Archive | mayo, 2012

Waingarten, Foucault y la Historia de la locura

23 May

Con el objetivo de facilitar el acercamiento a un texto tan a menudo referenciado y a la vez tan poco leído, presento aquí un breve extracto de la Historia de la locura en la época clásica de Michel Foucault.

 

Todos los párrafos pertenecen al capítulo V de la 3ª parte y al Apéndice I de dicha obra. El primero data del momento de publicación inicial del libro, esto es, 1964; el segundo es un agregado posterior que el autor realizó en la edición de 1972.  

Algunas de las frases están recortadas y los párrafos fueron reordenados, a la manera de un rompecabezas, intentando restituir algunos ejes argumentativos a partir del entramado profuso del texto. El resultado es un ligero cambio de énfasis y también en el ordenamiento de sus derivaciones conceptuales que lo hacen, a mi entender, aún más actual.

 


 

 

 

Extractos

  

Los progresos de la medicina bien podrán hacer desaparecer la enfermedad mental, como la lepra y la tuberculosis; pero permanecerá una cosa, que es la relación del hombre con sus fantasmas, con su imposible, con su dolor sin cuerpo, con la cáscara de su noche;

Quizá llegue un día en que no se sepa ya bien lo que ha podido ser la locura. Su figura se habrá cerrado sobre sí misma no permitiendo ya descifrar los rastros que haya dejado.

¿Cómo, en una cultura, una eventualidad tan precaria puede detentar semejante poder de terror revelador? Para responder a esta pregunta, quienes nos contemplarán por encima del hombro sin duda no tendrán a su disposición muchos elementos; tan sólo algunos signos carbonizados: el temor, examinado durante siglos, de ver el estiaje de la locura subir, y sumergir al mundo; los ritos de exclusión y de inclusión del loco; la atenta escucha, desde el siglo XIX, para sorprender en la locura algo que pueda decir lo que es la verdad del hombre; la impaciencia misma con que son rechazadas y recibidas las palabras de la locura, la vacilación a reconocer su inanidad o su decisión.

En este punto, en este repliegue del tiempo, en que cierto control técnico de la enfermedad recubre más que designa el movimiento que cierra sobre sí mismo la experiencia de la locura, es donde hoy nos encontramos. Pero es precisamente este repliegue el que nos permite desplegar lo que durante siglos sólo ha estado implicado: la enfermedad mental y la locura, dos configuraciones diferentes que se habrán reunido y confundido a partir del siglo XVII, y que hoy se desanudan ante nuestros ojos o, antes bien, en nuestro idioma.

Fácil es comprender el extraordinario prestigio de la parálisis general, el valor de modelo que ha tenido a lo largo de todo el siglo XIX y la extensión general que se ha querido darle para la comprensión de los síntomas psicopatológicos;

(…) en el trasfondo de los corazones, desde antes de toda contaminación, la falta era compartida entre el enfermo y su familia, entre el enfermo y quienes lo rodeaban, entre los enfermos y sus médicos; la gran complicidad de los sexos hacía extrañamente cercano ese mal, prestándole todo el antiguo lirismo de la culpabilidad y del temor. Pero al mismo tiempo, esta comunicación subterránea entre el loco y quien lo conoce, lo juzga y lo condena, perdía sus valores realmente amenazantes en la medida en que el mal era rigurosamente objetivado, diseñado en el espacio de un cuerpo e investido en un proceso puramente orgánico. Por ello mismo, la medicina interrumpía bruscamente este reconocimiento lírico y, a la vez, ocultaba, en la objetividad de una verificación, la acusación moral que hacía.

Satisfacción inagotable de ser exculpado en el veredicto pronunciado, y protegido de su propia acusación por el apoyo de una serena observación a distancia. En el siglo XIX la parálisis general es la “buena locura” en el sentido en que se habla de “buena forma”. La gran estructura que gobierna toda percepción de la locura se encuentra representada exactamente en el análisis de los síntomas psiquiátricos de la sífilis nerviosa.

(…) y hasta Freud —o casi— es en nombre de la “parálisis general” como ese propósito filisteo de la medicina se defenderá contra cualquier otra forma de acceso a la verdad de la locura.

Pero la parálisis general tiene otro aspecto importante: la falta, con todo lo que en ella puede haber de interior y de oculto, encuentra inmediatamente su castigo y su lado objetivo en el organismo. Ese tema es muy importante para la psiquiatría del siglo XIX: la locura encierra al hombre en la objetividad.

Durante el periodo clásico, la trascendencia del delirio aseguraba a la locura, por manifiesta que fuese, una especie de interioridad que no afloraba nunca al exterior, que la mantenía en una relación irreductible consigo misma. Ahora toda locura y el todo de la locura deberán tener su equivalente externo; o, mejor dicho, la esencia misma de la locura consistirá en objetivar al hombre, en arrojarlo al exterior de sí mismo, en exponerlo finalmente al nivel de una naturaleza pura y sencilla, al nivel de las cosas.

El Goya que pintaba El patio de los locos sin duda sentiría, enfrente de ese bullicio de carne en el vacío, de esas desnudeces a lo largo de los muros desnudos, alguna cosa que se emparentaba con algo contemporáneo y patético: los oropeles simbólicos que portaban los reyes insensatos dejaban visibles los cuerpos suplicantes, los cuerpos que se ofrecían a las cadenas y los látigos, que contradecían el delirio de los rostros, menos por la miseria de ese despojo que por la verdad humana que surgía de toda esa carne intacta.

El Goya de Los disparates y de La casa del sordo se dirige a otra locura. No a la de los locos arrojados en prisión, sino a la del hombre arrojado en su noche.

La locura solitaria del deseo, que todavía para Hegel, como para los filósofos del siglo XVIII, hunde finalmente al hombre en un mundo natural, inmediatamente recogido por un mundo social, para Sade no hace sino arrojarlo a un vacío que domina de lejos a la naturaleza, en una falta total de proporciones y de comunidad, en la inexistencia, siempre recomenzada, del saciarse.

Esta locura que anuda y divide al tiempo, que curva al mundo sobre el pozo de una noche, esta locura tan extraña a la experiencia que le es contemporánea, ¿no transmite, por medio de aquellos que son capaces de acogerla —Nietzsche y Artaud— las palabras apenas audibles de la sinrazón clásica (donde era cuestión de la nada y de la noche), pero ampliándolas hasta el grito y el furor?

Por tanto, hay que tomar la obra de Freud por lo que es; no descubre que la locura esté envuelta en una red de significaciones comunes con el idioma cotidiano, autorizando así el hablar de ella en la trivialidad cotidiana del vocabulario psicológico. Desplaza la experiencia europea de la locura para situarla en esta región peligrosa, siempre transgresiva (por tanto, aún prohibida, pero de un modo particular), que es la de los idiomas que se implican a sí mismos; es decir, enunciando en su enunciado la lengua en la que se enuncian. Freud no ha descubierto la identidad perdida de un sentido; ha cernido la figura irruptiva de un significado que no es absolutamente como los otros; lo cual habría debido bastar para proteger su obra de todas las interpretaciones psicologizantes con que la ha recubierto nuestro medio siglo, con el nombre (irrisorio) de las “ciencias humanas” y de su unidad asexuada.

Pliegue del hablado que es una ausencia de obra. Por la locura que la interrumpe, una obra abre un vacío, un tiempo de silencio, una pregunta sin respuesta, y provoca un desgarramiento sin reconciliación, que obliga al mundo a interrogarse. De allí también esa extraña vecindad de la locura y de la literatura.

A los ojos de no sé qué cultura futura —y quizás esté ya próxima— seremos nosotros aquellos que más se han acercado a esas dos frases jamás pronunciadas realmente, a esas dos frases tan contradictorias e imposibles como el famoso “yo miento” y que designan, las dos, la misma auto-referencia vacía: “yo escribo” y “yo deliro”. Figuraremos así al lado de otras mil culturas que han acercado el “estoy loco” al “yo soy una bestia”, o “yo soy un dios”, o “yo soy un signo”, o aun “yo soy una verdad”, como fue el caso durante todo el siglo XIX, hasta Freud. Y si esta cultura tiene amor a la historia, se acordará, en efecto, de que Nietzsche, al volverse loco, ha proclamado (en 1887) que él era la verdad (porque soy tan sabio, porque sé tanto, porque escribo tan buenos libros, porque soy una fatalidad); y que, menos de 50 años después, Roussel, en vísperas de suicidarse, ha escrito, en Cómo he escrito algunos de mis libros, el relato, sistemáticamente realizado, de su locura y de sus procedimientos de escritor. Y alguien se asombrará, sin duda, de que hayamos podido reconocer un parentesco tan extraño entre lo que durante largo tiempo fue temido como un grito y lo que, durante largo tiempo, fue esperado como un canto.

Ésta, sin la menor duda, va a entrar en un espacio técnico cada vez mejor controlado: en los hospitales la farmacología ya ha transformado las salas de agitados en grandes acuarios tibios. Pero por debajo de esas transformaciones y por razones que parecen ajenas a ellas (al menos para nuestra mirada actual), está produciéndose un desenlace: locura y enfermedad mental deshacen su pertenencia a una misma unidad antropológica.

 

 

Freud, el valor de la vida

18 May

 

Entrevista al Dr. Sigmund Freud por George Sylvester Viereck. Concedida al periodista en 1926 en la casa de Sigmund Freud en los Alpes suizos. Se la creía perdida pero luego se encontró que había sido publicada en el volumen de Psychoanalysis and the Fut, New York, 1957.

S. Freud: Setenta años me enseñaron a aceptar la vida con serena humildad.
Quien habla es el profesor Sigmund Freud, el gran explorador del alma. El escenario de nuestra conversación fue en su casa de verano en Semmering, una montaña de los Alpes austríacos. Yo había visto el país del psicoanálisis por última vez en su modesta casa de la capital austríaca. Los pocos años transcurridos entre mi última visita y la actual, multiplicaron las arrugas de su frente. Intensificaron la palidez de sabio. Su rostro estaba tenso, como si sintiese dolor. Su mente estaba alerta, su espíritu firme, su cortesía impecable como siempre, pero un ligero impedimento en su habla me perturbó. Parece que un tumor maligno en el maxilar superior tuvo que ser operado. Desde entonces Freud usa una prótesis, lo cual es una constante irritación para él.
S. Freud: Detesto mi maxilar mecánico, porque la lucha con este aparato me consume mucha energía preciosa. Pero prefiero esto a no tener ningún maxilar. Aún así prefiero la existencia a la extinción. Tal vez los dioses sean gentiles con nosotros, tornándonos la vida más desagradable a medida que envejecemos. Por fin, la muerte nos parece menos intolerable que los fardos que cargamos.
(Freud se rehúsa a admitir que el destino le reserva algo especial).
S. Freud: ¿Por qué (dice calmamente) debería yo esperar un tratamiento especial? La vejez, con sus arrugas, llega para todos. Yo no me revelo contra el orden universal. Finalmente, después de setenta años, tuve lo bastante para comer. Aprecié muchas cosas -en compañía de mi mujer, mis hijos- el calor del sol. Observé las plantas que crecen en primavera. De vez en cuando tuve una mano amiga para apretar. En otra ocasión encontré un ser humano que casi me comprendió. ¿Qué más puedo querer?
George Sylvester Viereck: El señor tiene una fama. Su obra prima influye en la literatura de cada país. Los hombres miran la vida y a sí mismos con otros ojos, por causa de este señor. Recientemente, en el septuagésimo aniversario, el mundo se unió para homenajearlo, con excepción de su propia universidad.
S. Freud: Si la Universidad de Viena me demostrase reconocimiento, me sentiría incómodo. No hay razón en aceptarme a mí o a mi obra porque tengo setenta años. Yo no atribuyo importancia insensata a los decimales. La fama llega cuando morimos y, francamente, lo que ven después no me interesa. No aspiro a la gloria póstuma. Mi virtud no es la modestia.
G. S. Viereck: ¿No significa nada el hecho de que su nombre va a perdurar?
S. Freud: Absolutamente nada, es lo mismo que perdure o que nada sea cierto. Estoy más bien preocupado por el destino de mis hijos. Espero que sus vidas no sean difíciles. No puedo ayudarlos mucho. La guerra prácticamente liquidó mis posesiones, lo que había adquirido durante mi vida. Pero me puedo dar por satisfecho. El trabajo es mi fortuna.
(Estabamos subiendo y descendiendo una pequeña elevación de tierra en el jardín de su casa. Freud acarició tiernamente un arbusto que florecía).
S. Freud: Estoy mucho más interesado en este capullo de lo que me pueda acontecer después de estar muerto.
G. S. Viereck: ¿Entonces, el señor es, al final, un profundo pesimista?
S. Freud: No, no lo soy. No permito que ninguna reflexión filosófica complique mi fluidez con las cosas simples de la vida.
G. S. Viereck: ¿Usted cree en la persistencia de la personalidad después de la muerte, de la forma que sea?
S. Freud: No pienso en eso. Todo lo que vive perece. ¿Por qué debería el hombre constituir una excepción?
G. S. Viereck: ¿Le gustaría retornar en alguna forma, ser rescatado del polvo? ¿Usted no tiene, en otras palabras, deseo de inmortalidad?
S. Freud: Sinceramente no. Si la gente reconoce los motivos egoístas detrás de la conducta humana, no tengo el más mínimo deseo de retornar a la vida; moviéndose en un círculo, sería siempre la misma. Más allá de eso, si el eterno retorno de las cosas, para usar la expresión de Nietzsche, nos dotase nuevamente de nuestra carnalidad y lo que involucra, ¿para qué serviría sin memoria?. No habría vínculo entre el pasado y el futuro. Por lo que me toca, estoy perfectamente satisfecho en saber que el eterno aborrecimiento de vivir finalmente pasará. Nuestra vida es necesariamente una serie de compromisos, una lucha interminable entre el ego y su ambiente. El deseo de prolongar la vida excesivamente me parece absurdo.
G. S. Viereck: Bernard Shaw sustenta que vivimos muy poco. Él encuentra que el hombre puede prolongar la vida si así lo desea, llevando su voluntad a actuar sobre las fuerzas de la evolución. Él cree que la humanidad puede recuperar la longevidad de los patriarcas.
S. Freud: Es posible que la muerte en sí no sea una necesidad biológica. Tal vez morimos porque deseamos morir. Así como el amor o el odio por una persona viven en nuestro pecho al mismo tiempo, así también toda la vida conjuga el deseo de la propia destrucción. Del mismo modo como un pequeño elástico tiende a asumir la forma original, así también toda materia viva, consciente o inconscientemente, busca readquirir la completa, la absoluta inercia de la existencia inorgánica. El impulso de vida o el impulso de muerte habitan lado a lado dentro nuestro. La muerte es la compañera del Amor. Ellos juntos rigen el mundo. Esto es lo que dice mi libro: “Más allá del principio del placer”. En el comienzo del psicoanálisis se suponía que el Amor tenía toda la importancia. Ahora sabemos que la Muerte es igualmente importante. Biológicamente, todo ser vivo, no importa cuán intensamente la vida arda dentro de él, ansía el Nirvana, la cesación de la “fiebre llamada vivir”. El deseo puede ser encubierto por digresiones, no obstante, el objetivo último de la vida es la propia extinción.
G. S. Viereck: Esto es la filosofía de la autodestrucción. Ella justifica el auto-exterminio. Llevaría lógicamente al suicidio universal imaginado por Eduard Von Hartmann.
S. Freud: La humanidad no escoge el suicidio porque la ley de su ser desaprueba la vía directa para su fin. La vida tiene que completar su ciclo de existencia. En todo ser normal, la pulsión de vida es fuerte, lo bastante para contrabalancear la pulsión de muerte, pero en el final, ésta resulta más fuerte. Podemos entretenernos con la fantasía de que la muerte nos llega por nuestra propia voluntad. Sería más posible que no pudiéramos vencer a la muerte porque en realidad ella es un aliado dentro de nosotros. En este sentido (añadió Freud con una sonrisa) puede ser justificado decir que toda muerte es un suicidio disfrazado.
(Estaba haciendo frío en el jardín. Continuamos la conversación en el gabinete. Vi una pila de manuscritos sobre la mesa, con la caligrafía clara de Freud).
G. S. Viereck: ¿En qué está trabajando el señor Freud?
S. Freud: Estoy escribiendo una defensa del análisis lego, del psicoanálisis practicado por los legos. Los doctores quieren establecer al análisis ilegal para los no-médicos. La historia, esa vieja plagiadora, se repite después de cada descubrimiento. Los doctores combaten cada nueva verdad en el comienzo. Después procuran monopolizarla.
G. S. Viereck: ¿Usted tuvo mucho apoyo de los legos?
S. Freud: Algunos de mis mejores discípulos son legos.
G. S. Viereck: ¿El Señor Freud está practicando mucho psicoanálisis?
S. Freud: Ciertamente. En este momento estoy trabajando en un caso muy difícil, intentando desatar conflictos psíquicos de un interesante paciente nuevo. Mi hija también es psicoanalista como usted puede ver …
(En ese momento apareció Miss Anna Freud, acompañada por su paciente, un muchacho de once años de facciones inconfundiblemente anglosajonas)
G. S. Viereck: ¿Usted ya se analizó a sí mismo?
S. Freud: Ciertamente. El psicoanalista debe constantemente analizarse a sí mismo. Analizándonos a nosotros mismos, estamos más capacitados para analizar a otros. El psicoanalista es como un chivo expiatorio de los hebreos, los otros descargan sus pecados sobre él. El debe practicar su arte a la perfección para liberarse de los fardos cargados sobre él.
G. S. Viereck: Mi impresión es de que el psicoanálisis despierta en todos los que lo practican el espíritu de la caridad cristiana. Nada existe en la vida humana que el psicoanálisis no nos pueda hacer comprender. “Tout comprendre c’est tout pardonner”.
S. Freud: Por el contrario (acusó Freud sus facciones asumiendo la severidad de un profeta hebreo), comprender todo no es perdonar todo. El análisis nos enseña apenas lo que podemos soportar, pero también lo que podemos evitar. El análisis nos dice lo que debe ser eliminado. La tolerancia con el mal no es de manera alguna corolario del conocimiento.
(Comprendí súbitamente por qué Freud había litigado con sus seguidores que lo habían abandonado, por qué él no perdona disentir del recto camino de la ortodoxia psicoanalítica. Su sentido de lo que es recto es herencia de sus ancestros. Una herencia de la que él se enorgullece como se enorgullece de su raza).
S. Freud: Mi lengua es el alemán. Mi cultura, mi realización, es alemana. Yo me considero un intelectual alemán, hasta que percibí el crecimiento del preconcepto antisemita en Alemania y en Austria. Desde entonces prefiero considerarme judío.
(Quedé algo desconcertado con esta observación. Me parecía que el espíritu de Freud debería vivir en las alturas más allá de cualquier preconcepto de razas, que él debería ser inmune a cualquier rencor personal. Pero debido precisamente a su indignación, a su honesta ira, se volvía más atrayente como ser humano. ¡Aquiles sería intolerable si no fuese por su talón!)
G. S. Viereck: ¡Me pone contento, Herr Profesor, de que también el señor tenga sus complejos, de que también el señor Freud demuestre que es un mortal!.
S. Freud: Nuestros complejos son la fuente de nuestra debilidad; pero con frecuencia, son también la fuente de nuestra fuerza.
G. S. Viereck: Imagino, observo, ¡cuáles serían mis complejos!
S. Freud: Un análisis serio dura más o menos un año. Puede durar igualmente dos o tres años. Usted está dedicando muchos años de su vida a la “caza de los leones”. Usted procuró siempre a las personas destacadas de su generación: Roosevelt, El Emperador, Hindenburgh, Briand, Foch, Joffre, Georg Bernard Shaw….
G. S. Viereck: Es parte de mi trabajo.
S. Freud: Pero también es su preferencia. El gran hombre es un símbolo. Su búsqueda es la búsqueda de su corazón. Usted también está procurando al gran hombre para tomar el lugar de su padre. Es parte del complejo del padre.
(Negué vehementemente la afirmación de Freud. Mientras tanto, reflexionando sobre eso, me parece que puede haber una verdad, no sospechada por mí, en su sugestión casual. Puede ser lo mismo que el impulso que me llevó a él).
G. S. Viereck: Me gustaría, observé después de un momento, poder quedarme aquí lo bastante para vislumbrar mi corazón a través de sus ojos. ¡Tal vez, como la Medusa , yo muriese de pavor al ver mi propia imagen! Aún cuando no confío en estar muy informado sobre psicoanálisis, frecuentemente anticiparía o tentaría anticipar sus intenciones.
S. Freud: La inteligencia en un paciente no es un impedimento. Por el contrario, muchas veces facilita el trabajo.
(En este punto el maestro del psicoanálisis difiere bastante de sus seguidores, que no gustan mucho de la seguridad del paciente que tienen bajo su supervisión).
G. S. Viereck: A veces imagino si no seríamos más felices si supiésemos menos de los procesos que dan forma a nuestros pensamientos y emociones. El psicoanálisis le roba a la vida su último encanto, al relacionar cada sentimiento a su original grupo de complejos. No nos volvemos más alegres descubriendo que todos abrigamos al criminal o al animal.
S. Freud: ¿Qué objeción puede haber contra los animales? Yo prefiero la compañía de los animales a la compañía humana.
G. S. Viereck: ¿Por qué?
S. Freud: Porque son más simples. No sufren de una personalidad dividida, de la desintegración del ego, que resulta de la tentativa del hombre de adaptarse a los patrones de civilización demasiado elevados para su mecanismo intelectual y psíquico. El salvaje, como el animal es cruel, pero no tiene la maldad del hombre civilizado. La maldad es la venganza del hombre contra la sociedad, por las restricciones que ella impone. Las más desagradables características del hombre son generadas por ese ajuste precario a una civilización complicada. Es el resultado del conflicto entre nuestros instintos y nuestra cultura. Mucho más agradables son las emociones simples y directas de un perro, al mover su cola, o al ladrar expresando su displacer. Las emociones del perro (añadió Freud pensativamente), nos recuerdan a los héroes de la antigüedad. Tal vez sea esa la razón por la que inconscientemente damos a nuestros perros nombres de héroes como Aquiles o Héctor.
G. S. Viereck: Mi cachorro es un doberman Pinscher llamado Ájax.
S. Freud: (sonriendo) Me contenta saber que no pueda leer. ¡Él sería ciertamente, el miembro menos querido de la casa, si pudiese ladrar sus opiniones sobre los traumas psíquicos y el complejo de Edipo!
G. S. Viereck: Aún usted, profesor, sueña la existencia compleja por demás. En tanto me parece que el señor sea en parte responsable por las complejidades de la civilización moderna. Antes que usted inventase el psicoanálisis no sabíamos que nuestra personalidad es dominada por una hueste beligerante de complejos cuestionables. El psicoanálisis vuelve a la vida como un rompecabezas complicado.
S. Freud: De ninguna manera. El psicoanálisis vuelve a la vida más simple. Adquirimos una nueva síntesis después del análisis. El psicoanálisis reordena el enmarañado de impulsos dispersos, procura enrollarlos en torno a su carretel. O, modificando la metáfora, el psicoanálisis suministra el hilo que conduce a la persona fuera del laberinto de su propio inconsciente.
G. S. Viereck: Al menos en la superficie, pues la vida humana nunca fue más compleja. Cada día una nueva idea propuesta por usted o por sus discípulos, vuelven un problema de la conducta humana más intrigante y más contradictorio.
S. Freud: El psicoanálisis, por lo menos, jamás cierra la puerta a una nueva verdad.
G. S. Viereck: Algunos de sus discípulos, más ortodoxos que usted, se apegan a cada pronunciamiento que sale de su boca.
S. Freud: La vida cambia. El psicoanálisis también cambia. Estamos apenas en el comienzo de una nueva ciencia.
G. S. Viereck: La estructura científica que usted levanta me parece ser mucho más elaborada. Sus fundamentos -la teoría del “desplazamiento”, de la “sexualidad infantil”, de los “simbolismos de los sueños”, etc.- parecen permanentes.
S. Freud: Yo repito, pues, que estamos apenas en el inicio. Yo apenas soy un iniciador. Conseguí desenterrar monumentos enterrados en los substratos de la mente. Pero allí donde yo descubrí algunos templos, otros podrán descubrir continentes.
G. S. Viereck: ¿Usted siempre pone el énfasis sobre todo en el sexo?
S. Freud: Respondo con las palabras de su propio poeta, Walt Whitman: Yet all were lacking, if sex were lacking (Más todo faltaría si faltase el sexo). Mientras tanto, ya le expliqué que ahora pongo el énfasis casi igual en aquello que está “más allá” del placer, la muerte, la negociación de la vida. ¡Este deseo explica por qué algunos hombres aman al dolor como un paso para el aniquilamiento! Explica por qué los poetas agradecen a:
Whatever gods may be That no man lives for ever; That dead men rise up never; That even the weariest river Winds somewhere safe to sea.

Cualesquiera dioses que existan Que la vida ninguna viva para siempre; Que los muertos jamás se levanten; Y también el río más cansado Desagüe tranquilo en el mar
G. S. Viereck: Shaw, como usted, no desea vivir para siempre, pero a diferencia de usted, él considera al sexo carente de interés.
S. Freud: (Sonriendo) Shaw no comprende el sexo. Él no tiene ni la más remota concepción del amor. No hay un verdadero caso amoroso en ninguna de sus piezas. Él hace humoradas del amor de Julio César -tal vez la mayor pasión de la historia. Deliberadamente, tal vez maliciosamente, él despoja a Cleopatra de toda grandeza, relegándola a una simple e insignificante muchacha. La razón para la extraña actitud de Shaw frente al amor, por su negación del móvil de todas las cosas humanas que emanan de sus piezas, el clamor universal, a pesar de su enorme alcance intelectual, es inherente a su psicología. En uno de sus prefacios, él mismo enfatiza el rasgo ascético de su temperamento. Yo puedo estar errado en muchas cosas, pero estoy seguro de que no erré al enfatizar la importancia del instinto sexual. Por ser tan fuerte, choca siempre con las convenciones y salvaguardas de la civilización. La humanidad, en una especie de autodefensa procura su propia importancia. Si usted raspa a un ruso, dice el proverbio, aparece el tártaro sobre la piel. Analice cualquier emoción humana, no importa cuán distante esté de la esfera de la sexualidad, y usted encontrará ese impulso primordial al cual la propia vida debe su perpetuidad.
G. S. Viereck: Usted, sin duda, fue bien seguido al transmitir ese punto de vista a los escritores modernos. El psicoanálisis dio nuevas intensidades a la literatura.
S. Freud: También recibí mucho de la literatura y la filosofía. Nietzche fue uno de los primeros psicoanalistas. Es sorprendente ver hasta qué punto su intuición preanuncia las novedades descubiertas. Ninguno se percató más profundamente de los motivos duales de la conducta humana, y de la insistencia del principio del placer en predominar indefinidamente que él. En Zaratustra dice: “El dolor grita: ¡Va! Pero el placer quiere eternidad Pura, profundamente eternidad”. El psicoanálisis puede ser menos discutido en Austria y en Alemania que en los Estados Unidos, su influencia en la literatura es inmensa por lo tanto. Thomas Mann y Hugo Von Hofmannsthak mucho nos deben a nosotros. Schnitzler recorre un sendero que es, en gran medida, paralela a mi propio desarrollo. El expresa poéticamente lo que yo intento comunicar científicamente. Pero el Dr. Schnitzle no es solo un poeta, es también un científico.
G. S. Viereck: Usted no sólo es un científico, también es un poeta. La literatura americana está impregnada de psicoanálisis. Hupert Hughes, Harvrey O’Higgins y otros, son sus intérpretes. Es casi imposible abrir una nueva novela sin encontrar alguna referencia al psicoanálisis. Entre los dramaturgos Eugene O’Neill y Sydney Howard tienen una gran deuda con usted. “The Silver Cord” por ejemplo, es simplemente una dramatización del complejo de Edipo.
S. Freud: Yo sé y entiendo el cumplido que hay en esa afirmación. Pero, tengo cierta desconfianza de mi popularidad en los Estados Unidos. El interés americano por el psicoanálisis no se profundiza. La popularización lo lleva a la aceptación sin que se lo estudie seriamente. Las personas apenas repiten las frases que aprenden en el teatro o en las revistas. Creen comprender algo del psicoanálisis porque juegan con su argot. Yo prefiero la ocupación intensa con el psicoanálisis, tal como ocurre en los centros europeos, aunque Estados Unidos fue el primer país en reconocerme oficialmente. La Clark University me concedió un diploma honorario cuando yo siempre fui ignorado en Europa. Mientras tanto, Estados Unidos hace pocas contribuciones originales al psicoanálisis. Los americanos son jugadores inteligentes, raramente pensadores creativos. Los médicos en los Estados Unidos, y ocasionalmente también en Europa, tratan de monopolizar para sí al psicoanálisis. Pero sería un peligro para el psicoanálisis dejarlo exclusivamente en manos de los médicos, pues una formación estrictamente médica es con frecuencia, un impedimento para el psicoanálisis. Es siempre un impedimento cuando ciertas concepciones científicas tradicionales están arraigadas en el cerebro.
¡Freud tiene que decir la verdad a cualquier precio!. El no puede obligarse a sí mismo a agradar a Estados Unidos donde están la mayoría de sus seguidores. A pesar de su rudeza, Freud es la urbanidad en persona. Él oye pacientemente cada intervención, procurando nunca intimidar al entrevistador. ¡Raro es el visitante que se aleja de su presencia sin un presente, alguna señal de hospitalidad!
Había oscurecido. Era tiempo de tomar el tren de vuelta a la ciudad que una vez cobijara el esplendor imperial de los Habsburgos. Acompañado de su esposa y de su hija, Freud desciende los escalones que lo alejan de su refugio en la montaña a la calle para verme partir. Él me pareció cansado y triste al darme el adiós.
“No me haga parecer un pesimista”, dice Freud después de un apretón de manos. Yo no tengo desprecio por el mundo.
Expresar desdén por el mundo es apenas otra forma de cortejarlo, de ganar audiencia y aplauso.
¡No, yo no soy un pesimista, en tanto tenga a mis hijos, mi mujer y mis flores!
No soy infeliz, al menos no más infeliz que otros.
El silbato de mi tren sonó en la noche. El automóvil me conducía rápidamente para la estación. Apenas logro ver ligeramente curvado y la cabeza grisácea de Sigmund Freud que desaparecen en la distancia.

Castoriadis, finitud

15 May

El tema de la mortalidad es tratado poco frecuentemente en nuestro medio: me parece merecedor de mejor atención. También he notado una muy pobre problematización en el ámbito médico y asistencial, lo cual es significativo ya que hoy en día la medicina, como institución, es la encargada, por la cultura, de procesar la muerte; no se concibe fácilmente una muerte sin asistencia médica. Es un tema que en general no existe salvo cuando excede algún encuadre, y entonces ya es un síntoma. Intentaré mostrar los desarrollos que hace al respecto Cornelius Castoriadis. Un punto nodal es su idea de que la actitud ante la muerte proviene de una significación socialmente transmitida; él rechaza todo endogenismo en esta cuestión: “Nada hay en mí, nada mío y propio, que me diga que he nacido y que moriré, nada ‘psicológico’ y nada ‘trascendental’. El hecho de que nací y moriré es un saber esencialmente social (me lo dijeron o lo vi), que me es transmitido/impuesto; y que, por supuesto, el núcleo más íntimo de la psyché ignora sin más” (El mundo fragmentado, Buenos Aires, Altamira, 1993). Castoriadis considera el reconocimiento y la aceptación de la mortalidad, tanto en la sociedad y en la cultura como en el individuo, como un requisito para el logro de la autonomía y de su corolario indisociable, la libertad. El desarrollo de la cultura está explicado como una de las principales defensas contra la asunción de la mortalidad, y estas defensas se perpetúan transmitidas por el pensamiento “heredado”. Castoriadis trasciende los desarrollos freudianos, que habían asignado a la religión el papel más importante ante la mortalidad, cuando llega a concebir la cultura como algo defensivo frente al reconocimiento de aquélla: la cultura, en la que estamos incluidos, prescribe ritos y significaciones cuyo sentido es evitar la aceptación de la muerte propia o de las instituciones y sus significados. Es posible que esta idea se acerque a dar cuenta de la pobre dedicación que recibe el tema. Aproximándonos más al punto de vista clínico, y para explicar la interminabilidad de los análisis que devienen interminables, Castoriadis enuncia que hay una imposibilidad de ambos, analista y paciente, en aceptar la mortalidad, ejemplificada en el dejar paso al que deviene nueva persona y, como tal, extraño y desconocido. En la cultura actual hay un rechazo, que puede hacerse presente también en un análisis, de los riesgos inherentes a la autonomía, a la libertad y, en consecuencia, al vivir. La aceptación de estos riesgos significa quedar al borde del abismo generado por la pérdida de sentidos, tanto aquellos transmitidos-constituidos por lo histórico social y con los que el sujeto se identifica, como aquellos que ha creado y tienen mayor individualidad. El logro de la aceptación constituye el fin-de-análisis, en los dos sentidos, como objetivo y como terminación del proceso, en que puede usarse esta expresión, y por esa misma razón son la “roca viva” –como la denominaba Freud– en la que puede quebrarse el análisis. Se puede entender con esta base la impasse analítica y las situaciones que se han denominado como reacción terapéutica negativa, ya de otra manera que como expresión más o menos directa de la “pulsión de muerte”. La asunción de la condición de mortalidad es un requisito previo a la posibilidad de la autonomía, tanto en el nivel individual como para el establecimiento de sociedades autónomas. Castoriadis entiende que las actuales condiciones de desenvolvimiento de nuestra cultura son precisamente las contrarias a tal posibilidad. La idea de progreso ilimitado y las significaciones de seudorracionalidad y seudodominio del hombre y de la naturaleza están básicamente al servicio de negar la mortalidad. Forman parte y se transmiten a través del “pensamiento heredado”. Pero la cultura occidental, al entender de Castoriadis, es la única que posee, al lado de un proyecto hegemónico capitalista, otro proyecto de desarrollo de la autonomía del hombre y de la formación de sociedades autónomas. Este proyecto es derivado de aquellos momentos de autonomía presentes en la democracia griega y en la Revolución Francesa. Como parte de una ética de la mortalidad, propone crear significaciones y sentidos que reemplacen a los que están perdidos, generar así “tipos antropológicos” complementarios a esas nuevas significaciones, trabajar en función de promover el desarrollo de autonomía. El reconocer obligaciones con generaciones futuras, basadas en la deuda con las que nos antecedieron, es una base para construir posiciones éticas alrededor de este problema. Freud, quien definió al ser humano como “derechohabiente temporario de una institución que lo trasciende”, marca un antecedente para tal postura. Castoriadis le asigna al psicoanálisis, como actividad práctico-poiética (es decir, de creación) un papel en el desarrollo del estado autónomo de subjetividad reflexiva y deliberante que es, a su entender, el funcionamiento mental más desarrollado. Las sociedades heterónomas postulan significaciones en las que hay algo eterno –Dios, la patria, los laureles, la lengua, etcétera– que funciona como figura identificatoria. Sobre estas figuras rige la “clausura”: una imposibilidad de que sean cuestionadas, en tanto se explican a sí mismas como “causas”. El proyecto social está impregnado de visos de eternidad, porque asumir la disolución y la muerte de ese proyecto, de las significaciones, de la nacionalidad, es rechazado. Resolver esto, es decir, darle otro curso, requeriría instituir nuevas significaciones que permitieran cambiar nuestras relaciones con la vida y la muerte. Se puede así plantear la posibilidad de una “muerte trófica”. En esta manera de entender, Castoriadis sigue en mucho a Octavio Paz: “Nuestra muerte ilumina nuestra vida. Si nuestra muerte carece de sentido, tampoco lo tuvo nuestra vida. La muerte es intransferible como la vida. Si no morimos como vivimos es porque realmente no fue nuestra vida la que vivimos: no nos pertenecía como no nos pertenece la mala suerte que nos mata. Dime cómo mueres y te diré quién eres. […] La vida, colectiva o individual, está abierta a la perspectiva de una muerte que es, a su modo, una nueva vida. La vida sólo se justifica y trasciende cuando se realiza en la muerte. Y ésta también es trascendencia, más allá puesto que consiste en una nueva vida. […] La muerte moderna no posee ninguna significación que la trascienda o refiera a otros valores. En un mundo de hechos la muerte es un hecho más” (“Todos santos, día de muertos”, en El laberinto de la soledad). En la cultura actual, la muerte juega el papel que en tiempos de Freud ocupaba la sexualidad: algo a ser negado y escotomizado. La sexualidad, en tanto representa y evoca el paso de las generaciones, remite a la muerte, o finitud individual, y por eso también es motivo de defensa. La relación sexo-muerte tiende también a erotizarse al servicio de la defensa. El aceptar la finitud, tanto del individuo como de las instituciones y significaciones sociales, es una fuerte renuncia narcisística. Para que esta renuncia forme parte del proyecto autonómico debe ser transformada en autolimitación, lo cual requiere un trabajoso esfuerzo elaborativo, vale decir, de creación de nuevas significaciones. La muerte es un sinsentido y nuestra mente no puede aceptarlo fácilmente. Se tolera más y mejor un sentido negativo que un sinsentido. El valor culturalmente asignado al “progreso” y a la prolongación de la vida ha creado en la sociedad occidental actual un vacío; el progreso como valor ha entrado en crisis, ya no es aceptado, se descree de él y la experiencia ha demostrado que no se traduce en mejores resultados para la humanidad. La situación generada con la cada vez menor provisión de suministros sociales sostenedores, así como las dificultades de inserción e inclusión, plantean el interrogante de cómo se resolverá tal vacío (en términos de Castoriadis: insignificancia). Parafraseando un modelo freudiano encuentro que, respecto de la muerte, es posible distinguir tres polaridades: vida/muerte, vitalidad/mortalidad e inmortalidad/ mortalidad. La polaridad vida/ muerte es quizá la más transitada por el psicoanálisis, a partir de los términos “pulsión de vida/pulsión de muerte”; representa estados sustantivables, más bien fijos y definibles. Creo, además, que, en este contexto, vida y muerte han adquirido características polisémicas que a veces trivializan su significado. La polaridad vitalidad/mortalidad se puede relacionar con la melancolía, dado que la identificación con el objeto perdido disminuye la vitalidad y genera un muerto eterno que, paradójicamente, no muere nunca. También forman un par complementario, en tanto estamos hablando del reconocimiento y la aceptación de la mortalidad como requisito para una vitalidad autónoma, de la que la mortalidad es un ingrediente necesario. La polaridad inmortalidad/mortalidad parece ser la más cercana al punto de vista que nos interesa: se acerca al paradigma que parte de un estado originario, la mónada, primariamente inmortal y omnipotente, que como parte de un desarrollo puede o no llegar a una aceptación de la mortalidad, lo cual será acorde con el logro de otros puntos de funcionamiento autónomo. Pienso también en una inmortalidad secundaria, que aparece en mitos y obras literarias y artísticas. Puede llegarse a ella a través de pactos y está ligada con vivencias de encierro, monstruosidad y castigo. Es el caso de Fausto, en sus distintas versiones. En el caso del Holandés Errante, es más bien un castigo despersonalizante y desvitalizante: un vivir interminable, una condición de muerto en vida que necesita una intervención salvadora para rehumanizarse recuperando la posibilidad y la capacidad de morir.

Alemán, laudatio a Badiou

15 May

 

Laudatio que Jorge Alemán leyó el día 7 de mayo del 2012, con motivo de la entrega a Alain Badiou del Título Honoris Causa de la Universidad Nacional de San Martín, por parte del rector, Carlos Ruta

Cuando la filosofía ya había postulado su fin inexorable, cuando ensayaba una y otra vez su propia terapéutica con respecto a ese fin, cuando conjugaba los distintos modos en que la experiencia del fin puede ser atravesada, cuando dormía el sueño de su historia consumada y extenuada por el trabajo de examen filológico de su tradición, cuando lidiaba con su espectro culpable, cuando ya solo habitaba en la academia y el saber enciclopédico, ese saber que como una profesión más, no interpela a la vida en sus apuestas decisivas. Fue entonces que un acontecimiento, como una excepción en el estado de situación de los siglos XX y XXI, emergió un deseo de filosofía. Alguien que decidió habitar su nombre en la elección por una filosofía clásica, sistemática, y a su vez, radicalmente nueva. Clásica, porque en ella se abordan sin rodeos retóricos, todas las cuestiones eternas referidas “al ser en tanto que ser”. Sistemática, porque la coherencia formal de sus articulaciones, se presenta en cualquier tema, por coyuntural que sea. Y así, la ocasión queda trabajada, pulida como un diamante, esclarecida por la verdad lógica que explicita su aparecer. Y nueva, porque nunca retrocede, nunca dimite en su anhelo de contemporaneidad, en su vocación por atrapar lo real, que aquí y ahora exige ser pensado. Esta excepción, lleva el nombre de Alain Badiou y el acto filosófico que cifra su deseo, ha surgido, como lo indica uno de los términos cruciales de su andadura, como un acontecimiento. De un modo imprevisto e incalculable, sin que pudiera ser totalmente deducido, a partir de los elementos dominantes del estado de la situación. Se podrán establecer sus referencias clásicas al origen de la filosofía, sus maestros franceses contemporáneos y los distintos vectores y secuencias teóricas que constituyen sus antecedentes. Pero Alain Badiou es un acontecimiento que corta el paño filosófico de su propio tiempo, donde su operación filosófica, su invención, encuentra un orden de composición que se presenta en el mundo desbordando a sus antecedentes. Dando curso a excepciones que caracterizan a la filosofía con nombres inéditos: Platonismo de lo Múltiple, Materialismo de la Excepción, Dialéctica Materialista de la Verdad, Comunismo de la Idea. Dilucidar el alcance de estas nominaciones, captarlas en sus tensiones dialécticas, implica un denso recorrido que separa la noción dialéctica de su versión hegeliana, en La Teoría del Sujeto (1982), en el Ser y el Acontecimiento (1988), en Lógica de los Mundos (2006) y en sus distintas apreciaciones actuales sobre la Inmanencia de las Verdades.
Tratándose de un pensador nuevo y distinto, está sin embargo implícita, a lo largo de toda su obra, una definición de aquello en lo que la filosofía consiste. Es evidente que el título “El Ser y el Acontecimiento” invita a establecer una serie con lo clásicos “Ser y Tiempo” de Heidegger y “El Ser y la Nada” de Sartre, y es perfectamente posible aceptar que en Badiou existe una clara reformulación del proyecto heideggeriano de atravesar la historia del Ser como olvido, caracterizar en el caso de Heidegger, por querer otorgarle una potencia reveladora al Decir del poema. Así como también encontramos una respuesta a aquel Sartre que se propone la refundación del psicoanálisis a partir de la asunción de un proyecto que le permita al Sujeto afrontar aquello que está condenado a elegir. Pero más allá de estas reformulaciones de Badiou, que nunca son meras críticas a sus antecesores, sino toma de decisiones con respecto a la creación de un Universo Simbólico nuevo, donde lo inconmensurable encuentra su estatuto lógico. Encontramos entonces en el Ser y el Acontecimiento un programa donde la filosofía vuelve a ser definida en su raíz, como si fuera por primera vez. Evoquemos, solo para recordar la singularidad irreductible de esta obra, los términos que la constituyen, aún sabiendo que la tematización obligada de estos términos excede el gesto de alabanza teórica que nos proponemos dirigir a Alain Badiou. La Ontología Matemática de lo Múltiple Puro, la Teoría del Acontecimiento como suplemento excepcional y azaroso, la esencia de la verdad como procedimiento genérico, el sujeto como fragmento local de una verdad, el retorno de la verdad sobre el campo del saber a través de un forzamiento. Aún recuerdo, que hace muchos años atrás, en una de las calles de Buenos Aires, Raúl Cerdeiras, a quien le deberemos siempre la transmisión del pensamiento de Badiou en la Argentina y en lengua española, me dijo que el Ser y el Acontecimiento, una vez transcurridos Heidegger y Sartre, era la obra filosófica mayor del siglo XX y que el futuro le pertenecía. Ahora sabemos que tenía razón. De algún modo, podemos tener una medida de ello cuando comprobamos la forma en que el Ser y el Acontecimiento funciona como un laboratorio, una fábrica de conceptos, de distintos textos que desarrollan, enriquecen, recomponen distintos trayectos y secuencias del Ser y el Acontecimiento. En la “Ética” (1994) y en San Pablo (1997), estableciendo la lógica del compromiso subjetivo en un procedimiento de verdad. En relación a este punto, evoquemos a San Pablo, lo que sucede cuando la gracia del Señor llega como un ladrón en la mitad de la noche para luego afrontar cómo debemos hacernos cargo de ese acontecimiento en una transmisión para todos. En Le Nombre et Les Nombres (1991), los distintos procedimientos matemáticos que permiten mostrar a las matemáticas como la verdadera morada del Ser, Condiciones (1991), donde ya se despliegan distintos registros, del fecundo diálogo con la enseñanza antifilosófica de Lacan. Diálogo que establece en Badiou ese trayecto que le impone considerar al amor, una de las cuatro condiciones de la filosofía, y por ello, decididamente más relevante, en tanto experiencia del Dos, que la funciones subjetivas del goce y el deseo, aún atrapadas en el círculo del Uno. El Compendio de Metapolítica (1992), donde la política es un pensamiento presentado como una actividad subjetiva, capaz de producir nuevas verdades, siempre que se distancie de las categorías internas del consenso. Esa política, que según Badiou, debe ser pensada como el conjunto de procesos que permiten al colectivo humano discernir posibilidades nuevas con respecto a su destino. Posibilidades que deben situarse, por fuera de la forma Partido, o del principio termidoriano, función de cesación de esa política que se consagra tanto a una concepción conservadora de la ley como a una disposición de seguridad en el control de la situación. En suma, hay política para Badiou, cuando la figura central de la misma es el militante. Por último, el Pequeño manual de Inestética, donde el procedimiento artístico encuentra su examen pertinente; Mallarmé y Pessoa son convocados una y otra vez, como aquel arte donde la verdad se manifiesta, separado de la inclinación post – romántica, impregnada por el miedo a la muerte y la finitud. Pero no encontramos en estos textos, referidos a los célebres cuatro acontecimientos; científicos, políticos, artísticos y amorosos, ninguna filosofía política, ninguna filosofía del arte, ninguna filosofía de las ciencias, ninguna sexología. Siempre se tratará de cortar lo que estas suturas especializadas han impuesto en el orden filosófico dominante para que entonces los acontecimientos puedan abrirse a la posibilidad de una verdad.
En este aspecto, el deseo del filósofo, es un deseo de despertar al coraje que lo real de la excepción exige. Despertar, mientras el mundo duerme en su crisis, que no es otra cosa que el encubrimiento de un nuevo modo de Acumulación del Capital. A pesar de la velocidad, del carácter vertiginoso de las transformaciones tecnológicas, del reordenamiento constante de las funciones simbólicas, el mundo duerme. Duerme en la velocidad de las imágenes que arrastran a las vidas al dolor de la inconsistencia sin apuesta, duerme el mundo entre sus opiniones, en el espectáculo que reparte cuerpos y lenguajes sin verdad, en las creaciones del consenso y los sondeos, en el frenesí evaluador de las agencias que humillan a los políticos europeos, en la sexualidad comunicada y ofrecida a todas las libertades regidas por el principio de lo útil, el mundo duerme aún decretándose a sí mismo, entendiendo por libertad la circulación codificada de la mercancía. Duerme en las imágenes desconectadas de la época de la planetarización de la mirada, duerme donde la vida se ha entregado a la seguridad del cálculo y sin embargo es destrozada por el devenir que la ahoga en el cambio continuo del capital concentrado bajo la dirección del capital financiero. Así se puede dormir mientras hay mucho ruido en el suceder contínuo de los escándalos, porque sólo la Idea despierta a la organización que sea capaz de hacerse cargo del acontecimiento y su procedimiento de verdad. O de otro modo, por fin, se despierta cuando la iniciativa popular logra sostenerse en la fuerza de una Idea. A partir del deseo de despertar de Badiou, el siglo XXI pone en juego la siguiente posibilidad, esta apuesta sin garantías: si existe la Filosofía es porque de un modo u otro, un proyecto colectivo – igualitario, radicalmente distinto al instaurado por el Capital, puede tener lugar. Alain Badiou denomina a esto la Hipótesis Comunista. Por todo esto, la situación filosófica dominante del siglo XX, aún determinada por las distintas encrucijadas de la hermenéutica, el positivismo lógico y la deconstrucción, o dicho de una manera más explícita, la hermenéutica y su tradición filológica – interpretativa en relación a las metáforas dominantes en los textos clásicos, el positivismo lógico y sus diversos intentos de curar a la filosofía de los equívocos del sentido, la deconstrucción y su proyecto de desestabilización teórica de los grandes filosofemas hegemónicos, remiten, a pesar de sus diferencias evidentes en cuanto a proyectos filosóficos consumados, a una Retórica General. Así la designa Alan Badiou, esa retórica que no está en condiciones ni está preparada para lo que exige actualmente el Acto filosófico y su transmisión. Este podría ser el diagnóstico de Badiou siempre presente en sus manifiestos, ha existido un estado de la situación filosófica que sólo la revuelta lógica del deseo del filósofo puede quebrar, para establecer las condiciones de una nueva elección teórica que le otorgue al nombre de Filosofía la dignidad que le permita recuperar su fuerza original, distanciándola de la sofística del giro lingüístico propia del Materialismo Democrático que solo representa a los cuerpos y a los lenguajes a condición de rechazar la verdad.

El Acontecimiento, como suplemento excepcional de la situación es, lo hemos dicho antes, uno de los términos más populares en la obra de Alain Badiou. Pero a este respecto, se deben tener en cuenta las distintas transformaciones que dicho término suscita en el discurrir del sistema Badiouiano, y que podemos resumir en el interrogante crucial que el propio Badiou realiza en el prefacio del Ser y el Acontecimiento: ¿quién nombra el acontecimiento, si el acontecimiento es lo que constituye al Sujeto y no al revés? ¿Quién puede nombrarlo desde su estructura interna si se trata de un emergente nuevo? ¿Cuál es la disposición que debe existir en el Sujeto para estar abierto a la posibilidad del Acontecimiento? Más allá de la complejidad de las distintas respuestas que Badiou ensaya con respecto a estos interrogantes, en cualquier caso, el término Acontecimiento nos revela que en el sistema de Alain Badiou, la filosofía no se engendra a partir de sí misma. El sistema de Badiou, empleando una expresión lacaniana, es “no – todo”, pues mantiene una relación dialéctica con un exterior excepcional que podríamos considerar “extimo”, exterior e íntimo a la filosofía.

En este aspecto es importante despejar, lo que se pueden considerar algunas confusiones, a veces presentes, en algunas divulgaciones de su obra. La posibilidad que genera el Acontecimiento exige siempre la tarea de la formalización de las consecuencias del mismo en el mundo. La ruptura que el Acontecimiento instituye como corte de la situación es la creación de la posibilidad de que se instaure un procedimiento de verdad, pero nunca es el creador milagroso del procedimiento en sí mismo. El Acontecimiento no es una gracia que trabaja por sí sola, exige siempre la prueba de la “composibilidad” de los procedimientos. Procedimientos acompañados por distintos afectos, el entusiasmo para la política, que nos evoca aquella tradición kantiana que señala al entusiasmo como el afecto no patológico surgido en los días de la revolución, alegría para el saber matemático, placer para el arte, felicidad para el amor, que experimenta, aún a sabiendas de la imposibilidad de la relación sexual postulada por Lacan, la experiencia del punto de encuentro a partir de la disyunción. Pero estos afectos deben ser captados en su fenomenología específica, despojados de toda promesa de elevación, incluso la misma experiencia de eternidad o inmortalidad invocada por Badiou, esa que nos separa de nuestra condición animal, no está suturada a ningún Dios, ya sea el de la religión, el de los filósofos o el de los poetas. No obstante, esta vez la ausencia de Dios traducida por la implacable infinitud laica que las matemáticas nos entregan, no conduce ni al escepticismo ni al nihilismo ni al relativismo. El temple de ánimo de Badiou está más allá del optimismo y el pesimismo, si se nos permite situar de este modo el lugar de un coraje sin esperanzas. Tomando la voz de nuestro poeta argentino, diremos con él y Badiou que siempre el coraje es mejor, cuando nos permite distanciar a la condición humana del orden dominante que la quiere someter a la vida del animal. Por ello, la fidelidad no es un contrato, es el acto por el cual nos comprometemos con las consecuencias diversas de un acontecimiento, nombrándolo, reconociéndolo en sus marcas singulares y, finalmente, incorporándonos. Aunque también se puede reaccionar borrando el acontecimiento u obscurecerlo, queriéndolo nombrar en su totalidad, olvidando su carácter indiscernible.

Celebramos en el acaecer de esta nueva obra filosófica, este punto de coraje que intenta, a través de los distintos medios teóricos a su alcance, plantear que finalmente la máxima abstracta de la filosofía es la igualdad absoluta. La filosofía de Badiou, de un modo insólito para el panorama intelectual contemporáneo, incluye instrumentos filosóficos de una potencia inusual, a saber: una lectura detalladísima y original del momento fundacional platónico llevado violentamente al confín de lo múltiple, una lectura de las matemáticas modernas con el propósito de constituir una ontología del Ser, una construcción de la lógica a partir del modo en que los objetos aparecen en el mundo volviéndose compatibles entre sí. Una construcción de la filosofía que no retrocede frente a la antifilosofía de Lacan, que se hace cargo de la ruptura propuesta por Lacan entre la verdad y el sentido, que asume el problemático nudo entre el acto sin garantías y la transmisión integral del matema, que indaga en Lacan la lógica no regida por el principio de contradicción de su famoso axioma “no hay relación sexual”, y que sin embargo se atreve a afrontar la verdad de la experiencia amorosa como algo distinto de un mero velo con respecto a dicha imposibilidad. Una construcción filosófica que reconoce en Heidegger al último filósofo de la serie que se constituye en el universal de la filosofía, y a quien le discute, de un modo riguroso e inédito, el verdadero alcance que tienen los postulados del atravesamiento de la Metafísica por el decir del poema. Para Badiou, es la multiplicidad sin Uno, o lo que él llama el Múltiple Puro captado por las matemáticas, aquello que verdaderamente puede romper con la subordinación metafísica del Ser a lo Uno. “El decir aún sacralizado del poema”, sutura en Heidegger de la filosofía al poema, no permite abrir en la diferencia óntica – ontológica, una vía distinta a la establecida en la identidad entre el Uno y el Ser. El olvido del Ser que atraviesa, según Heidegger, a toda la filosofía, se abre en Badiou a otra consideración que lo altera severamente. El verdadero olvido en la historia de la filosofía, es el olvido del matema que permite pensar a la multiplicidad sin estar compuesta por Unos, como multiplicidad de multiplicidades. La ontología del Ser en tanto que Ser, solo rompe con el reinado metafísico del Ser como Uno si se distancia de las definiciones filosóficas e ingresa en la axiomatización de lo múltiple sin Uno y su infinitud.

Como hemos dicho, son muchos los instrumentos filosóficos que funcionan en Badiou como un tratamiento preliminar a su elaboración filosófica. Sin duda, uno de los modos de captar la potencia de su obra es cuando la misma se realiza discutiendo paso por paso el atravesamiento del fin de la metafísica propuesto por Heidegger y la antifilosofía sugerida por Lacan. Pero a su vez, no podemos olvidar su relación con quien él considera su maestro, Louis Althusser. En este caso, sólo nos referiremos a esos últimos textos donde Althusser habla de una corriente subterránea del materialismo, que ha sido relegada y olvidada por la historia. Se trata de la lluvia de átomos que se efectúa antes del surgimiento del mundo, se trata de los primeros materialistas como Epicuro y Lucrecio, se trata del “clinamen” que con su repentino desvío contingente provoca en la lluvia de átomos un choque en el vacío, y a partir de allí, la configuración de un mundo. Este materialismo aleatorio y contingente, apartado de la teleología hegeliana que impregna, según Althusser, al materialismo dialéctico, es una nueva llave, una nueva palanca que nos permite cambiar la gravitación del materialismo filosófico en la historia. Cómo no ver en el desarrollo de Alain Badiou una respuesta construida renglón por renglón, en su dialéctica materialista de la excepción, una respuesta donde esta vez el materialismo abandona su soporte físico y se abre a la dimensión ontológica propia del matema.
En definitiva, la aventura filosófica de ese vigilante nocturno que habita en el filósofo despierto, que es Badiou, se abre por fin, a la filosofía transformándola hasta las últimas consecuencias con su noción de verdad. Para que la verdad obedezca al mandato radical de la máxima igualitaria que postula que todo ser hablante es igual a otro ser hablante. De este modo, tal vez podamos apreciar el trayecto que va de la excepción aleatoria del acontecimiento al “para todos – igualitario”, donde Badiou ensaya una y otra vez sobre el fondo de nuestra contemporaneidad la formulación de una hipótesis comunista apropiada al deseo de despertar en la historia. Para compatibilizar la verdad con la máxima igualitaria es necesario que la verdad se disponga y se sostenga en tres atributos que hasta ahora hemos intentado ir presentando por distintos ángulos y travesías teóricas de la obra de Badiou. Primero: la verdad depende de su surgimiento y no de una estructura. Esto implica reordenar la oposición verdad – saber, presente como hemos dicho antes, tanto en Heidegger como en Lacan, en una nueva composición conceptual. Segundo: toda verdad es universal, en un sentido radical, a saber, la misma prescribe un para todos – igualitario, puro, sin determinaciones particulares. Esto será lo que constituye su carácter genérico. Pero esta universalidad será diferenciada a lo largo de toda la obra de Badiou de la dialéctica perteneciente al Absoluto hegeliano. Tercero: la verdad constituye a su sujeto y no a la inversa. Y esto será sin duda, lo que se puede denominar la dimensión militante de la verdad, de tal manera que el nudo verdad, sujeto, militancia, exigirá interrogarse por el tipo de organización política que se pueda hacer cargo de dicho anudamiento, especialmente cuando se prescribe que la forma Partido, sometida según Badiou a la forma Estado, es incapaz de mantenerse a la altura de la relación entre la verdad y su subjetivación.

Finalmente, para Alain Badiou, la filosofía es esa disciplina del pensamiento que parte de la convicción singular de que si hay verdad universal hay posibilidad de alcanzar una vida verdadera, una vida más feliz que la del tirano o la del bandido financiero. Una vida verdadera que pueda circular entre las verdades matemáticas, amorosas, artísticas y políticas, intentando darles su composición para que ellas mismas establezcan un orden en el confín de la experiencia. En suma, aquello que pueda tener el valor de una elección sin atenuantes.

Somos testigos privilegiados del comienzo de una filosofía de la igualdad en el siglo XXI donde el rigor de su procedimiento sistemático no es mortificante, porque el sistema debe siempre tratar dialécticamente con la vida de lo excepcional. Esto puede constituir la señal de que no todo está dicho en los tiempos que vienen. Su propia filosofía puede ser el síntoma de una resurrección donde la verdad juegue otra vez su partida igualitaria. Por esto lo saludamos, con gratitud y orgullo de haber conocido su obra, Alain Badiou, porque la filosofía se apropia de su nombre para encontrar su lugar en el tiempo de su resurgimiento.

Te saludamos, filósofo del siglo XXI, que se proyecta hacia un porvenir igualitario y de justicia, desde nuestra Argentina, que por fin se encuentra con la apertura y la apuesta por sus verdaderas posibilidades de transformación.

Alain Badiou, frío como el matema, como el artista entregado apasionadamente a un legado que no se termina de descifrar del todo, como el amante atravesado por el encuentro que hace del amor una experiencia que permite captar al mundo desde el Dos irreductible. Fiel y decidido como un militante.

Antígona y Hegel

11 May

 

Antígona y Hegel

 

 

2. Ubicación de los textos

 

 

Hegel habla de Antígona en la Fenomenología de manera expresa sólo en dos ocasiones muy significativas. La primera es al terminar sus análisis sobre la individualidad, cuando se apresta a iniciar el examen del Espíritu (311/254[1]). Para comprender mejor esta ubicación, recordemos lo que nos dice Hyppolite:

 

La Fenomenología se propone una doble tarea: por una parte, conducir a la conciencia ingenua al saber filosófico, y, por otra, hacer salir a la conciencia singular de su pretendido aislamiento, de su ser-para-sí exclusivo, para elevarla al Espíritu .

 

 

Para cumplir esta segunda tarea el texto despliega dos grandes escenarios, uno que corresponde a las experiencias de la conciencia individual y otro que corresponde a las experiencias de la conciencia colectiva, con el propósito de mostrar cómo la primera conciencia hunde sus raíces en la segunda. Se podría resumir la tesis fundamental de la Fenomenología diciendo que la verdad no es la adecuación de un sujeto a un objeto, o de éste a aquél, sino la tarea que consiste en convertir un mundo dado en una producción de la razón, en una creación del espíritu. Ahora bien, la primera referencia explícita a la tragedia de Sófocles la encontramos justo en el momento en que Hegel concluye la presentación del primer escenario y se dispone a dar el paso al segundo. Esto quiere decir que la tensión entre lo individual y lo colectivo se halla en la raíz misma de la toma de conciencia de la existencia de lo colectivo como fundamento de lo individual, de modo que constituye su impulso básico que se irá transformando a medida que la sociedad vaya adquiriendo formas más complejas de organización. No se trata, por lo tanto, de un conflicto particular o circunstancial, sino radical y fundacional.

 

Para ubicar el segundo texto conviene tener en cuenta que el segundo escenario, el de la conciencia colectiva, comienza con un examen de la llamada ‘Eticidad’ o ‘Espíritu verdadero’, es decir, de la organización social básica constituida por ciudadanos libres, tal como Hegel la ve encarnada en el mundo griego y en su paso al mundo romano. Este examen se lleva a cabo en tres momentos. En el primero se expone la configuración de ese ‘mundo ético’; en el segundo se analiza ‘la acción ética’ como expresión del conflicto que lo constituye, lo dinamiza e igualmente lo destruye; y en el tercero se muestra cómo la desintegración del mundo ético trae consigo la configuración de un Estado de Derecho. Precisamente cuando Hegel analiza el segundo momento, el de la ‘acción ética’, aparece la segunda cita de Antígona, que viene a servir de paradigma para visualizar la profunda contradicción que se halla en la raíz de ese mundo en apariencia ideal.

 

Sin embargo, las alusiones a Antígona no se reducen a esos dos textos en los que se la menciona expresamente, sino que se hallan dispersas a lo largo de la exposición de esta primera parte del Espíritu, es decir, de la configuración originaria de la conciencia colectiva o social de Occidente. La tragedia de Sófocles viene a ser, a los ojos de Hegel, la imagen viva de la fuerza y de las contradicciones de esa sociedad, que son a su vez la fuerza y las contradicciones que se hallan en las raíces de toda sociedad moderna. “Toda su interpretación de la ciudad griega -dice Vals Plana- es una interpretación de la tragedia de Antígona” (Vals 238). De ahí que el texto siga muy de cera la estructura de la tragedia, al estar convencido de que el poeta ha sabido comprender mejor que nadie la urdimbre de su propia sociedad y las fuerzas que, a la vez que la mantienen viva y la impulsan, terminarán igualmente por destruirla. Ahora bien, para comprender mejor esto conviene precisar un poco más la situación del texto dentro del proceso fenomenológico.

 

Para ello tengamos en cuenta que el principio dinámico que impulsa a la organización social lo sitúa Hegel en la ‘lucha por el reconocimiento’. Sin entrar a detallar este principio dinámico, cuya estructura ha sido examinada con harta frecuencia desde muy diversas perspectivas, voy a fijarme en los que considero sus aspectos fundamentales. El ser humano, que se sabe distinto de su animalidad inmediata, busca objetivar esa convicción mostrándose superior a la vida, pero esa objetivación de su certeza sólo puede tener sentido para otra conciencia que se halle en iguales condiciones, es decir, sólo puede lograrse mediante el reconocimiento por parte de un igual. No le basta entonces con poner en riesgo su propia vida para mostrar que está por encima de ella, sino que necesita contar para ello con el reconocimiento de sus semejantes. Los seres humanos no luchan sólo para asegurar su sobrevivencia, como pensaba Hobbes, pero tampoco son naturalmente sociables, como pensaba Locke, sino que luchan a muerte entre sí, pero no para asegurar el sustento, sino para lograr que se los reconozca como tales, es decir, como no simples animales. En esta forma explica Hegel la ‘insociable sociabilidad’ de los seres humanos, que se necesitan unos a otros, pero pareciera que se necesitaran precisamente para guerrear entre sí. Lo que sucede es que sólo en y mediante esa lucha por el reconocimiento logran certificar y certificarse de su condición humana, elevada, gracias a la conciencia, por encima del estado de simple animalidad. La conciencia es así a la vez principio de superioridad y fuente de un profundo conflicto, lo que podría caracterizarse como un verdadero ‘destino’.

 

Sabemos también cómo entiende Hegel la superación de ese ‘estado natural’ de conflicto, tan semejante y a la vez tan distinto del ‘estado natural’ hobbesiano: la servidumbre y el trabajo son el camino hacia la liberación frente a la naturaleza, al someterla y ponerla al servicio del hombre, superando de esa manera también el miedo a la muerte que constituye la cadena por la cual el siervo se halla atado a su amo. Se lleva así a cabo una doble liberación: frente a la naturaleza, y frente a los poderes humanos que subyugan. Ahora bien, dejando a un lado una serie de consideraciones que, a pesar de su interés, nos apartarían de nuestro propósito, podemos ver que el concepto que orienta el avance de la conciencia singular hacía la consideración de los fundamentos que la hacen posible, es la objetivación de la razón en el mundo. En otras palabras, ‘objetivar la razón en el mundo’ significa configurar un mundo de relaciones entre seres humanos que se reconozcan como tales, como sujetos libres capaces de asumir sus propios destinos. En la búsqueda de sus fundamentos conceptuales, tal como lo hace la conciencia en la Fenomenología, descubre que su propósito es configurar un mundo en el cual logre su anhelado reconocimiento, mundo que vendría a ser así la objetivación de la razón.

 

“Tomemos -dice Hegel- esa meta, que es el concepto, el cual ya nos ha salido al paso”, es decir, tratemos de entender hacia dónde avanza la conciencia en su proceso de conocerse a sí misma, y esa meta será precisamente el concepto que orienta sus pasos. La meta es “la conciencia reconocida que tiene en la otra autoconciencia libre la certeza de sí misma, y precisamente por ello su verdad”. La búsqueda de reconocimiento es entonces el motor que impulsa a los hombres a organizarse en sociedad, y por ello las configuraciones sociales se hallan marcadas por ese elemento conflictivo que debe ser permanente superado. Se trata de un conflicto que mantiene viva la estructura social, a la vez que amenaza constantemente con destruirla. Ahora bien, el texto de Hegel nos dice además: tomemos esa meta “en su realidad, o saquemos a la luz ese espíritu todavía interno, como la sustancia que ha llegado hasta el punto de su existencia [ser-ahí], y entonces se abre en ese concepto el reino de la eticidad” (id.). En otras palabras, si nos fijamos en la forma como la lógica (el concepto) lleva a la realidad el objetivo propuesto, nos encontramos con el ‘reino de la eticidad’ configurado por normas (ethos) que regulan el comportamiento de ciudadanos libres.

 

Si recordamos que estas reflexiones se llevan a cabo dentro de la Fenomenología, en desarrollo del proceso que sigue la conciencia para examinar de manera sistemática las estructuras que la hacen posible, lo que se nos quiere hacer entender es cómo el ser humano, en cuanto autoconsciente, necesita de una sociedad como ámbito para que su condición de individuo libre pueda ser realidad. “Porque ­-continúa Hegel­- ella [la eticidad] no es otra cosa que la unidad espiritual absoluta de la esencia de los individuos, en la efectividad autosuficiente de los mismos”. Tratemos de desentrañar un poco esta formulación un tanto sibilina. Nos dice que el reino de la eticidad, es decir, la sociedad en cuanto tal, es una unidad espiritual, lo cual no puede extrañarnos; y que es además absoluta, es decir, existe como entidad autónoma e independiente. Esa unidad está conformada por la esencia de los individuos, lo que tampoco puede resultar extraño habiendo escuchado lo dicho antes: pertenece a la esencia de los individuos el organizarse en sociedad. Ahora bien, es en esa sociedad donde los individuos alcanzan su autosuficiencia efectiva o su efectividad autosuficiente, en otras palabras, es en ella y por ella que llegan a ser en realidad lo que son.

 

Hegel no ve inconveniente en considerar que la configuración social no sólo pertenece a la esencia misma de los seres humanos, sino que constituye la objetivación de la razón, la existencia de ésta en el espacio y en el tiempo. La razón, dice, “es como la sustancia fluida universal, como la cosidad [2] simple e inmutable, que de igual manera se dispersa en muchas entidades por completo autosuficientes, así como la luz en las estrellas como puntos innumerables que brillan por sí mismos” (257/209). Sólo en la sociedad y por la sociedad los individuos pueden alcanzar la autosuficiencia que los caracteriza, y la razón es la que les otorga consistencia como individuos. El pensamiento de Hegel, en contraste con el de Kant, no considera que los individuos sean entidades últimas, autónomas, que además necesitan de los demás y de la sociedad, sino que en realidad no pueden ser tales individuos sino en y mediante su organización social: frente a una antropología ‘nominalista’, una claramente ‘racionalista’ o ‘idealista’. El yo no puede concebirse sino desde un nosotros, o, dicho en otros términos, la sociedad no es el resultado de la unión de individuos autónomos que la constituyan mediante un pacto de convivencia, sino la condición de posibilidad de esos mismos individuos como autónomos.

 

Demos de nuevo un salto, dejando de lado consideraciones sin duda del mayor interés, pero en las cuales no podemos detenernos, para concentrar la atención en nuestro objetivo: comprender la concepción que tiene Hegel de la sociedad o del ‘reino de la eticidad’, a fin de penetrar en el significado que tiene para él la figura de Antígona como imagen que nos permite ver a la vez la esencia de la sociedad griega, y el germen de su desintegración. Desintegración que, como sabemos, no significa su simple desaparición, sino su ‘superación’ (Aufhebung), es decir, su desaparición para convertirse en elemento a la vez negado y presente, o presente en cuanto negado, de la historia cultural que lo ha de suceder. Las tensiones que caracterizan a la sociedad griega, y que están en la base de toda organización social verdadera, es decir, de toda organización social que busque regirse por criterios racionales, se hallan a la vez presentes y negadas en todas las organizaciones posteriores que han venido surgiendo a partir de ella.

 

Ahora bien, para comprender ese ‘reino de la eticidad’ es importante tener en cuenta que su concepto se hace claro para la conciencia como resultado de las contradicciones a las que conduce una reflexión ética como la kantiana, que se apoya de manera exclusiva en la razón pura, en la razón del individuo que reflexiona sobre sí misma. Tenemos así un aspecto a la vez desconcertante y del mayor interés para entender la manera como procede la reflexión en el seno de la Fenomenología. Es claro que no se trata de una reflexión de carácter histórico, como ya lo hemos señalado, sino de una reflexión de la conciencia sobre su propia configuración; pero esta configuración es el resultado de una historia cultural que ha ido depositando en ella sus diversos estratos de significación. Por eso no debe resultarnos extraño que las figuras históricas hagan su aparición acá y allá, aunque no sigan un orden estrictamente cronológico.

 

El resultado de una ética como la kantiana es un individualismo llevado hasta sus últimas consecuencias, en el que la razón en su autonomía pretende poder deducir las normas de su comportamiento a partir de sí misma, y en ese ejercicio de auto-engendramiento se llega hasta el extremo de su propia negación: el individuo que reflexiona como individuo termina negándose en la universalidad de un sujeto moral anónimo como el kantiano. La idea básica de la crítica al individualismo inherente a la ética racional pura, es que la razón viene a convertirse a la vez en legisladora y crítica de su misma legislación, en una suerte de juez y parte en la configuración de las normas para su comportamiento. De ahí el carácter formal, y por lo mismo vacío, de esa doctrina ética: porque la razón tiene que legislar, pero como toda legislación que pretenda determinar la acción humana tiene que ser concreta, es decir, referida a un aquí y un ahora, cualquier ley en particular cae bajo la crítica inmisericorde de esa misma razón. En otras palabras, entre el carácter universal de la razón que legisla, y el carácter singular del ser humano que actúa, no aparece ninguna mediación que permita establecer un verdadero silogismo, como diría Hegel. Y es ahí donde Hegel sitúa la raíz de las contradicciones que se producen entre lo singular y lo universal, entre lo privado y lo público. Será necesario, por lo tanto, establecer tal mediación, ya que sin ella la reflexión racional termina por destruirse a sí misma. Entre el individuo singular y el Estado universal, deberá aparecer, en el mundo moderno, la sociedad civil como mediadora. Pero antes de llegar a ello la historia deberá cumplir varias etapas previas.

 

Es bueno detenernos un momento a examinar esta idea silogística de la lógica hegeliana, y me refiero aquí a su lógica en general, es decir, a su manera de pensar y de articular el discurso, y no propiamente a sus doctrinas lógicas en particular; aunque es claro que en ellas deberíamos poder encontrar en su debido momento la fundamentación de estas reflexiones. Me refiero a que la estructura de la realidad, pensada como un proceso de procesos, y no como una red de realidades estáticas que además tendrían la propiedad de entrar en movimiento, tiene que ser pensada siguiendo la estructura lógica de lo que es un proceso en general. En otras palabras, una realidad ‘heracliteana’ debe pensarse como un proceso puro, como un total devenir, en el que aquello que parece ser ‘cosa’ o ‘sustancia’ no puede ser sino un momento más o menos pasajero o consistente, pero simple momento. Ahora bien, piensa Hegel, un proceso tiene siempre un punto de partida, un punto de llegada y un término medio, es decir, tiene la estructura formal de un silogismo en el que dos términos extremos son a la vez identificados y distinguidos por el término medio. Esta es la razón de pensar la realidad toda como un silogismo de silogismos.

 

Ahora bien, comprender la sociedad como el fundamento de realidad de los individuos libres significa retornar en el tiempo a la cultura griega, primera manifestación de un ‘reino de la eticidad’. Porque allí “la entidad espiritual [la sociedad] es sustancia efectiva [realidad concreta], dado que esas [dos] maneras [es decir, la razón que legisla y la  que examina las leyes] no valen cada una por sí, sino sólo como superadas [como momentos]; y la unidad en la que ellas son sólo momentos es el Si mismo de la conciencia que a partir de aquí es puesto en la entidad espiritual, y la hace efectiva, plena y autoconsciente” . Para entender esto último debemos recordar que para Hegel la sociedad griega, y en particular su democracia, fue el momento en el que se constituyó por vez primera una verdadera sociedad de individuos autoconscientes, es decir, libres, ya que en las culturas anteriores, las ‘orientales’, sólo uno o unos pocos eran libres, y la gran mayoría eran siervos. De ahí que por primera vez en el seno de esta sociedad viniera a darse un comienzo real de reconocimiento, de modo que en ella el acto de legislar y el examen de las leyes vinieron a ser momentos de su unidad orgánica, porque en ella la conciencia entró a forma parte como tal, es decir, como autónoma, de la entidad espiritual. Lo que caracteriza a una sociedad así es que en ella los individuos están presentes no sólo, o no principalmente, como singulares, sino como universales, como ciudadanos iguales de pleno derecho.

 

Esta relación inmediata de los universales con la sociedad como lo universal trae como consecuencia que la sociedad misma sea percibida como “una ley eterna, que no tiene su fundamento en el voluntad de este individuo, sino que es en sí y para sí[4], la pura voluntad de todos, que tiene la forma del ser inmediato” (310/253). En otras palabras, la sociedad no es percibida como una creación humana, sino como una realidad autónoma, válida por sí misma, que expresa, sí, la voluntad de todos, pero tiene la forma de algo dado de antemano. Hegel tiene cuidado en señalar que una ley así no implica para la autoconciencia una obediencia “a un señor cuyos mandatos fueran un capricho, y en los cuales ella no se reconociera”, sino que sus leyes “son pensamientos de su propia conciencia absoluta que ella misma tiene de manera inmediata” (310/253-254). Al subrayar la palabra tiene, Hegel señala que la autoconciencia sabe que participa de la conciencia colectiva absoluta que ha elaborado esa ley eterna, pero que ella misma no es tal conciencia. Y al señalar que los tiene de manera inmediata, está indicando que poseen un carácter natural o simplemente dado, que deberá ser superado.  Por otra parte, la relación de cada conciencia con esa ley no es propiamente una fe, “porque la fe -dice Hegel- también ve sin duda la entidad [en la que cree], pero como algo ajeno a ella”, mientras que “la auto-conciencia ética es, por la universalidad de su Si mismo, una de manera inmediata con la entidad [a la que obedece]”. En su calidad de ciudadano libre percibe la norma de conducta colectiva como parte de su propia naturaleza, de su propia esencia.

 

Recordemos el texto de la tragedia donde aparecen las palabras que cita Hegel a este propósito, y que constituyen el clímax de la confrontación de Antígona con Creonte:

 

No fue Zeus el que los ha mandado publicar [los decretos a los que ella obedece], ni la Justicia que vive con los dioses de abajo la que fijó tales leyes para los humanos. No pensaba que tus proclamas tuvieran tanto poder como para que un mortal pudiera transgredir las leyes no escritas e inquebrantables de los dioses. Éstas no son de hoy, ni de ayer, sino de siempre, y nadie sabe de dónde han surgido. No iba yo a obtener castigo por ellas de parte de los dioses por miedo a la intención de hombre alguno.

 

El hilo conductor que guía la reflexión de Hegel en este paso fundamental de la Fenomenología es que un examen a fondo de la estructura de la conciencia viene a culminar en la ética kantiana y sus inevitables contradicciones, por tratarse precisamente de la más acabada comprensión del individuo en cuanto realidad absoluta o válida por sí misma, y que, cuando un concepto agota su significación, permite ver con claridad sus propios límites y la necesidad de superarlos. La contradicción fundamental de esa ética se encuentra en la separación original que establece entre las dos funciones de una razón puramente formal que pretende ser legisladora universal, pero que, en virtud de su propia lógica, se ve reducida a no ser más que examinadora de leyes que le son dadas y en cuyo origen ella no ha tomado parte. Y la superación de esa contradicción viene a darse cuando ambos momentos, el legislativo y el crítico, logran reconciliarse en la unidad superior de una sociedad desde la cual la conciencia existe en realidad como tal. Una verdadera ética, nos está diciendo Hegel, no puede construirse a partir de una pura razón abstracta, sino que tiene que elaborarse en diálogo con las normas y costumbres de una verdadera sociedad conformada por ciudadanos con iguales derechos.

 

Que el legislar y el examinar las leyes se hayan mostrado como nulos, significa que ambos, tomados de manera singular y aislada, son sólo momentos inconsistentes de la conciencia ética; y el movimiento en el que se presentan tiene el sentido formal de que la sustancia ética se manifiesta a través de él como conciencia.

 

La frase final de esta cita es importante, ya que señala cómo, al integrar ambos momentos, el legislador y el crítico, es decir, aquel por el cual la razón legisla y aquel por el cual juzga la leyes que ella misma elabora, el movimiento en el que ambos se hacen presentes como momentos hace ver que una tal sociedad es una entidad consciente, es decir, que no obedece a un proceso ciego, sino que sus configuraciones responden a una lógica. Si mi comprensión del texto es la correcta, lo que Hegel nos está haciendo ver es que, dentro de una entidad espiritual de ciudadanos libres, aun en el caso tan precario e inicial como lo fue la Grecia clásica, las normas de conducta deben ser consideradas en principio como normas racionales, en el sentido de que cuentan con lo que podríamos llamar una ‘presunción de racionalidad’, es decir, deben considerarse como racionales mientras no hayamos demostrado lo contrario. Y, además, que sólo en esa sociedad resulta posible ejercer la verdadera libertad. En ello consiste precisamente la articulación lógica que conecta los dos grandes escenarios de la Fenomenología, el de la conciencia singular y el de la conciencia colectiva: únicamente sobre el trasfondo de una verdadera sociedad resulta posible comprender el significado último de la conciencia humana, así como su estructura tanto cognoscitiva como volitiva.

 

 

 

3. Las dos leyes

 

 

Para analizar la estructura de esa entidad ética que fue la sociedad griega, y descubrir el sentido de la contradicción que se halla en su misma naturaleza, Hegel comienza señalando que “el Espíritu en su verdad simple es conciencia y desdobla sus momentos” (317/261), lo que para un lector de la Fenomenología resulta casi un lugar común: ser conciencia o ser consciente es precisamente establecer la distinción entre la misma conciencia y su objeto, de modo que esa distinción no debe pensarse como una condición de la conciencia, sino más bien como su resultado. Sobre esta verdad fundamental gira en buena medida la reflexión fenomenológica, o lo que cabría llamar la doctrina hegeliana del conocimiento. Heredada tal vez de Fichte, la tesis dice que el acto de conocer no consiste en la relación que se establece entre un sujeto pre-existente al acto, y un objeto igualmente pre-existente, sino en el acto mismo por el cual la conciencia se constituye como tal y con ello mismo establece la distinción entre ella y su objeto. Vals Plana nos lo explica muy claramente:

 

Hegel nos da la razón de toda división en el seno del espíritu. El espíritu se desdobla porque «es conciencia y desdobla sus momentos». Conciencia significa siempre oposición de subjetividad o certeza y objetividad o verdad. El espíritu es conciencia y tiene que devenir perfectamente autoconsciente.

 

Lo que pone en marcha ese desdoblamiento es la acción (Handlung), que se halla en el centro de la atención desde el comienzo del análisis del mundo ético, pero que a su vez merecerá una consideración particular en el segundo momento (b. La acción ética…), que desempeña el papel de término medio que conecta el mundo ético con el Estado de Derecho, es decir, la polis griega con el mundo del Imperio Romano. El texto con el cual se inicia la consideración sobre la ‘eticidad’ o ‘espíritu verdadero’ es denso y vale la pena analizarlo brevemente, porque presenta en forma muy condensada la dialéctica que va a desarrollarse a continuación:

 

La acción separa [al espíritu] en la sustancia y la conciencia de esa misma sustancia; y separa tanto a la sustancia como a la conciencia. La sustancia, como entidad y meta universal, se confronta a la realidad singularizada; el término medio infinito es la autoconciencia, la cual, siendo en sí unidad de sí misma y de la sustancia, se vuelve ahora para sí, unifica la entidad universal y su realidad singularizada, eleva ésta hasta aquella, y obra éticamente, -y hace descender aquella hasta ésta, y cumple la meta, o sea, la sustancia únicamente pensada; hace surgir la unidad de su Si mismo con la sustancia como su obra, y así como realidad.

 

La idea general es clara: la acción ética, es decir, aquella que se hace de acuerdo con la ley que constituye a la sociedad, separa el ciudadano de la sociedad (conciencia de la sustancia y sustancia), de la misma manera como por el acto de tomar conciencia nos vemos confrontados al mundo como aquello que se yergue ante nosotros. Ahora bien, ese desdoblamiento no se lleva a cabo únicamente entre el ciudadano y la sociedad, sino también en el uno y en la otra. En la sociedad, porque ésta se muestra a la vez como realidad y como meta que debe alcanzarse; y en el ciudadano, porque éste se ve a sí mismo como entidad en sí, es decir, como elemento de esa sociedad (sustancia), y como ser autoconsciente (para sí). Ahora bien, en la confrontación de la sociedad con el individuo, el término medio que los une y los separa es la autoconciencia misma que, siendo, como hemos dicho, simple unidad de sí misma y de la sociedad, se aparta de ésta mediante su reflexión y actúa éticamente al unificar la entidad universal o la meta con lo singular mediante un doble movimiento: elevando la singularidad a lo universal, al obrar, no en su propio beneficio, sino en el de la sociedad, y haciendo descender la universalidad abstracta, o la idea de sociedad, a la singularidad de su acción. Con ello la sociedad, entidad puramente ideal o pensada, se realiza como meta. Esa unidad de ella misma con la sustancia es así obra y realidad de la conciencia.

 

Vamos a dejar de lado algunas consideraciones que presenta Hegel en el texto, mediante las cuales busca conectar lo que está sucediendo ahora con la conciencia colectiva, al iniciar la exposición del segundo escenario, con lo que había sucedido antes, en el primer escenario, con la conciencia individual, para fijar nuestra atención en la manera como se configura esa división entre el ciudadano y la polis bajo la figura de las dos leyes, la humana y la divina. El texto comienza por señalar cómo la comunidad (Gemeinwesen), al ser realidad ética consciente, es para el ciudadano (autoconciencia en general) su verdadera sustancia: “el espíritu absoluto realizado en la multiplicidad de la conciencia existente”. Formulación que no puede dejar de llamar nuestra atención, ya que, en la terminología hegeliana, viene a decirnos que la sociedad es para los ciudadanos la realización de la entidad suprema (espíritu absoluto), especie de encarnación divina que “como sustancia real es un pueblo, y como conciencia real es ciudadano del pueblo.

 

Ahora bien, en cuanto es una realidad espiritual, el mundo ético lleva en su seno una división fundamental entre universalidad y singularidad, entre sentido último y realidad concreta, que se encarna en dos formas diferentes de ley, la divina y la humana. Esta última se presenta como una realidad consciente de sí misma mediante sus normas claramente expresadas, tiene la forma de su universalidad en la ‘ley conocida’ y ‘la costumbre dada’, y se encarna de manera singular en el gobernante. Frente a ella, y sirviéndole de fundamento, se halla la ley divina como “la esencia inmediata y simple de la eticidad” (319/263), que actúa como una fuerza que refrena a la individualidad para someterla a lo universal. Conviene tener en cuenta, para evitar confusiones frecuentes, que las realidades espirituales no se distinguen entre sí como cosas, una por completo diferente de la otra, sino en forma especulativa, es decir, de manera que cada una se refleja en la otra (speculum = espejo). “Esto no debe extrañarnos -comenta Vals Plana-, porque ya nos ha avisado Hegel que todas la divisiones del espíritu no son adecuadas, sino que un extremo o polo abarca siempre al polo opuesto”.

 

Si la singularidad en la cual se encarna la ley humana es el gobernante, la singularidad que encarna la ley divina es la familia como comunidad ética natural. “La familia -escribe Hegel- es este [segundo momento] que expresa la eticidad en ese elemento de la inmediatez o del ser, o [es] una conciencia inmediata de sí / como entidad, y como Sí mismo en algo otro, es decir, una comunidad ética natural”. Traduzcamos: la familia es una realidad espiritual [eticidad] dada [inmediatez, ser], o un tener conciencia de sí mediante una realidad que está ahí, lo que le da a la vez el carácter de realidad espiritual y natural. De modo que el conflicto al que conducen la dos leyes, cuando se ponga en marcha la acción humana, será entre la familia y el gobierno, o, más en general, el Estado representado por el gobernante: Antígona y Creonte.

 

Hay dos aspectos de este conflicto que Hegel busca resaltar siguiendo el texto de la tragedia, y para los cuales elabora una peculiar justificación. Por una parte, la familia como guardiana del deber con los muertos, y, por la otra, la mujer-hermana como responsable por el cumplimiento de ese deber. En el primer caro la argumentación señala que la familia es guardiana de lo singular en cuanto ella configura una entidad ética, es decir, no simplemente natural o biológica: “Porque lo ético es en sí [en principio] universal, y esta relación de la naturaleza [la familia] es igualmente en lo esencial un espíritu, y sólo como entidad espiritual es ética” (320/264). De ahí que sus deberes éticos específicos con sus miembros no sean aquellos que se basan en lo biológico (manutención) o en lo sensible (amor), ni tampoco los que apuntan a la preparación del ciudadano (educación). Estos últimos no sólo van más allá del círculo familiar, sino que conllevan su negación:

 

Esta determinación no cae dentro de la misma familia, sino que apunta a lo verdaderamente universal, a la comunidad; es más bien negativa con respecto a la familia, y consiste en sacar de ella el singular, subyugar su naturalidad y singularidad, y educarlo para la virtud, para la vida en y para lo universal.

 

Los deberes éticos específicos de la familia se refieren al difunto, al miembro que, habiendo superado su condición biológica, viene a ser lo que Hegel llama “un singular como tal”, “un singular total” o “un singular en cuanto universal”. “Podría decirse -comenta Vals Plana-, en una terminología más clásica, que debe mirar al singular en cuanto espiritual y no en cuanto material” . La conclusión que saca Hegel es clara:

 

La acción que abarca la existencia completa del consanguíneo y que lo tiene a él como objeto y contenido -no al ciudadano, porque éste no pertenece a la familia, ni tampoco al que debe llegar a ser ciudadano y dejar de valer como este singular-, sino a él, a este singular que pertenece a la familia, como una entidad universal liberada de su realidad sensible, es decir, singular, no se refiere ya al vivo, sino al muerto, .

 

Y luego remata:

 

Como él sólo es real y sustancial como ciudadano, el singular, en cuanto no es ciudadano y pertenece a la familia, es sólo la sombra irreal sin tuétano.

 

Hegel desarrolla este argumento para explicar de manera concreta el deber de darle sepultura al cadáver, apoyándose en la misma articulación lógica: la familia, como entidad ética o espiritual, debe luchar por erradicar todos los elementos naturales para sustituirlos con elementos de su propia creación, es decir, humanos. Se trata, como vemos, de manifestaciones concretas de la lucha por el reconocimiento, del esfuerzo titánico de los seres humanos por superar su condición de simples vivientes, de simples animales. La muerte es un acontecimiento natural, y la desintegración del cadáver por los elementos biológicos lo es igualmente, de modo que la intervención de los familiares busca suplantar esos procesos naturales con acciones de significación espiritual. La muerte, dice Hegel, es el puro ser; es un convertirse en, de carácter natural e inmediato, y no la acción de una conciencia. Por eso el deber del miembro de la familia es introducir este aspecto para que también su último ser, ese ser universal, no pertenezca sólo a la naturaleza y quede siendo algo irracional, sino sea algo hecho, y se afirme de ese modo en él el derecho de la conciencia.

 

Vals Plana ve en ello, creo que con buenas razones, un reflejo del espíritu cristiano que orienta la argumentación hegeliana:

 

Una vez más podemos observar aquí la idea central, típicamente cristiana, que preside el desarrollo hegeliano. Combate una afirmación inmediata de lo singular. La verdadera singularidad subsiste solamente en lo universal, pero para insertar al individuo en la universalidad espiritual y real es necesario que el individuo se someta a la muerte. Una muerte, empero, que no es definitiva, sino que significa una resurrección, porque reintegra al singular al suelo de la universalidad real que lo sustenta.

 

Esta misma argumentación, que se apoya sobre el carácter ético de la unidad familiar, le sirve a Hegel para justificar la superioridad de la relación entre hermano y hermana (Polinices y Antígona) sobre las otras dos relaciones familiares: la de esposos, y la de padres e hijos. En estas dos últimas, aunque también éticas y por lo tanto espirituales, se mezclan elementos naturales tales como el deseo, el amor o el vínculo biológico. Sin entrar a examinar las detalladas consideraciones que hace Hegel a este respecto, y que darían pie a un interesante análisis de su concepción de los géneros, recojamos las conclusiones centrales en una larga cita:

 

La relación sin mezcla se da entre hermano y hermana. Son la misma sangre, pero que sin embargo ha alcanzado en ellos su tranquilidad y equilibrio. Por eso no se desean, ni tampoco el uno le ha dado o ha recibido del otro ese ser para sí, sino que son mutuamente individualidades libres. Lo femenino, por tanto, como hermana, tiene el presentimiento supremo de la esencia ética; no llega hasta la conciencia y la realidad de la misma, porque la ley de la familia es la esencia que es en sí, interior, / que no se halla en la luz de la conciencia, sino que se mantiene como sentimiento interior y como lo divino que carece de realidad.

 

El hermano, a su vez, es para la hermana la entidad tranquila e igual sin más, y su reconocimiento en él es puro y sin mezcla de relación natural; en esa relación, por lo tanto, no se da la indiferencia de la singularidad, ni la contingencia ética; sino que el momento del Sí mismo singular que reconoce y es reconocido puede afirmar aquí su derecho, porque se halla conectado con el equilibrio de la sangre y la relación sin deseo.

 

En todo caso, y sin entrar a examinar en forma detallada los diversos elementos que configuran ese mundo ético, conviene dejar en claro la imagen que de él nos presenta la Fenomenología. Se trata de un mundo con características idílicas, en el que reina un sereno equilibrio entre sus fuerzas contrapuestas:

 

El todo -nos dice- es un tranquilo equilibrio de todas las partes, y cada parte es un espíritu que se halla en su propio medio (einheimisch), que no busca su satisfacción más allá de sí, sino que la tiene dentro de sí porque él mismo se halla en ese equilibrio con el todo.

 

En ello Hegel comparte la visión de la mayoría de sus contemporáneos, quienes veían en la Grecia clásica una especie de paraíso perdido, un modelo envidiable de organización social; pero lejos de caer en la añoranza de aquello que, como la infancia, no podrá recuperarse, la considera sólo como una primera etapa que tenía que ser superada, y busca descubrir precisamente el origen de su desintegración, que debía hallarse en su misma naturaleza, en su misma esencia. La superación hacia etapas superiores (aunque no por ello más felices) de organización social se lleva a cabo en virtud de las tensiones internas que la habitan, y que, como nos lo anunció desde un comienzo, entrarán a ejecutar su labor demoledora en el momento en que sus dos polos contrapuestos se pongan en acción.

 

Hyppolite lo expresa de manera muy clara, a la vez que anuncia la desintegración que ha de venir:

 

La ciudad antigua donde el ciudadano se eleva de manera inmediata a la universalidad, y la familia antigua donde el Sí mismo singular es salvado de la muerte misma y conservado en su singularidad universal, forman una bella totalidad donde lo Universal y lo Singular todavía no se oponen. La sustancia es allí como pueblo una sustancia individual, no es todavía una sustancia abstracta -el destino- que se opone a los individuos. El Sí mismo no es todavía allí singularidad negativa, exclusión de todo lo otro, sino que se halla presente sólo como una sombra, como la sangre de la familia. Estos son los dos momentos que se van a desarrollar hasta la oposición; el destino vendrá a ser el que devore las individualidades del reino ético en su noche, y esas individualidades, al perder su carácter inmediato, llegarán a ser el Sí mismo abstracto de las personas (Hyppolite 336).

 

 

4. La acción ética o la desintegración

 

 

En el centro mismo de esa contradicción estará presente la autoconciencia individual que buscará ser reconocida por una sociedad en la que la negatividad que caracteriza a la individualidad no es tenida en cuenta. El texto nos los dice al comenzar a examinar la ‘acción ética’:

 

Ahora bien, tal como se configura la oposición en este reino [de la eticidad], la autoconciencia no se ha hecho presente aún en su derecho como individualidad singular; vale en / él, por una parte, sólo como voluntad universal y, por la otra, como sangre de la familia; este singular sólo vale como sombra irreal.

 

La acción es una intervención del singular como tal, del individuo, según rezaba el adagio: actiones sunt suppositorum (las acciones corresponden a los sujetos), y como el individuo no obtiene en ese mundo ético el debido reconocimiento, su presencia no puede ser sino perturbadora. Basta recordar la figura de Sócrates, el ‘tábano’, tal como nos la dejó plasmada Platón. Esa perturbación se produce, dice Hegel, porque los elementos contrapuestos (las dos leyes), que se acreditan y se complementan mutuamente para establecer el equilibrio de la polis, entran en acción y el orden se convierte

 

…en un tránsito de contrapuestos, en el que cada uno se muestra más como el aniquilamiento de sí mismo y del otro, que como su acreditación, -se convierte en el movimiento negativo o necesidad eterna del terrible destino que devora en el abismo de su simplicidad tanto a la ley divina como a la humana, así como a ambas autoconciencias en las que esos poderes tienen su existencia, -y pasa para nosotros al absoluto ser para sí de la autoconciencia puramente singular.

 

El proceso de desintegración social que Hegel atribuye, como hemos dicho, a la irrupción del individuo singular en el ambiente paradisíaco del mundo ético, es experimentado por sus actores, o por quienes lo padecen, como una fuerza ajena y superior, como un ‘destino’ que no logran comprender. Pero ‘para nosotros’, es decir, para quienes con Hegel y gracias a él nos es dado comprender el sentido de lo que está sucediendo, se trata en realidad del paso necesario desde la tranquilidad de la eticidad inmediata a la afirmación unilateral y abstracta de la pura autoconciencia, del sujeto individual, que, como en el caso del Imperio romano, se encuentra perdido y anónimo en su igualdad meramente jurídica frente a un ‘Estado de derecho’ universal e igualmente abstracto.

 

Fiel a su principio fundamental según el cual todo proceso o movimiento busca superar una inmediatez de carácter natural para convertirla en una mediación de carácter racional o espiritual, y orientado por la búsqueda de reconocimiento, es decir, de negación de todo lo natural para sustituirlo por una acción humana -dos modalidades de una misma forma lógica-, Hegel señala una doble inmediatez que caracteriza al mundo ético, y que será destruida por la irrupción de lo individual. Por una parte, la decisión inquebrantable con la que cada una de las dos conciencias involucradas sabe de su deber y lo cumple sin atender a las consecuencias, y, por la otra, la distribución natural de las funciones entre los dos sexos. “La conciencia ética sabe qué es / lo que tiene que hacer; y está decidida a pertenecer, ya sea a la ley divina, ya a la humana”, porque, al no tener la conciencia de su singularidad absoluta, acepta el deber que su respectiva ley le impone y con el cual se identifica sin hesitación. La contradicción entre una y otra se fundamenta entonces en la “decisión inmediata” que cada una asume para sí, descartando a la otra, y en el hecho de que esos “poderes éticos” se vuelven reales precisamente en autoconciencia concretas:

 

Ahora bien, por el hecho de que, por una parte, la eticidad consiste esencialmente en esa decisión inmediata, y que por ello para la conciencia sólo una de las leyes sea lo esencial, y, por otra, que los poderes éticos sean reales en el Sí mismo de la conciencia, adquieren estos la significación de ser excluyentes y contrapuestos; -en la autoconciencia ellos son para sí, mientras que en el reino de la eticidad sólo son en sí.

 

Así, cuando esas dos leyes encarnadas en sujetos individuales (Antígona y Creonte) se enfrentan, cada una ve en la otra la injusticia. Para la conciencia que cumple lo mandado por la ley divina, la acción del gobernante aparece como ‘violencia’, mientras que para la que cumple la ley humana, la acción del familiar se muestra como ‘desobediencia’ y ‘tozudez’. Ahora bien, como ambas son conciencias éticas, su propósito no es lograr un interés personal, “por lo cual su absoluto derecho está en que, al obrar siguiendo su ley ética, en esa realización no encuentre nada más que el cumplimiento de esa misma ley y la acción no muestre sino un obrar ético” (333/275). Se trata así de dos actores que rigen sus acciones por una ética de principios, sin atender para nada a sus consecuencias.

 

Ahora bien, para entender mejor la dialéctica que orienta el carácter destructor de la acción del individuo sobre el tranquilo mundo ético, conviene tener en cuenta dos aspectos que Hegel combina, y que vienen a determinar en forma muy especial su comprensión de un tema particularmente complejo y significativo en el análisis de la cultura occidental cristiana: la culpa. No cabe duda de que este concepto, tal como aparece dentro de la cultura griega pre-cristiana, presenta características que no parecen compaginarse con la comprensión cristiana del mismo. ¿Por qué Edipo se considera culpable de la muerte de su padre y de haber cohabitado con su propia madre, siendo que ambas acciones fueron ejecutadas por ignorancia? Y ¿por qué Antígona, el menos en la interpretación que hace Hegel, acepta ser culpable al enterrar a su hermano Polinice, cuando obra en obediencia al mandato de su propia ley? Sin embargo, lo que puede desconcertarnos aún más es lo que dice Hegel en el párrafo que presentamos a continuación:

 

La culpa no es la cuestión indiferente y ambivalente de que la acción, tal como se halla realmente a la luz del día, pueda ser o no ser un acto del Si mismo, como si con el acto pudiera entrelazarse algo exterior y contingente que no perteneciera al acto y en virtud del cual el acto fuera inocente. Sino que el acto es él mismo ese desdoblamiento de ponerse a sí mismo para sí mismo, y frente a éste una realidad ajena; que tal realidad se dé, pertenece al actuar mismo y es por medio de éste. Por eso sólo es inocente el no actuar, como el ser de una piedra, pero no lo es ni siquiera el actuar de un niño.

 

El texto comienza rechazando la idea de que los actos humanos puedan ser o no ser conscientes, puedan ser actos que por algo ajeno a ellos, como sería la intención del sujeto que los hace, pudieran declararse inocentes. Todo acto humano, por el solo hecho de serlo, va acompañado del ‘Sí mismo’, de la conciencia del sujeto que los ejecuta. De ahí concluye Hegel, si entiendo bien el texto, que toda acción humana por el sólo hecho de serlo implica una culpa, y es esto lo que él cree poder leer en las tragedias griegas, al menos en las dos a las que hace expresa referencia en los textos que comentamos: Antígona y Edipo Rey. Tanto Hyppolite como Vals Plana, y a su manera también Kojève, han tratado de entender esto señalando una distinción entre el concepto de culpa que aparece aquí, y el que vendrá a hacerse presente con el Cristianismo. Es posible que esta manera de leer el texto pueda validarse en parte, pero yo quisiera más bien reinvertir los términos y ver en ello una reinterpretación del concepto cristiano de culpa a la luz de la conciencia griega. Porque es ésta la que le sirve de hilo conductor a Hegel para el análisis de la acción ética, con lo cual busca combinar, como hemos visto, dos elementos: que el móvil más radical de las acciones humanas es la búsqueda de reconocimiento, y que ese reconocimiento se logra mediante la negación de todo lo natural, de todo lo simplemente dado. La acción humana, cuando es en verdad humana, es decir, ética, o sea, resultado de una reflexión sobre el deber, es una afirmación del sujeto que implica una ruptura con el orden natural, una irrupción en ese orden universal para someterlo a la singularidad del sujeto. Y es precisamente esa inevitable ruptura la que se halla en el origen del concepto de culpa. Culpa que se convierte en un delito cuando, al afirmar una de las dos leyes, niega por ello mismo a la otra: “porque como simple conciencia ética se ha dirigido a una ley y rechazado la otra, infringiéndola con su acto” (334/276).

 

No se trata de un libre albedrío ‘indiferente y ambivalente’, como algo añadido a la acción y que podría disculparla. Eso, a los ojos de un convencido ‘spinocista’ como Hegel, no puede darse. Es el obrar humano como tal el que se vuelve culpable, porque se trata de la afirmación absoluta y excluyente del individuo singular frente a la universalidad de la ley. ¿Quién no escucha aquí los ecos del rigorismo moral kantiano que cubre con un manto de sospecha todas las acciones humanas por la posibilidad de que no hayan sido hechas por el puro respeto al deber por el deber, es decir, por lo puramente universal?

 

Lo que resulta realmente extraño y debe llamar nuestra atención, es que, mientras que Spinoza concluía, a partir de la negación del libre albedrío, que no existe en realidad la culpa, que el arrepentimiento no es una virtud y que el hombre en realidad es inocente con aquella inocencia que parece caracterizar a una antropología ‘pagana’, es decir, no cristiana, Hegel deduce la consecuencia contraria: el hombre, precisamente por no tener un libre albedrío en el sentido tradicional del término, es decir, por no poder obrar en contra de los dictados de su conciencia, es culpable, porque con ello transgrede el orden universal. Esto sólo puedo comprenderlo desde la perspectiva de una racionalización del concepto cristiano de ‘pecado original’: el ser humano por su finitud es un ser limitado cuya acción no puede menos de someter la universalidad de la ley que rige el orden del mundo a su limitada capacidad de acción. Es en este sentido que el ser humano es pecador por su misma naturaleza de ser finito.

 

Ahora bien, este esfuerzo de Hegel por reducir a términos racionales un concepto como el de pecado original, y buscar integrarlo con el racionalismo spinocista que niega el concepto mismo de pecado, resulta muy cuestionable, porque para la teología Cristiana se trata de una doctrina revelada en el sentido estricto del término, es decir, no reducible a términos racionales, ya que sólo puede conocerse porque Dios se ha dignado darla a conocer al ser humano, y apunta a señalarle que no puede pretender cumplir con su deber moral sin la ayuda indispensable de Dios, sin la gracia, de modo que por sí mismo es incapaz de obrar bien. Es en este punto donde Lutero sitúa el  meollo mismo del mensaje cristiano. Pero si quitamos el elemento de revelación, la interpretación de Hegel se vuelve problemática, aunque podría talvez leerse a la luz de la conclusión a la que parece llegar por su parte otro gran racionalista como es Leibniz, de que el pecado no puede ser más que el subproducto de una inevitable finitud de la criatura, el reconocimiento de que la acción humana no puede adecuarse por sí misma a los cánones de una ley universal, porque el sujeto que la ejecuta debería poder disponer de un conocimiento infinito que no está en sus manos alcanzar. Cuando obramos, tenemos que hacerlo en gran parte a ciegas, tratando de ser lo más racionales posible, sabiendo siempre que no estamos en condiciones de llegar a conocer si en realidad eso era lo que deberíamos hacer hecho.

 

Entiendo que Hegel busca sintetizar a su manera la inocencia pagana, tal como la entendió Spinoza con su racionalismo consecuente, y la culpabilidad cristiana, que ha sido sin duda una de las fuentes principales del carácter absoluto que ha adquirido el ser humano como individuo; porque alguien que es capaz por sí mismo de obrar sin ninguna limitación ajena, es porque posee una voluntad que, como lo dijera Descartes, nos hace semejantes a Dios. Pero esa síntesis o reconciliación dialéctica implica negar el concepto de pecado, tal como lo ha concebido la mayor parte de la tradición Cristiana, para convertirlo en la conciencia de la finitud, y reinterpretar la necesidad de la gracia para entenderla como la conciencia de esa misma insuperable finitud, con lo cual nos vemos remitidos, ya sea a una aceptación heroica de la misma, como parece proponerlo Nietzsche con su ateísmo, o a reconocer que el sentido último de  los seres humanos se halla más allá de ellos mismos, como parece proponerlo Hegel con su teísmo racionalista.

 

Esta manera extraña, y sin duda novedosa, de entender el obrar humano es la que lleva a Hegel a interpretar el clamor de Antígona como reconocimiento de una culpabilidad de la cual sólo puede ser consciente a posteriori, una vez ejecutado el acto y en virtud del sufrimiento que el mismo acarrea: “porque sufrimos, reconocemos que hemos cometido una falta”.

 

Rocha Velasco, Reverberaciones de la Antígona de Sófocles en Jacques Lacan y Wolfgang Goethe

11 May


Reverberaciones de la Antígona
de Sófocles en Jacques
Lacan y Wolfgang Goethe
Sophocles’ Antigone repercussions on
Wolfgang Goethe and Jacques Lacan
Omar Rocha Velasco*
Resumen:
El presente artículo plantea un recorrido por las conversaciones entre Wolfang
Goethe y Johann Peter Eckermann sobre la Antígona de Sófocles, siguiendo los comentarios
que Jacques Lacan hace al respecto en su seminario sobre la ética del psicoanálisis,
esto lleva necesariamente a comparar las distintas visiones que adoptan,
tanto Hegel como Lacan, sobre las preguntas más polémicas para aproximarse a
esta tragedia: ¿Por qué castigar a un muerto? ¿Por qué invadir territorios que no
corresponden a los atributos humanos? ¿Qué fue lo que llevó a Creonte a lanzar
la tremenda prohibición de enterrar a un muerto? ¿Cómo explicar el accionar de
Antígona? ¿Qué fue lo que la que la motivó a cuestionar la prohibición de su tío?
¿Qué significación tiene su decisión y morir antes que ceder?
Palabras clave: ética, héroe trágico, tragedia, Antígona, Creonte, Sófocles,
Goethe, Eckermann, Lacan, Hegel, Steiner,
* Universidad Mayor de San Andrés, La Paz.
rocha.omar@gmail.com
Ciencia y Cultura Nº 25 Noviembre 2010 199

Universidad Católica Boliviana
Abstract:
This article presents a tour of the talks between Wolfgang Goethe and Johann
Peter Eckermann on Sophocles’ Antigone, following the comments made about
Jacques Lacan in his seminar on the ethics of psychoanalysis, this necessarily leads
to compare the different views that take, both Hegel and Lacan, on the most
controversial questions to approach this tragedy: Why punish a dead man? Why
invade territories that do not correspond to human attributes? What was it that
led to the tremendous launch Creon prohibition of burying the dead? How to explain
the actions of Antigone? What was the question that prompted the ban on
his uncle? What is the significance of its decision and die rather than surrender?
Key words: Ethics, tragic hero, tragedy, Antígona, Creonte, Sófocles,
Goethe, Eckermann, Lacan, Hegel, Steiner.

1.
Dos hombres conversan, uno vive los últimos años de su vida y el otro sigue
con pasión la voz de quien considera su gran maestro, los gestos y la
actitud nos remiten a lo que fueron las enseñanzas de Sócrates y Cristo.
Pura oralidad, ninguno escribió una sola línea, fueron sus discípulos los
encargados de difundir esa enseñanza haciéndole una jugarreta al olvido,
pergeñando notas, haciendo que la memoria recupere algo de lo que se
dijo. Tal la imagen de Johann Peter Eckermann en sus conversaciones
con Johann Wolfgang Goethe. La voz del maestro resuena todavía en
los oídos del discípulo, pero el peligro de olvido es inminente: para escribir
las dos primeras partes tenía “viento a favor” (Goethe había muerto hace
poco), dice Eckermann, pero para la tercera parte la voz está callada desde
hace muchos años. Sin embargo, es necesario revivir el pasado y mostrar
“las grandes ideas y caracteres como montañas lejanas”, es necesario evocar
la voz de Goethe, “revivir el curso de las ideas y de las expresiones como si las
hubiera oído ayer” (Eckermann, 1920:). Difícil tarea, pues se trata de construir un recuerdo, de mirar notas, de
poner en marcha esa capacidad humana que mira hacia el pasado, que
reconstruye e inventa, que le hace un rasguño al olvido.
A Goethe le interesaba todo, la lengua, la política, la ciencia, la literatura,
la música, etc. Eckermann comparte momentos gratos junto a quienes frecuentan la casa del gran maestro, es
testigo de la fascinación de Goethe por la experimentación con nuevos
elementos, como el yodo y el cloro; también es testigo de la construcción
y defensa de la teoría de los colores; sigue elucubraciones sobre el mundo
antiguo, sobre los grandes hombres chinos, indios, persas, griegos; sigue
con atención los complementos y acotaciones a lo que el maestro escribió;
y también sueña, sueña que está en una ciudad extranjera y que se encuentra con Fausto y Mefistófeles,
ambos absolutamente bellos, uno más viejo que el otro, ambos caminando
entre la gente sin hacerles caso. Goethe es la expresión moderna
de la confluencia de la ilustración y el romanticismo, es la fascinante figura
que hacia el final de su vida conversacion Eckermann, quien durante todos
los días de su vida tendrá el recuerdo de esa voz que se apaga: “Calló Goethe.
Más yo guardé en mi corazón sus palabras grandes y buenas” (Eckermann,
1920: 334).
2.
La Antígona de Sófocles ha motivado el comentario y la preocupación de
formidables pensadores, quizá fue la obra más importante para tratar preocupaciones
del pensamiento occidental durante los tres siglos que anteceden
al que vivimos. Sin embargo, y a pesar de la riqueza de los comentarios
e interpretaciones, todavía quedan discusiones sobre aspectos claves
de la tragedia, algunas de ellas están expresadas en las siguientes preguntas.
¿Por qué castigar a un muerto?
¿Por qué invadir territorios que no
corresponden a los atributos humanos?
¿Qué fue lo que llevó a Creonte
a lanzar la tremenda prohibición de
enterrar a un muerto? ¿Cómo explicar
el accionar de Antígona? ¿Qué
fue lo que la motivó a cuestionar la
prohibición de su tío? ¿Qué significación
tiene su decisión y morir antes
que ceder?

He aquí la presentación de respuestas surgidas de las conversaciones
de Eckermann con Goethe, exploradas por Jacques Lacan y que
cuestionan las aportaciones de Hegel sobre esta tragedia.
¿Cuál fue la lectura que hizo Hegel sobre Antígona? En términos generales
podríamos decir que él ve en Antígona el conflicto entre dos formas
de derecho: el de la familia y el del Estado. Siguiendo a George Steiner,
podríamos decir que Hegel se preocupó por la tragedia desde muy
temprano, él y otros pensadores de occidente “vieron en Antígona la presencia
suprema que entró en el mundo de los hombres” (Steiner, 1986: 27). Antígona
es afín al pensamiento de Hegel, cayó como anillo al dedo, comparable
a lo que fueron los poemas líricos y las odas de Hölderlin para Heidegger.
Continuemos todavía las consideraciones de Steiner. La generación
de Hegel idealizó la antigua Hélade, el filósofo llamó “el doloroso anhelar”
al impulso de los modernos por recordar la antigua Grecia. Preguntar
filosóficamente era como preguntar a Minerva1. Surge la oposición entre
Religión y Estado, “la religión es la nodriza de los hombres y el Estado la madre”,
dirá Hegel en 1795. Es en este contexto que surge la primera mención
explícita a Antígona.
Hegel realza la condición esencialmente social del ser humano, cuestiona,
y esto en una discusión con Fichte, la autorrealización moral del
individuo.

Lo dicho anteriormente corresponde todavía a una incipiente teoría de la
tragedia. Hegel estudia a varias de ellas y su razonamiento en términos
generales es el siguiente: todo conflicto supone división de uno mismo,
el conflicto y el choque son necesarios para el despliegue de la identidad
individual y pública. La vida no puede estar ligada a la
división (alejarse de la armonía con la vida es propio del judaísmo),
la vida como unidades en definitiva la meta del hombre auténtico y
por eso el conflicto engendra la “culpa trágica” (Steiner, 1986: 27).
Durante un tiempo Hegel creyó que esta culpa podía ser superada
por el “alma bella”, Cristo o el Hyperión de Hölderlin son un ejemplo,
aunque el conflicto y los sufrimientos llevan a la muerte, no acarrean una
alienación de la unidad existencial.
Luego, Hegel cambia de perspectiva y observa que la autorrealización está
en lo heroico, el hombre (o la mujer) heroicos deben pasar por “ese crepúsculo
de la mañana que es la conciencia desdichada”. Éste es un momento indispensable
para la autorrealización del espíritu en la historia. Es en este
punto que aparece la contradicción esencial. Se presenta una polémica
entre el hombre como ser estatal y el hombre como ciudadano (motivaciones
familiares, económicas y de conservación). ¿Cómo resolver esos
dos ejes? Centrando la atención en la tragedia, donde están delineados el
conflicto y la resolución. El Estado es considerado por Hegel como Estado
de guerra (también puede ser llamado Estado Nación), ser ciudadano es portar
el derecho privado. Los impulsos de éste no son guerreros, ni el campo
de batalla, ni el sacrificio cívico tienen cabida, sólo la preservación de la familia. El Estado trata de absorber la
esfera familiar, pero no lo hace totalmente, porque si lo hiciera destruiría todo aquello que lo alimenta.
Las ideas que plantean el conflicto entre el Estado y la familia provienen
directamente de la Antígona de Sófocles (Steiner se empeña en mantener
a rajatabla esta afirmación, a pesar de las constantes referencias que Hegel
hace a las Euménides, de Esquilo).
En otras palabras, el conflicto Estado Nación y familia (entre los derechos
de los vivos y de los muertos, entre la decisión legislativa y ética consuetudinaria,
etc.), tienen que ver con Antígona, porque allí están expuestos
estos temas de forma primordial.
“Un individuo no puede cobrar auténtico
conocimiento de sí mismo hasta no
haberse realizado por obra de la acción”
(Ibid: 34). Por eso el ser para Hegel es pura “traducción”, es decir, “despertar
en el amanecer de la acción”, “ir de la latencia del yo, del adormecimiento del
yo a la acción”. Es en este sentido que la Antígona de Sófocles cobra tanta
importancia, su acto existencial es el advenimiento del ser. Obrar no es
sólo ocuparse o preocuparse (como en el caso de Ismena, la hermana de
Antígona). Obrar equivale a sustancia ética o moralidad. Sustancia ética
y ser personal son tautologías para un ser íntegro, para “un espíritu lúcido en
sí mismo, para estos hombres lo justo es la sustancia absoluta”. La Antígona leída
por Hegel es toda sustancia ética, en ella el espíritu se hace actual, la
sustancia ética encarna. Sin embargo,surge una inevitable división, una
inevitable polarización. Lo absoluto sufre una división al tener que pasar
por la dinámica de la condición humana e histórica. El hombre, por ser
medio de esta división, debe sufrir el carácter agonístico de la experiencia
ética/dialéctica y debe ser destruido por ella. Esa destrucción es lo que
constituye la dignidad del hombre, lo que permite la unificación de la conciencia
y el espíritu, “al otro lado de lahistoria” (Ibid: 35). Entonces adviene
la muerte.
Este es el marco en el que se desenvuelve la dialéctica de la colisión de lo
universal y lo particular, de la esfera del hogar femenino y el foro masculino,
de las polaridades de las sustancias éticas que se cristalizan alrededor
de valores inmanentes y trascendentes.
Todos estos binomios (Hombre mujer, Estado-familia, derecho de
los muertos-derecho de los vivos, viejos-jóvenes, hombres-dioses, etc.)
giran en torno a las consideraciones anteriores. Muchos de los análisis que
luego se hacen de esta tragedia parte de tales ideas y logran llevar más agua
a ese molino.
3.
En el seminario sobre la Ética del Psicoanálisis (1991)2, Jacques Lacan
pensó que Goethe estuvo más acertado y advierte que toda la lectura que
éste hace de esta tragedia -alternativa a la de Hegel-, parte de una de
las conversaciones que mantuvo con Eckermann:

 

 

Goethe muestra en cambio que Creonte, impulsado por su deseo,
se sale manifiestamente de su camino y busca romper la barrera apuntando
a su enemigo Polinice, más allá de los límites dentro de los que le está permitido
alcanzarlo –quiere asestarle precisamente esa segunda muerte que
no tiene ningún derecho a infligirle. Creonte desarrolla todo su discurso
en este sentido y esto sólo basta para precipitarlo hacia su pérdida.
Si no está dicho exactamente así, está implícito, entrevisto, por Goethe. No
se trata de un derecho que se opone a un deber, sino de un perjuicio que se
opone ¿a qué? A algo diferente que es lo que Antígona representa. Les diré
qué es, no es sencillamente la defensa de los derechos sagrados del muerto y
de la familia, tampoco todo lo que se nos quiso representar como la santidad
de Antígona. Antígona es arrastrada por una pasión y trataremos de
saber de qué pasión se trata (Lacan,1960: 306).
Sigamos más de cerca los pasos dados por Lacan en relación a la Antígona
de Hegel. La conversación de Eckermann y Goethe, a la que se hace
referencia, se llevó a cabo el 28 demarzo de 1827. La evocación hecha
por Eckermann lleva el sello de esa relación maestro – discípulo que no
necesita estar mediada por una clase o un curso formal. Se trata simplemente
de la instauración de un espacio de conversación en la que uno de
los que interviene proporciona algunos libros, que sirven de provocación,
a su interlocutor. Y, justamente, todo lo relacionado a Antígona parte de
un libro de Hinrichs –un discípulo de Hegel– que Goethe aconseja leer
a Eckermann. El libro trataba sobre la esencia de la tragedia antigua y se
detenía sobre todo en Edipo y Antígona.
Eckermann, como confirmando su virtud de buen conversador,
lee cuidadosamente el libro (confiesa que lee también las obras de Sófocles
para estar a tono) y emprende el diálogo con Goethe. En principio el
gran maestro cuestiona algunos aspectos oscuros del lenguaje de Hinrichs,
muestra su molestia por aquellos capítulos que no se dejan entender,
“qué dirán los ingleses y los franceses si ni nosotros entendemos a nuestros
filósofos” (Eckermann, 1920: 119),  espeta a su interlocutor. Poco a poco
van entrando en materia y aparece una primera estocada:
Su idea de la familia y el Estado –respondió Goethe– y de los conflictos
trágicos que de ellos pueden dimanar es exacta y fecunda, indudablemente;
pero no puedo conceder que sea la más justa y mucho menos la única
para la tragedia. Sin duda que todos vivimos en familia y en el Estado,
y que no es fácil que nos alcance un destino trágico que no nos afecte como
miembros de ambas. Sin embargo, podemos ser muy bien personas trágicas,
quedando en segundo término nuestra condición de miembros de la
familia o del Estado. Porque lo que origina la tragedia es el conflicto insoluble, y éste puede ser originado en
la contradicción de circunstancias de un orden cualquiera, con tal que esté
sólidamente afirmado en la naturaleza y que sea genuinamente trágico.
La tragedia de Ayax la produce el demonio de la honra mancillada, y la
de Hércules, el de los celos amorosos.
En ninguno de los dos casos aparece el menor conflicto de afecto familiar
o de virtudes políticas (Eckermann,1920: 120).
La conversación continúa y llega al punto exacto que Lacan retoma para
plantear su comentario sobre la tragedia de Sófocles. Es decir, el accionar
de Creonte y Antígona.
[…] Creon no obra por virtud política, sino por odio al muerto. El hecho
de que Polinicio tratase de recuperar la herencia de su padre, de la que
había sido violentamente desposeído, no constituía tan inaudito crimen
contra el Estado que no fuese suficiente pena contra él la muerte y
hubiese que exigir también el castigo del cadáver inocente.
En general, nunca debiera llamarse virtud política a un proceder que va
contra la virtud en general. El que Creon prohiba que Polinicio sea sepultado,
con lo cual no sólo determina que el cadáver putrefacto envenene el
aire, sino que es causa de que perros y aves de rapiña arrastren trozos
arrancados al muerto, profanando con ellos hasta los mismos altares, este
proceder que ofende a los hombres y a los dioses no sólo es virtud de Estado,
sino un verdadero crimen de Estado.
Además contra él están cuantos intervienen en la obra; están contra
él los ancianos que forman el coro, lo está el pueblo en general; está contra
él Tiresias, y hasta su propia familia está contra él. Mas él no escucha
nada, sino que sigue su camino criminoso hasta que consigue aniquilar
a todos los suyos y hasta que él mismo, al final, ya no es sino su sobra (Eckermann,
1920: 122)

3.
Finalmente, Goethe plantea una duda filológica a Eckermann. Piensa que la
última parte de la tragedia en cuestión, esa en la que Antígona justifica sus acciones
diciendo que las hizo porque se trataba de su hermano (no lo hubiera
hecho por su hijo, si fuese madre, ni por su marido si fuese esposa), era
falso, muy rebuscado y artificioso. Esta duda confirma que realmente Goethe
concebía que la tragedia iba por otro lado, que no apuntaba a esa relación
de parentesco o a la reflexión moral, como pretende Hegel.
Yo no me opongo –dijo Goethe– a que un poeta dramático se proponga ejercer
un efecto moral; mas para tratar de hacer desfilar clara y eficazmente
el argumento de su obra ante los ojos del espectador, de poco pueden servirle
sus objetivos morales. Lo que necesita es una gran capacidad de exposición
y un gran conocimiento de la escena para saber qué es lo que tiene que
hacer. Si en el argumento incide un efecto moral, éste aparecerá aunque
el poeta sólo se haya ocupado de desarrollarlos con eficacia y arte. Y un
poeta que posea un alma tan grande como la de Sófocles producirá un efecto
moral haga lo que haga.
Lacan le da mucha importancia al pasaje final en el que Antígona justifica
sus actos haciendo referencia a su relación fraternal con Polinice. Resalta,
sobre todo, la capacidad de lectura y anticipación de Goethe, pues este
pasaje ha intrigado, e intriga todavía, a los comentaristas de Antígona, y
en muchas ediciones es considerado como una interpolación indigna de
ser incluida en el texto de Sófocles. En definitiva, Lacan encuentra el camino
que le permite ver más allá de Hegel.
Respecto al pasaje que provoca la duda filológica de Goethe, Hegel lo
considera, más bien, de vital importancia. Muestra que la relación hermano-
hermana es una relación privilegiada en el seno de la familia. Son la
misma sangre, cosa que no aconteceentre marido y esposa. “Entre ellos no
hay impulso sexual, o si lo hay (Hegel admite implícitamente esta posibilidad),
ha quedado superado” (Steiner, 1986: 36). La relación entre padres e
hijos está sellada por el egoísmo. Los padres buscan en los hijos la continuidad
de su ser. “Hermano y hermana se hallan uno frente al otro en la
desinteresada pureza de la libre decisión humana. Su afinidad trasciende
lo biológico para hacerse electiva”. La mirada que tiene Antígona hacia su
hermano pasa al plano ontológico.
En la muerte, los varones de la familia pasan nuevamente al cuidado del seno
femenino. Es un retorno al hogar, un retorno a la primigenia custodia femenina.
Desde este punto de vista, los ritos de entierro son tarea particular
de la mujer. Esta tarea le corresponde a la hermana si no están presentes la
madre o la esposa. Por eso el “acto de Antígona es el más sagrado que pueda
cumplir una mujer” (Ibid.). En la tragedia que venimos trabajando, el
Estado no quiere renunciar a la autoridad sobre el muerto. En muchos
casos el Estado es el que se encarga de los muertos, les rinde honores, los
hace héroes, etc. Pero en el caso de Polinices, el Estado, representado por
Creonte, va más allá de sus propios límites, le quita la posibilidad de volver
a la tierra, a la custodia de los dioses domésticos, le priva de volver a la
negatividad otorgada por la mujer. El Estado transgredió el derecho de los
muertos y por eso surge el conflicto.
La dialéctica de la colisión de lo universal y lo particular, de la esfera del
hogar femenino y del foro masculino, de las polaridades de sustancias éticas
tales como se cristalizan alrededor de valores inmanentes y trascendentes,
se concreta ahora en la pugna entre el hombre (Creonte) y la mujer
(Antígona) por el cuerpo del muerto (Polinices). El mero hecho de que se
entable semejante pugna define la culpabilidad de la mujer a ojos de la
Nación-Estado.
El castigo de Creonte es político, la acción de Antígona es ontológica.
Puestas así las cosas, cabría decir que Antígona alcanza un vuelo mucho
más alto que el de Edipo, o que el de cualquier personaje trágico que
es presa del destino. Aceptar el destino es lo que les pasa a los personajes
trágicos. Antígona, en cambio, asume su propia suerte, ella es plenamente
consciente de su acción, aun antes de plantearse una aceptación de su destino.
“Antígona posee una comprensión de la calidad de su propia culpa
que Creonte no posee”. Es cierto que Antígona eleva al más alto rango la
relación familiar con su hermano. La significación de este pasaje puede encontrarse
en un intento de fusión que ella busca en la muerte. El hermano
es irreemplazable porque la matriz común ha desaparecido (en la tragedia
de Sófocles, Yocasta está muerta, otras versiones la consideran todavía
viva). La elección de Antígona implica quedar muerta junto a su hermano,
es una fusión que hace de dos, uno.

4.
Desde la perspectiva de Lacan, que sigue muy de cerca a Goethe, Antígona
nos muestra un límite. Si se supera este límite estamos ante algo
irreversible, algo que no puede dar vuelta atrás. Es un más allá de la desgracia
que convierte a Antígona en un ser sin compasión ni temor. Antígona
entra entonces en una zona que la sitúa entre dos muertes: muerta
simbólicamente (no realmente, porque será enterrada viva) y en esa tierra
de nadie desde la que ella profiere la misma frase que su padre Edipo: ¡no
haber nacido! La vida es aborrecible para Antígona, no es adorable, sólo
puede ser pensada desde ese límite donde ella perdió ya la vida, donde
ella ya está más allá, pero desde allí ella puede verla, vivirla bajo la forma
de lo que está perdido. Por eso Lacan retoma la tragedia, permite acercarnos
a este límite con el que tiene que vérselas el psicoanálisis como experiencia
que obra con el deseo.
Para Aristóteles la estructura de la tragedia en general es básicamente
la misma y Lacan sitúa a Antígona de Sófocles en el “punto de mira que define
el deseo”. ¿Cuáles son las razones?
En primer lugar, Antígona nos liga a la turbación, algo de ella nos intranquiliza,
y esa intranquilidad está dada por un elemento fundamental:
la muerte. Efectivamente, el castigo que
Creonte impone a Antígona es el de la muerte.
Pero no se trata de una muerte cualquiera, sino una “segunda muerte”, la
muerte en vida, la vida que vive la muerte, “ella que, en
vano, tratara de efectuar un doble entierro al hermano,
precisamente ella recibe la tumba que hubiera querido
para Polinices”. En segundo lugar, Antígona fascina por su
belleza. Lo bello, para Lacan, no es un valor estético –que más que nada
estaría dado por un consenso, por una norma social, al igual que el bien. La
función de lo bello es más compleja que una apreciación. Ciertamente,
lo bello tiene relación con el deseo, una relación ambigua, ya que lo bello,
en realidad, tiene como función suspender, disminuir, desarmar el deseo.

Éste es el atractivo que hace presente el verdadero alcance de la tragedia, este lado
de la turbación, el lado que Aristóteles supo mostrar al guiarnos por la tragedia
a partir de las dos pasiones que la caracterizan: temor y compasión. Es
a través de estas pasiones que somos purgados –catarsis– como espectadores,
esa purificación se da justamente por intermedio de una imagen entre
otras: la de Antígona. La imagen de Antígona se impone ante todas las
otras imágenes. Todas las demás imágenes parecen desvanecerse ante ella,
todas se reducen, pierden su brillo ante ella. ¿A qué se debe? Justamente
a la belleza de Antígona. Ella extrae su brillo de ese lugar, del lugar de la
belleza que el Coro supo destacar. Antígona es la guardiana de ese límite,
frente a la potencia aniquiladora de la ley de la ciudad ella se erige cuidando
un más allá5. El límite no se puede franquear sin lesionar el sentido
mismo de lo humano, por eso es que Antígona es tan importante para
los psicoanalistas.
Antígona representa al héroe de la tragedia.  El límite nos muestra siempre que hay un más allá.
va a confundirse con la muerte cierta…”. Por otro lado, cuando Antígona evoca
al hermano irremplazable (evocación que hace Lacan de Goethe), es
la indicación más clara y rigurosa en cuanto al carácter intransigente y pasional
que caracteriza a Antígona. Antígona es el único héroe trágico de
la obra: su pasión es absoluta, es un ser inflexible, inhumano, que ‘sale
de los límites humanos’; pero sobre todo…, es la única que se sitúa, hasta
el final, más allá del temor y la piedad (Lacoue-Labarthe, 1997: 26).
Éste es el gran aporte de Goethe y la inversión que hace sobre esta heroína
trágica: Antígona no es víctima de la hamartía, como Creonte, ella es víctima
de la hibrys. El término es romántico por excelencia, nos conduce
a cierta inclinación desmedida por una cosa; a una afición vehemente que llega incluso a subyugar al que
la padece y que puede llegar a expresarse en el cuerpo como enfermedad o desorden. La pasión tiene que
ver, cómo no, con el sufrimiento, de allí su inevitable relación con los tormentos que Jesucristo padeció por
redimir al género humano. Por último, la pasión se une a la acción –a pesar de la inicial posesión de la que es
objeto el sujeto– y a la muerte, sobre todo, a aquella de los nervios, que fue la que padecen y padecieron los
apasionados.

Creonte, finalmente, se deja guiar por el temor, por eso no es heroico. En realidad, él
desea el bien, responde a su vocación política, al cargo por el que debe a la
comunidad (a la polis). Por ello su edicto tiene la forma kantiana
y habla con el lenguaje de la razón práctica: no se puede honrar de la misma
manera a los que defendieron a la patria y a los que la atacaron. Desde
el punto de vista kantiano se trata de una máxima que puede ser dada como
regla de razón con valor universal(Lacoue-Labarthe, 1997: 26).
De esta manera se revela que la tragedia es la principal objeción a la
ética del bien, pues muestra que “el bien no podría reinar sobre todo, sin
que aparezca un exceso de cuyas fatales consecuencias ella nos advierte” (Lacan,
1991: 354). Efectivamente, algo queda siempre fuera del bien y de lo
bello, fuera de la ley, siendo un campo donde el que incurre, comete una
falta a esa ley, pero tal vez sin cometer un error de juicio.

Referencias bibliográficas
1. Aparicio, Agustín, Néstor Braustein y Frida Saal (compiladores). 1988. “Un diván para Antígona”. En:
A medio siglo del malestar en la cultura de Sigmund Freud. México: Siglo XXI.
2. Aristóteles. 1963 . Poética. (Traducción del griego por Francisco de P. Samaranch). Madrid: Aguilar.
3. Eckermann, Johann Peter. [1822-1832] 1920. Conversaciones con Göethe en los últimos años de su vida,
Tomo III. Madrid: Calpe.
4. Guyomard, Patrick. 1997. El goce de lo trágico: Antígona, Lacan y el deseo del analista. Buenos Aires:
Ediciones La Flor.
5. Hegel, Georg Wilhelm. 1954. Estética. El Ateneo. Buenos Aires.
6. ———— 1968 Filosofía del Derecho. Editorial Claridad. Buenos Aires.
7. Lacoue-Labarthe, Philippe. 1997. “De la ética: a propósito de Antígona”. En: Varios. Lacan con los
filósofos. México: Siglo XXI.
8. Lacan, Jacques. [1960] 1991. La ética del psicoanálisis: Seminario 7. Paidós. Buenos Aires.
9. Steiner, George. 1984. Antígonas: una poética y una filosofía de la lectura. Barcelona: Gedisa.
Internet
http://www.lular.info/a/idioma/2010/09/Que-es-Hamartia.html (fecha de consulta 11/10/2010).
http://www.dramateatro.com/joomla/index.php?option=com_content&view=article&id=77:hybrisy-
castigo-en-la-tragedia-y-la-historiografia-griegas&catid=5:ensayos&Itemid=9 (fecha de consulta
11/10/2010).

Camus, lo absurdo y el suicidio

7 May


Del libro “El mito de Sísifo”, Cap. Un razonamiento absurdo (Ed. Losada, Buenos Aires, 2004)

No hay más que un problema filosófico verdaderamente serio: el suicidio. Juzgar que la vida vale o no vale la pena de que se la viva es responder a la pregunta fundamental de la filosofía. Las demás, si el mundo tiene tres dimensiones, si el espíritu tiene nueve o doce categorías vienen a continuación. Se trata de juegos; primeramente hay que responder. Y si es cierto, como quiere Nietzsche, que un filósofo, para ser estimable, debe predicar con el ejemplo, se advierte la importancia de esta respuesta, puesto que va preceder al gesto definitivo. Se trata de evidencias perceptibles para el corazón, pero que deben profundizarse a fin de hacerlas claras para el espíritu.

Si me pregunto para qué voy a juzgar si tal pregunta es más apremiante que tal otra, respondo que pone en juego los actos. Nunca vi a nadie morir por el argumento ontológico. Galileo, quien defendía una verdad científica importante, la abjuró con la mayor facilidad del mundo, cuando puso su vida en peligro. En cierto sentido, hizo bien. Aquella verdad no valía la hoguera. Es profundamente indiferente quién gira alrededor del otro, si la tierra o el sol. Para decirlo todo, es una cuestión baladí. En cambio, veo que muchas personas mueren porque estiman que la vida no vale la pena de que se la viva. Veo a otras que, paradójicamente, se hacen matar por las ideas o las ilusiones que les dan una razón para vivir (lo que se llama una razón para vivir es, al mismo tiempo, una excelente razón para morir). Opino, en consecuencia, que el sentido de la vida es la pregunta más apremiante. ¿Cómo contestarla? Con respecto a todos los problemas esenciales, y considero como tales a los que ponen en peligro la vida o los que decuplican el ansia de vivir, no hay probablemente sino dos métodos de pensamiento: el de perogrullo y el de Don Quijote. El equilibrio de evidencia y lirismo es lo único que puede permitirnos asentir al mismo tiempo a la emoción y a la claridad. Se concibe que en un tema a la vez tan humilde y tan cargado de patetismo, la dialéctica sabia y clásica deba ceder el lugar, por lo tanto, a una actitud espiritual más modesta que procede a la vez del buen sentido y de la simpatía.

Nunca se ha tratado del suicidio sino como de un fenómeno social. Por el contrario, aquí se trata, para comenzar, de la relación entre el pensamiento individual y el suicidio. Un acto como éste se prepara en el silencio del corazón, lo mismo que una gran obra. El hombre mismo lo ignora. Una noche dispara o se sumerge. De un gerente de inmuebles que se había matado me dijeron un día que había perdido a su hija hacía cinco años y que esa desgracia le había cambiado mucho, le había “minado”. No se puede desear una palabra más exacta, comenzar a pensar es comenzar a ser minado. La sociedad no tiene mucho que ver con estos comienzos. El gusano se halla en el corazón del hombre y hay que buscarlo en él. Este juego mortal, que lleva de la lucidez frente a la existencia de la evasión fuera de la luz, es algo que debe investigarse y comprenderse.

Son muchas las causas de un suicidio, y, de una manera general, las más aparentes no han sido las más eficaces. La gente se suicida rara vez (sin embargo, no se excluye la hipótesis) por reflexión. Lo que desencadena la crisis es casi siempre incontrolable. Los diarios hablan con frecuencia de “penas íntimas” o de “enfermedad incurable”. Son explicaciones valederas. Pero habría que saber si ese mismo día un amigo del desesperado no le habló con un tono indiferente. Ése sería el culpable, pues tal cosa puede bastar para precipitar todos los rencores y todos los cansancios todavía en suspenso.

Pero si es difícil fijar el instante preciso, el paso sutil en que el espíritu ha apostado a favor de la muerte, es más fácil extraer del acto mismo las consecuencias que supone. Matarse, en cierto sentido, y como en el melodrama, es confesar. Es confesar que se ha sido sobrepasado por la vida o que no se comprende ésta. Sin embargo, no vayamos demasiado lejos en estas analogías y volvamos a las palabras corrientes. Es solamente confesar que eso “no merece la pena”. Vivir, naturalmente, nunca es fácil. Uno sigue haciendo los gestos que ordena la existencia por muchas razones, la primera de las cuales es la costumbre. Morir voluntariamente supone que se ha reconocido, aunque sea instintivamente, el carácter irrisorio de esa costumbre, la ausencia de toda razón profunda para vivir, el carácter insensato de esa agitación cotidiana y la inutilidad del sufrimiento.

¿Cuál es, pues, ese sentimiento incalculable que priva al espíritu del sueño necesario para una vida? Un mundo que se puede explicar hasta con malas razones es un mundo familiar. Pero, por el contrario, en su universo privado repentinamente de ilusiones y de luces, el hombre se siente extraño. Es un exilio sin remedio, pues está privado de los recuerdos de una patria perdida o de la esperanza de una tierra prometida. Tal divorcio entre el hombre y su vida, entre el actor y su decoración, es propiamente el sentimiento de lo absurdo. Como todos los hombres sanos han pensado en su propio suicidio, se podrá reconocer, sin más explicaciones, que hay un vínculo directo entre este sentimiento y la aspiración a la nada.

El tema de este ensayo es, precisamente, esta relación entre lo absurdo y el suicidio, la medida exacta en que el suicidio es una solución de lo absurdo. Se puede sentar como principio que para un hombre que no hace trampas lo que cree verdadero debe regir su acción. La creencia en lo absurdo de la existencia debe gobernar, por lo tanto, su conducta. Es una curiosidad legítima preguntarse, claramente y sin falso patetismo, si una conclusión de este origen exige que se abandone lo más rápidamente posible una situación incomprensible. Me refiero, por supuesto, a los hombres dispuestos a ponerse de acuerdo consigo mismo.

Planteado en términos claros, el problema puede parecer a la vez sencillo e insoluble. Pero se supone equivocadamente que las preguntas sencillas traen consigo respuestas que no lo son menos y que la evidencia implica la evidencia. A priori, e invirtiendo los términos del problema, así como se mata uno o no se mata, parece que no hay sino dos soluciones filosóficas: la del sí y la del no. Eso sería demasiado fácil. Pero hay que tener en cuenta a los que interrogan siempre sin llegar a una conclusión. A este respecto, apenas ironizo: se trata de la mayoría. Veo igualmente que quienes responden que no, obran como si pensasen que sí. De hecho, si acepto el criterio nietzscheano, piensan que sí de una u otra manera. Por el contrario, quienes se suicidan suelen estar con frecuencia seguros del sentido de la vida. Estas contradicciones son constantes. Hasta se puede decir que nunca han sido tan vivas como con respecto a este punto en el cual la lógica, por el contrario, parece tan deseable. Es un lugar común comparar las teorías filosóficas con la conducta de quienes las profesan. Pero es necesario decir que, salvo Kirilov, que pertenece a la literatura, Peregrinos, que nace de la leyenda, y Jules Lequier, que surge de la hipótesis, ninguno de los pensadores que negaban un sentido a la vida, se puso de acuerdo con su lógica hasta el punto de rechazar esta vida. Se cita con frecuencia, para reírse de él, a Schopenhauer, quien elogiaba el suicidio ante una mesa bien provista. No hay en ello motivo para burlas. Esta manera de no tomar lo trágico en serio no es tan grave, pero termina juzgando a quien lo adopta.

Antes estas contradicciones y estas oscuridades, ¿hay que creer, por lo tanto, que no existe relación alguna entre la opinión que se pueda tener de la vida y el acto que se hace para abandonarla? No exageremos nada en este sentido. En el apego de un hombre a la vida hay algo más fuerte que todas las miserias del mundo. La condena del cuerpo equivale a la del espíritu y el cuerpo retrocede ante el aniquilamiento. Adquirimos la costumbre de vivir antes de adquirir la de pensar. En la carrera que nos precipita cada día un poco más hacia la muerte, el cuerpo mantiene una delantera irreparable. Finalmente, lo esencial de esta contradicción reside en lo que yo llamaría la elisión, porque es a la vez menos y más que la diversión en el sentido pascaliano. El juego constante consiste en eludir. La elisión típica, la elisión mortal que constituye el tercer tema de este ensayo, es la esperanza: esperanza de otra vida que hay que “merecer”, o engaño de quienes viven no para la vida misma, sino para alguna gran idea que la supera, la sublima, le da un sentido y la traiciona.

Todo contribuye así a enredar las cosas. No en vano se ha jugado hasta ahora con las palabras y se ha fingido creer que negar un sentido a la vida lleva forzosamente a declarar que no vale la pena de que se la viva. En verdad, no hay equivalencia forzosa alguna entre estos dos juicios. Lo único que hay que hacer es no dejarse desviar por las confusiones, los divorcios y las inconsecuencias que venimos señalando. Hay que apartarlo todo e ir directamente al verdadero problema. El que se mata considera que la vida no vale la pena de que se la viva: he aquí una verdad indudable, pero infecunda, porque es una perogrullada. ¿Pero es que este insulto a la existencia, este desmentido en que se la hunde, procede de que no tiene sentido? ¿Es que su absurdidad exige que se la evada mediante la esperanza o el suicidio? Eso es lo que se debe poner en claro, averiguar e ilustrar, dejando de lado todo lo demás. ¿Lo Absurdo impone la muerte? Éste es el problema que hay que estudiar antes que los otros, al margen de todos los métodos de pensamiento y de los juegos del espíritu desinteresado. Los matices, las contradicciones, la psicología que un espíritu “objetivo” sabe introducir siempre en todos los problemas, no tienen lugar en el análisis de esta pasión. Esto no es fácil. Lo fácil es siempre ser ilógico. Es casi imposible ser lógico hasta el fin. Los hombres que mueren por sus propias manos siguen hasta el final la pendiente de su sentimiento. La reflexión sobre el suicidio me proporciona, por lo tanto, la ocasión para plantear el único problema que me interesa: ¿Hay una lógica hasta la muerte? No puedo saberlo sino siguiendo, sin apasionamiento desordenado, a la sola luz de la evidencia, el razonamiento cuyo origen indico. Es lo que llamo un razonamiento absurdo. Muchos lo han comenzado, pero no sé todavía si lo han conseguido.

Cuando Karl Jaspers, revelando la imposibilidad de constituir al mundo en unidad, exclama: “Esta limitación me lleva a mí mismo, allá donde ya no me retiro detrás de un punto de vista objetivo que no hago sino representar, allá donde ni yo mismo ni la existencia ajena puede ya convertirse en objeto para mí”, evoca, después de otros muchos, esos lugares desiertos y sin agua en los cuales el pensamiento llega a sus confines. Después de otros muchos, sí, sin duda, ¡pero cuán impacientes por salir de ellos! A este último recodo en el cual el pensamiento vacila han llegado muchos hombres, y de los más humildes. Éstos renunciaban entonces a lo más querido que poseían y que era su vida. Otros, príncipes del espíritu, han renunciado también, pero a lo que llegaron en su rebelión más pura es al suicidio de su pensamiento. El verdadero esfuerzo consiste, por el contrario, en atenerse a él mientras sea posible y en examinar de cerca la vegetación barroca de esas regiones alejadas. La tenacidad y la clarividencia son espectadores privilegiados de ese juego inhumano en el cual lo absurdo, la esperanza y la muerte intercambian sus réplicas. El espíritu puede de tal modo analizar las figuras de esta danza, a la vez elemental y sutil, antes de ilustrarlas y reanimarlas él mismo.