos biológicos lo es igualmente, de modo que la intervención de los familiares busca suplantar esos procesos naturales con acciones de significación espiritual. La muerte, dice Hegel, es el puro ser; es un convertirse en, de carácter natural e inmediato, y no la acción de una conciencia. Por eso el deber del miembro de la familia es introducir este aspecto para que también su último ser, ese ser universal, no pertenezca sólo a la naturaleza y quede siendo algo irracional, sino sea algo hecho, y se afirme de ese modo en él el derecho de la conciencia.

 

Vals Plana ve en ello, creo que con buenas razones, un reflejo del espíritu cristiano que orienta la argumentación hegeliana:

 

Una vez más podemos observar aquí la idea central, típicamente cristiana, que preside el desarrollo hegeliano. Combate una afirmación inmediata de lo singular. La verdadera singularidad subsiste solamente en lo universal, pero para insertar al individuo en la universalidad espiritual y real es necesario que el individuo se someta a la muerte. Una muerte, empero, que no es definitiva, sino que significa una resurrección, porque reintegra al singular al suelo de la universalidad real que lo sustenta.

 

Esta misma argumentación, que se apoya sobre el carácter ético de la unidad familiar, le sirve a Hegel para justificar la superioridad de la relación entre hermano y hermana (Polinices y Antígona) sobre las otras dos relaciones familiares: la de esposos, y la de padres e hijos. En estas dos últimas, aunque también éticas y por lo tanto espirituales, se mezclan elementos naturales tales como el deseo, el amor o el vínculo biológico. Sin entrar a examinar las detalladas consideraciones que hace Hegel a este respecto, y que darían pie a un interesante análisis de su concepción de los géneros, recojamos las conclusiones centrales en una larga cita:

 

La relación sin mezcla se da entre hermano y hermana. Son la misma sangre, pero que sin embargo ha alcanzado en ellos su tranquilidad y equilibrio. Por eso no se desean, ni tampoco el uno le ha dado o ha recibido del otro ese ser para sí, sino que son mutuamente individualidades libres. Lo femenino, por tanto, como hermana, tiene el presentimiento supremo de la esencia ética; no llega hasta la conciencia y la realidad de la misma, porque la ley de la familia es la esencia que es en sí, interior, / que no se halla en la luz de la conciencia, sino que se mantiene como sentimiento interior y como lo divino que carece de realidad.

 

El hermano, a su vez, es para la hermana la entidad tranquila e igual sin más, y su reconocimiento en él es puro y sin mezcla de relación natural; en esa relación, por lo tanto, no se da la indiferencia de la singularidad, ni la contingencia ética; sino que el momento del Sí mismo singular que reconoce y es reconocido puede afirmar aquí su derecho, porque se halla conectado con el equilibrio de la sangre y la relación sin deseo.

 

En todo caso, y sin entrar a examinar en forma detallada los diversos elementos que configuran ese mundo ético, conviene dejar en claro la imagen que de él nos presenta la Fenomenología. Se trata de un mundo con características idílicas, en el que reina un sereno equilibrio entre sus fuerzas contrapuestas:

 

El todo -nos dice- es un tranquilo equilibrio de todas las partes, y cada parte es un espíritu que se halla en su propio medio (einheimisch), que no busca su satisfacción más allá de sí, sino que la tiene dentro de sí porque él mismo se halla en ese equilibrio con el todo.

 

En ello Hegel comparte la visión de la mayoría de sus contemporáneos, quienes veían en la Grecia clásica una especie de paraíso perdido, un modelo envidiable de organización social; pero lejos de caer en la añoranza de aquello que, como la infancia, no podrá recuperarse, la considera sólo como una primera etapa que tenía que ser superada, y busca descubrir precisamente el origen de su desintegración, que debía hallarse en su misma naturaleza, en su misma esencia. La superación hacia etapas superiores (aunque no por ello más felices) de organización social se lleva a cabo en virtud de las tensiones internas que la habitan, y que, como nos lo anunció desde un comienzo, entrarán a ejecutar su labor demoledora en el momento en que sus dos polos contrapuestos se pongan en acción.

 

Hyppolite lo expresa de manera muy clara, a la vez que anuncia la desintegración que ha de venir:

 

La ciudad antigua donde el ciudadano se eleva de manera inmediata a la universalidad, y la familia antigua donde el Sí mismo singular es salvado de la muerte misma y conservado en su singularidad universal, forman una bella totalidad donde lo Universal y lo Singular todavía no se oponen. La sustancia es allí como pueblo una sustancia individual, no es todavía una sustancia abstracta -el destino- que se opone a los individuos. El Sí mismo no es todavía allí singularidad negativa, exclusión de todo lo otro, sino que se halla presente sólo como una sombra, como la sangre de la familia. Estos son los dos momentos que se van a desarrollar hasta la oposición; el destino vendrá a ser el que devore las individualidades del reino ético en su noche, y esas individualidades, al perder su carácter inmediato, llegarán a ser el Sí mismo abstracto de las personas (Hyppolite 336).

 

 

4. La acción ética o la desintegración

 

 

En el centro mismo de esa contradicción estará presente la autoconciencia individual que buscará ser reconocida por una sociedad en la que la negatividad que caracteriza a la individualidad no es tenida en cuenta. El texto nos los dice al comenzar a examinar la ‘acción ética’:

 

Ahora bien, tal como se configura la oposición en este reino [de la eticidad], la autoconciencia no se ha hecho presente aún en su derecho como individualidad singular; vale en / él, por una parte, sólo como voluntad universal y, por la otra, como sangre de la familia; este singular sólo vale como sombra irreal.

 

La acción es una intervención del singular como tal, del individuo, según rezaba el adagio: actiones sunt suppositorum (las acciones corresponden a los sujetos), y como el individuo no obtiene en ese mundo ético el debido reconocimiento, su presencia no puede ser sino perturbadora. Basta recordar la figura de Sócrates, el ‘tábano’, tal como nos la dejó plasmada Platón. Esa perturbación se produce, dice Hegel, porque los elementos contrapuestos (las dos leyes), que se acreditan y se complementan mutuamente para establecer el equilibrio de la polis, entran en acción y el orden se convierte

 

…en un tránsito de contrapuestos, en el que cada uno se muestra más como el aniquilamiento de sí mismo y del otro, que como su acreditación, -se convierte en el movimiento negativo o necesidad eterna del terrible destino que devora en el abismo de su simplicidad tanto a la ley divina como a la humana, así como a ambas autoconciencias en las que esos poderes tienen su existencia, -y pasa para nosotros al absoluto ser para sí de la autoconciencia puramente singular.

 

El proceso de desintegración social que Hegel atribuye, como hemos dicho, a la irrupción del individuo singular en el ambiente paradisíaco del mundo ético, es experimentado por sus actores, o por quienes lo padecen, como una fuerza ajena y superior, como un ‘destino’ que no logran comprender. Pero ‘para nosotros’, es decir, para quienes con Hegel y gracias a él nos es dado comprender el sentido de lo que está sucediendo, se trata en realidad del paso necesario desde la tranquilidad de la eticidad inmediata a la afirmación unilateral y abstracta de la pura autoconciencia, del sujeto individual, que, como en el caso del Imperio romano, se encuentra perdido y anónimo en su igualdad meramente jurídica frente a un ‘Estado de derecho’ universal e igualmente abstracto.

 

Fiel a su principio fundamental según el cual todo proceso o movimiento busca superar una inmediatez de carácter natural para convertirla en una mediación de carácter racional o espiritual, y orientado por la búsqueda de reconocimiento, es decir, de negación de todo lo natural para sustituirlo por una acción humana -dos modalidades de una misma forma lógica-, Hegel señala una doble inmediatez que caracteriza al mundo ético, y que será destruida por la irrupción de lo individual. Por una parte, la decisión inquebrantable con la que cada una de las dos conciencias involucradas sabe de su deber y lo cumple sin atender a las consecuencias, y, por la otra, la distribución natural de las funciones entre los dos sexos. “La conciencia ética sabe qué es / lo que tiene que hacer; y está decidida a pertenecer, ya sea a la ley divina, ya a la humana”, porque, al no tener la conciencia de su singularidad absoluta, acepta el deber que su respectiva ley le impone y con el cual se identifica sin hesitación. La contradicción entre una y otra se fundamenta entonces en la “decisión inmediata” que cada una asume para sí, descartando a la otra, y en el hecho de que esos “poderes éticos” se vuelven reales precisamente en autoconciencia concretas:

 

Ahora bien, por el hecho de que, por una parte, la eticidad consiste esencialmente en esa decisión inmediata, y que por ello para la conciencia sólo una de las leyes sea lo esencial, y, por otra, que los poderes éticos sean reales en el Sí mismo de la conciencia, adquieren estos la significación de ser excluyentes y contrapuestos; -en la autoconciencia ellos son para sí, mientras que en el reino de la eticidad sólo son en sí.

 

Así, cuando esas dos leyes encarnadas en sujetos individuales (Antígona y Creonte) se enfrentan, cada una ve en la otra la injusticia. Para la conciencia que cumple lo mandado por la ley divina, la acción del gobernante aparece como ‘violencia’, mientras que para la que cumple la ley humana, la acción del familiar se muestra como ‘desobediencia’ y ‘tozudez’. Ahora bien, como ambas son conciencias éticas, su propósito no es lograr un interés personal, “por lo cual su absoluto derecho está en que, al obrar siguiendo su ley ética, en esa realización no encuentre nada más que el cumplimiento de esa misma ley y la acción no muestre sino un obrar ético” (333/275). Se trata así de dos actores que rigen sus acciones por una ética de principios, sin atender para nada a sus consecuencias.

 

Ahora bien, para entender mejor la dialéctica que orienta el carácter destructor de la acción del individuo sobre el tranquilo mundo ético, conviene tener en cuenta dos aspectos que Hegel combina, y que vienen a determinar en forma muy especial su comprensión de un tema particularmente complejo y significativo en el análisis de la cultura occidental cristiana: la culpa. No cabe duda de que este concepto, tal como aparece dentro de la cultura griega pre-cristiana, presenta características que no parecen compaginarse con la comprensión cristiana del mismo. ¿Por qué Edipo se considera culpable de la muerte de su padre y de haber cohabitado con su propia madre, siendo que ambas acciones fueron ejecutadas por ignorancia? Y ¿por qué Antígona, el menos en la interpretación que hace Hegel, acepta ser culpable al enterrar a su hermano Polinice, cuando obra en obediencia al mandato de su propia ley? Sin embargo, lo que puede desconcertarnos aún más es lo que dice Hegel en el párrafo que presentamos a continuación:

 

La culpa no es la cuestión indiferente y ambivalente de que la acción, tal como se halla realmente a la luz del día, pueda ser o no ser un acto del Si mismo, como si con el acto pudiera entrelazarse algo exterior y contingente que no perteneciera al acto y en virtud del cual el acto fuera inocente. Sino que el acto es él mismo ese desdoblamiento de ponerse a sí mismo para sí mismo, y frente a éste una realidad ajena; que tal realidad se dé, pertenece al actuar mismo y es por medio de éste. Por eso sólo es inocente el no actuar, como el ser de una piedra, pero no lo es ni siquiera el actuar de un niño.

 

El texto comienza rechazando la idea de que los actos humanos puedan ser o no ser conscientes, puedan ser actos que por algo ajeno a ellos, como sería la intención del sujeto que los hace, pudieran declararse inocentes. Todo acto humano, por el solo hecho de serlo, va acompañado del ‘Sí mismo’, de la conciencia del sujeto que los ejecuta. De ahí concluye Hegel, si entiendo bien el texto, que toda acción humana por el sólo hecho de serlo implica una culpa, y es esto lo que él cree poder leer en las tragedias griegas, al menos en las dos a las que hace expresa referencia en los textos que comentamos: Antígona y Edipo Rey. Tanto Hyppolite como Vals Plana, y a su manera también Kojève, han tratado de entender esto señalando una distinción entre el concepto de culpa que aparece aquí, y el que vendrá a hacerse presente con el Cristianismo. Es posible que esta manera de leer el texto pueda validarse en parte, pero yo quisiera más bien reinvertir los términos y ver en ello una reinterpretación del concepto cristiano de culpa a la luz de la conciencia griega. Porque es ésta la que le sirve de hilo conductor a Hegel para el análisis de la acción ética, con lo cual busca combinar, como hemos visto, dos elementos: que el móvil más radical de las acciones humanas es la búsqueda de reconocimiento, y que ese reconocimiento se logra mediante la negación de todo lo natural, de todo lo simplemente dado. La acción humana, cuando es en verdad humana, es decir, ética, o sea, resultado de una reflexión sobre el deber, es una afirmación del sujeto que implica una ruptura con el orden natural, una irrupción en ese orden universal para someterlo a la singularidad del sujeto. Y es precisamente esa inevitable ruptura la que se halla en el origen del concepto de culpa. Culpa que se convierte en un delito cuando, al afirmar una de las dos leyes, niega por ello mismo a la otra: “porque como simple conciencia ética se ha dirigido a una ley y rechazado la otra, infringiéndola con su acto” (334/276).

 

No se trata de un libre albedrío ‘indiferente y ambivalente’, como algo añadido a la acción y que podría disculparla. Eso, a los ojos de un convencido ‘spinocista’ como Hegel, no puede darse. Es el obrar humano como tal el que se vuelve culpable, porque se trata de la afirmación absoluta y excluyente del individuo singular frente a la universalidad de la ley. ¿Quién no escucha aquí los ecos del rigorismo moral kantiano que cubre con un manto de sospecha todas las acciones humanas por la posibilidad de que no hayan sido hechas por el puro respeto al deber por el deber, es decir, por lo puramente universal?

 

Lo que resulta realmente extraño y debe llamar nuestra atención, es que, mientras que Spinoza concluía, a partir de la negación del libre albedrío, que no existe en realidad la culpa, que el arrepentimiento no es una virtud y que el hombre en realidad es inocente con aquella inocencia que parece caracterizar a una antropología ‘pagana’, es decir, no cristiana, Hegel deduce la consecuencia contraria: el hombre, precisamente por no tener un libre albedrío en el sentido tradicional del término, es decir, por no poder obrar en contra de los dictados de su conciencia, es culpable, porque con ello transgrede el orden universal. Esto sólo puedo comprenderlo desde la perspectiva de una racionalización del concepto cristiano de ‘pecado original’: el ser humano por su finitud es un ser limitado cuya acción no puede menos de someter la universalidad de la ley que rige el orden del mundo a su limitada capacidad de acción. Es en este sentido que el ser humano es pecador por su misma naturaleza de ser finito.

 

Ahora bien, este esfuerzo de Hegel por reducir a términos racionales un concepto como el de pecado original, y buscar integrarlo con el racionalismo spinocista que niega el concepto mismo de pecado, resulta muy cuestionable, porque para la teología Cristiana se trata de una doctrina revelada en el sentido estricto del término, es decir, no reducible a términos racionales, ya que sólo puede conocerse porque Dios se ha dignado darla a conocer al ser humano, y apunta a señalarle que no puede pretender cumplir con su deber moral sin la ayuda indispensable de Dios, sin la gracia, de modo que por sí mismo es incapaz de obrar bien. Es en este punto donde Lutero sitúa el  meollo mismo del mensaje cristiano. Pero si quitamos el elemento de revelación, la interpretación de Hegel se vuelve problemática, aunque podría talvez leerse a la luz de la conclusión a la que parece llegar por su parte otro gran racionalista como es Leibniz, de que el pecado no puede ser más que el subproducto de una inevitable finitud de la criatura, el reconocimiento de que la acción humana no puede adecuarse por sí misma a los cánones de una ley universal, porque el sujeto que la ejecuta debería poder disponer de un conocimiento infinito que no está en sus manos alcanzar. Cuando obramos, tenemos que hacerlo en gran parte a ciegas, tratando de ser lo más racionales posible, sabiendo siempre que no estamos en condiciones de llegar a conocer si en realidad eso era lo que deberíamos hacer hecho.

 

Entiendo que Hegel busca sintetizar a su manera la inocencia pagana, tal como la entendió Spinoza con su racionalismo consecuente, y la culpabilidad cristiana, que ha sido sin duda una de las fuentes principales del carácter absoluto que ha adquirido el ser humano como individuo; porque alguien que es capaz por sí mismo de obrar sin ninguna limitación ajena, es porque posee una voluntad que, como lo dijera Descartes, nos hace semejantes a Dios. Pero esa síntesis o reconciliación dialéctica implica negar el concepto de pecado, tal como lo ha concebido la mayor parte de la tradición Cristiana, para convertirlo en la conciencia de la finitud, y reinterpretar la necesidad de la gracia para entenderla como la conciencia de esa misma insuperable finitud, con lo cual nos vemos remitidos, ya sea a una aceptación heroica de la misma, como parece proponerlo Nietzsche con su ateísmo, o a reconocer que el sentido último de  los seres humanos se halla más allá de ellos mismos, como parece proponerlo Hegel con su teísmo racionalista.

 

Esta manera extraña, y sin duda novedosa, de entender el obrar humano es la que lleva a Hegel a interpretar el clamor de Antígona como reconocimiento de una culpabilidad de la cual sólo puede ser consciente a posteriori, una vez ejecutado el acto y en virtud del sufrimiento que el mismo acarrea: “porque sufrimos, reconocemos que hemos cometido una falta”.