Archive | noviembre, 2011

Oro Tapia, Schmitt y el parlamentarismo

29 Nov


La Crítica de Carl Schmitt al Parlamentarismo
Por Luis Oro Tapia

El liberalismo propicia la publicidad y transparencia de la actividad política. El demoliberalismo quiso terminar con la política de gabinete y con los secretos de Estado, pero incurrió en dos prácticas análogas: la política de camarillas y el hermetismo del trabajo en comisiones. La burguesía, en su lucha contra la monarquía absoluta, opuso a la doctrina de la razón de estado y de los arcana imperii el ideal de la transparencia y de la publicidad de los actos de gobierno. Una de las finalidades originarias del parlamento era transparentar, mediante la antorcha de la razón pública y de la libre discusión, la manera como la autoridad gubernamental toma sus resoluciones.

Tal motivación tenía por meta superar la política secreta de los príncipes y de los consejos de gabinete. Este nuevo ideal concebía la política de gabinete, ejecutada por unas cuantas personas a puertas cerradas, como algo en sí mismo malvado y, por tanto, la publicidad de la vida política, por el mero hecho de ser tal, como algo bueno y saludable.

Sin embargo, la aspiración de transparencia y publicidad que pregonaba el liberalismo pronto devino en prácticas que negaban dicha expectativa. En efecto, en la Era Liberal las cada vez más pequeñas comisiones de partidos, o de coaliciones de partidos, deciden a puertas cerradas sobre aquello que afecta diariamente la vida de los ciudadanos. Más aún, los parlamentarios no deciden de manera autónoma, sino que deciden como representantes de los intereses del gran capital. Y estos últimos, a su vez, toman sus decisiones en un comité más limitado que afecta, quizás de manera mucho más significativa, la vida cotidiana de millones de personas. De hecho, las decisiones políticas y económicas, de las cuales depende el destino de las personas, no son (si es que alguna vez lo han sido) ni el fiel reflejo de la sensibilidad de la ciudadanía ni del debate público que en torno a ellas se pueda suscitar. Si la política de camarillas y el hermetismo del trabajo en comisiones se han convertido en la negación del discurso normativo liberal, que propiciaba la publicidad y la discusión, es natural que “la fe en la discusión pública tenía que experimentar una terrible desilusión”. En efecto, el funcionamiento del sistema demoliberal de gobierno ha resultado ser un fiasco, porque la evolución de la moderna democracia de masas ha convertido el eslogan de la discusión pública en una mera formalidad vacía.

Por cierto, la verdadera actividad política no se desarrolla en los debates públicos del pleno, puesto que las decisiones realmente importantes han sido tomadas previamente en las comisiones o “en reuniones secretas de los jefes de los grupos parlamentarios e, incluso, en comisiones no parlamentarias. Así, se origina la derivación y supresión de todas las responsabilidades, con lo que el sistema parlamentario resulta ser, al fin, sólo una mala fachada del dominio de los partidos y de los intereses económicos”.

Para Schmitt el Estado demoliberal es incapaz de actuar como unidad de decisión y de acción frente a situaciones límites. El liberalismo frente a un dilema que impele a tomar una determinación rápida queda atónito y elude tomar pronta y resueltamente un curso de acción a seguir. Así, por ejemplo, frente a la pregunta perentoria: “¿a quién queréis, a Barrabás o a Jesús?”, la urgencia de la respuesta queda aplazada con el nombramiento de una comisión parlamentaria investigadora que finalmente elude dar una respuesta concluyente. Para Schmitt, la esencia del liberalismo radica en la negociación y la indecisión permanente, puesto que tiene la expectativa de que en el debate parlamentario el problema se diluya, suspendiéndose así indefinidamente la resolución mediante la discusión eterna.

En el parlamentarismo, el pueblo como unidad orgánica, vale decir como totalidad, no está representado en el parlamento; por consiguiente, el régimen parlamentario no es democrático. Entonces, ¿a quiénes representan los parlamentarios? La respuesta teórica es a la nación, a la comunidad, a un todo orgánico. Sin embargo, en la práctica no es así, porque los parlamentarios representan a partidos políticos, tras los cuales están determinados intereses, y ellos están más preocupados de aumentar o de preservar sus cuotas de poder, que les permiten proteger sus respectivos intereses, que de velar por el bienestar del todo orgánico. Los partidos se relacionan entre sí “como poderosos grupos de poder social y económico, calculando los mutuos intereses y sus posibilidades de alcanzar el poder y llevando a cabo desde esta base fáctica compromisos y coaliciones”.

Schmitt afirma que en el parlamento no hay discusión, pero sí negociación y ajuste de intereses entre los partidos que tienen representación parlamentaria. Por tal motivo, Schmitt sostiene que afirmar que los parlamentarios alientan una genuina discusión pública sería faltar a la verdad. La brecha entre el ideal y la realidad es ostensible; en efecto, las relaciones entre los parlamentarios distan mucho del modelo de discusión pública que proponía Bentham. Este teórico del liberalismo sostenía que en el parlamento se encuentran las ideas y el contacto entre ellas hace saltar las chispas de la evidencia. Pero, en la práctica, no hay discusión razonada ni debate público, sino negociaciones de antesala en la que los partidos tienen por principal preocupación la defensa de sus intereses sectoriales y el cálculo estratégico de sus oportunidades para incrementar o conservar sus cuotas de poder.

Entonces, el debate público resulta ser una quimera. En efecto, en vez de prosperar una discusión en la que prevalece la argumentación racional, irrumpe la propaganda que tiene por objetivo seducir la emotividad del electorado. Así, la discusión pública primero es sustituida por la excitación de la sensibilidad e inmediatamente después por la movilización de las pasiones, lo cual se logra a través de afiches, carteles, consignas y otros medios que tienen por finalidad sugestionar a las masas.

¿Por qué el parlamentarismo está en crisis? Dicho en nuestro lenguaje: ¿Por qué la democracia liberal está en crisis? ¿Qué explica el desafecto que existe por ella? La democracia liberal como institución ha perdido sus raíces ciudadanas, manteniéndose sólo como un dispositivo formal vacío, como un organismo carente de un pathos, que funciona más por inercia y por falta de una mejor opción que por convicción. El languidecimiento del pathos del parlamentarismo ha debilitado la identidad existente entre representantes y representados; por consiguiente, el sistema demoliberal deviene, paradojalmente, en un régimen no democrático; concebida la democracia como la entiende Schmitt. ¿Qué es la democracia para Schmitt? Es, simplemente, la identidad que existe entre gobernantes y gobernados; entre la nación y el Estado; entre los seguidores y el líder; entre electores y elegidos, etc.

En las sociedades que poseen regímenes políticos demoliberales el afán de dar satisfacción a los intereses individuales y sectoriales en desmedro de la comunidad ha erosionado la moral pública. Tanto es así que en algunos Estados demoliberales “todos los asuntos públicos se han convertido en objeto de botines y compromisos entre los partidos y sus seguidores y la política, lejos de ser el cometido de una elite [de servidores públicos], ha llegado a ser el negocio, por lo general despreciado, de una, por lo general despreciada, clase”, concluye Schmitt.

Zizek, multiculturalismo y después…

28 Nov


En defensa de la Intolerancia
Por Slavoj Zizek

La prensa liberal nos bombardea a diario con la idea de que el mayor peligro de nuestra época es el fundamentalismo intolerante (étnico, religioso, sexista…), y que el único modo de resistir y poder derrotarlo consistiría en asumir una posición multicultural. Pero, ¿es realmente así? ¿Y si la forma habitual en que se manifiesta la tolerancia multicultural no fuese, en última instancia, tan inocente como se nos quiere hacer creer, por cuanto, tácitamente, acepta la despolitización de la economía? Esta forma hegemónica del multiculturalismo se basa en la tesis de que vivimos en un universo post-ideológico, en el que habríamos superado esos viejos conflictos entre izquierda y derecha, que tantos problemas causaron, y en el que las batallas más importantes serían aquellas que se libran por conseguir el reconocimiento de los diversos estilos de vida. Pero, ¿y si este multiculturalismo despolitizado fuese precisamente la ideología del actual capitalismo global? De ahí que crea necesario, en nuestros días, suministrar una buena dosis de intolerancia, aunque sólo sea con el propósito de suscitar esa pasión política que alimenta la discordia. Quizás ha llegado el momento de criticar desde la izquierda esa actitud dominante, ese multiculturalismo, y apostar por la defensa de una renovada politización de la economía.

Heidegger, una nota de ‘Ser y tiempo’

24 Nov


La fenomenología del Dasein es hermenéutica, en la significación originaria de la palabra, significación en la que designa el quehacer de la interpretación. Ahora bien, en tanto que por el descubrimiento del sentido del ser y de las estructuras fundamentales del Dasein se abre el horizonte para toda ulterior investigación ontológica de los entes que no son Dasein, esta hermenéutica se convierte también en una “hermenéutica” en el sentido de la elaboración de las condiciones de posibilidad de toda investigación ontológica. Y puesto, por último, que el Dasein tiene una primacía ontológica frente a todo otro ente -com el ente que es en la posibilidad de la existencia- la hermenéutica cobra, en cuanto interpretación del ser del Dasein, un tercer sentido específico, filosóficamente hablando el primario: el sentido de una analítica de la existencialidad de la existencia.

24 Nov

Steiner, Heidegger: Briefe und Entgegenschweigen

21 Nov


El mago enamorado
GEORGE STEINER
Aparecido originalmente en The Times Literary Supplement, 29 de enero de 1999. Publicado en Revista de Occidente nº 220.
La correspondencia de Heidegger con Hannah Arendt y la luz que arroja sobre su filosofía y su actuación política

Martin Heidegger parece dominar, si bien de un modo polémico e incluso enigmático (aún no ha concluido la edición de sus obras completas, insatisfactoria en tantos aspectos), gran parte del espectro de la filosofía en el siglo que ahora termina y en los siglos venideros. Un reciente estudio indica que el número de publicaciones dedicadas a Heidegger, y que abarcan desde los comentarios técnicos y las investigaciones monográficas a la biografía, el debate político e incluso la ficción, iguala, si no supera, el de las dedicadas a Platón o Aristóteles.

Aunque su editor general, Edward Craig, es un detractor de Heidegger, la reciente Routledge Encyclopedia of Philosophy está absolutamente llena de la presencia del filósofo alemán. Términos clave en el idioma de éste -”autenticidad”, “ser”, “esencia”, “ontología”, Destruktion, Geworfenheit, die Kehre- son citados y discutidos en un sinfín de contextos. Distintos artículos analizan el peso que Heidegger tiene hoy en proyectos y estudios filosóficos de Europa, Norteamérica, América Latina y Extremo Oriente. El papel de Heidegger en hermenéutica, fenomenología, teología e historia rebasa, por decirlo así, los límites de sus propios escritos para arrojar su luz y su sombra en todo el paisaje del existencialismo, la deconstrucción y la postmodernidad (movimientos que, en su origen y desarrollo, son a modo de extensas notas a pie de página de Sein und Zeit). Lo más sorprendente es la atención que la mencionada enciclopedia presta a Heidegger en relación con la estética de la arquitectura, la filosofía del lenguaje, los debates sobre ciencia y tecnología.

La fascinación, a menudo teñida de repugnancia, ante Heidegger aparece en todas partes. Y ha alterado a su vez la situación de las tradiciones metafísicas y teológicas anteriores: tenemos la vívida sensación de que los presocráticos son hoy posteriores a Martin Heidegger, lo mismo que el Platón del Parménides y el Sofista, el Aristóteles que medita sobre el ser o el Tomás de Aquino que se ocupa de la esencia. Hay un Kant heideggeriano, un Schelling y, sobre todo, un Nietzsche y un Husserl a los que contemplamos según las lecturas que Heidegger hace de ellos. ¿Algún otro pensador occidental posterior a Hegel ha ejercido, para bien o para mal, un dominio tan absoluto?

Inevitablemente, es imposible desvincular el trabajo y la persona de Heidegger de su implicación con el nacionalsocialismo. Aunque quizás su compromiso no llegó al de Platón con el tirano de Siracusa, y con toda seguridad fue inferior al de Sartre con el estalinismo y el maoísmo, la actuación de Heidegger durante los diez meses que siguieron al acceso al poder de Hitler en 1933, así como su silencio después de 1945, provocan una náusea muy especial. Son las dimensiones de la obra, el aura que envuelve a la persona lo que hace inevitable preguntarse si el pensamiento y el discurso heideggerianos no estarán contaminados hasta la raíz. No podemos limitarnos a disociar la vida del gran archipiélago de su Werk.

¿Justifica esta combinación de atracción y repugnancia el creciente interés, en modo alguno desprovisto de obscenidad y de kitsch periodístico, que despierta la relación entre Hannah Arendt y Martin Heidegger? La celebridad de los dos protagonistas y las circunstancias políticas y filosóficas contribuyen a convertirla en un caso muy especial. Pero no estoy seguro de que esta “franqueza como nunca existió antes” (en la clarividente frase de Pound) no viole un legítimo derecho a. la intimidad. El affaire era bien conocido, al menos en líneas generales, por los amigos íntimos, por el pequeño círculo de personas que rodeaban en Manhattan a Arendt y su confidente, Mary McCarthy, y por testigos como Karl Jaspers y Paul Tillich. Estas res privatae se hicieron públicas en 1982, en la en muchos aspectos reverencial biografía de Elizabeth Young-Bruehl Hannah Arendt: For love of the World. El libro mencionaba una importante correspondencia conservada en el Archivo Literario de Marbach, que no se podía publicar y permanecía inaccesible a los investigadores. Por razones que siguen siendo desconocidas, Mary McCarthy, uno de los albaceas testamentarios del legado literario de Arendt, consintió en permitir el acceso a aquel material, aunque con la condición de que no se citasen directamente las cartas de Heidegger. El resultado fue la publicación, en 1995, de Hannah Arendt, Martín Heidegger, un relato desafortunado en casi todos los aspectos (véase la reseña que publiqué en el Times Literary Supplement el 13 de octubre de 1995), pero al que se prestó una gran atención. Enfrentado a un ingente chismorreo, previendo productos de ficción como Martin et Hannah, de Catherine Clement (que utilizaba los chismes con inteligencia), Hermann Heidegger, hijo y editor, ha decidido publicar ahora estas Briefe 1925-1975 mucho antes de la fecha inicialmente prevista, entrados ya en el próximo milenio.

Publicadas en el formato y con la tipografía de las Obras Completas de Klostermann -un detalle que parece encarecer la importancia de estos documentos para el estudio del desarrollo intelectual y la visión del mundo de Heidegger-, las cartas han sido editadas y anotadas por Ursula Ludz. La claridad de presentación, la discreción, a menudo frustrante, de las notas, la escrupulosa serenidad del epílogo del editor, resultan admirables. Sin embargo, muchas preguntas siguen sin respuesta. Menos de una cuarta parte de las cartas aquí publicadas proceden de Hannah Arendt. ¿Qué ocurrió con el resto? ¿Escribió ella mucho menos que el maestro, incluso en el apasionado inicio de su relación? ¿Se perdieron la mayor parte de sus Briefe? ¿Las destruiría Heidegger en su acérrima estrategia de ocultamiento frente a su mujer, Elfriede, y frente a un medio académico en el que cualquier revelación hubiese resultado enormemente perjudicial? ¿Hizo desaparecer la misma Arendt algún. material? ¿Se publican los textos intactos, o bien Ludz, por motivos totalmente plausibles, y desde el interior de la fortaleza heideggeriana, ha optado por omitir algunos pasajes de cariz -digamos- erótico? No hay puntos suspensivos, ni otras indicaciones tipográficas de que se hayan llevado a cabo tales supresiones, pero uno no puede evitar preguntarse si existen. En algunos aspectos, estos 168 Dokumente plantean tantas preguntas como aquellas a las que responden.

El primer encuentro entre ambos en noviembre de 1924, en el seminario de Heidegger en Marburg, se ha convertido en un acontecimiento legendario. Arendt había llegado de Königsberg, la ciudad de Kant, para estudiar con un profesor al que, ya en época tan temprana, los rumores que circulaban por todos los ambientes académicos de Alemania calificaban de “rey secreto del pensamiento” (lo que supondría la coronación de la propia Arendt). El chic sensual de Hannah contrastaba llamativamente con la grisura del ambiente estudiantil en el austero provincianismo del Marburgo posterior a 1918. La calculada rusticidad de Heidegger, su hipnótico sistema de enseñanza, aquellos famosos silencios que reducían a los alumnos más inteligentes a un fascinado terror, hechizaron a Fräulein Arendt. Si podemos fiarnos de lo que nos cuentan los testigos, fue ella la que solicitó a Herr Professor -una jugada audaz que evidentemente hizo que él se sintiera halagado y excitado-. Parece ser que fue en febrero de 1925 cuando se llegó a “lo concreto”, por decirlo con la deliciosa expresión que utiliza Ursula Ludz. La primera y entusiasta carta de Heidegger va dirigida a “Liebes Fräulein Arendt!” Once días más tarde se pasa a “Liebe Hannah!” Seguirán “Liebes” y “Liebstes”. Heidegger ha sido golpeado por “lo daimónico”; por el rayo heraclíteo que iluminará toda su obra. Prácticamente la única manifestación que nos ha llegado de los sentimientos de Arendt durante este amanecer extático es una reflexión un tanto extraña, titulada Schatten (Sombras), enviada desde Königsberg en abril de 1925. Habla de entrega y de maduración, pero expresa también un malestar casi turbulento.

Los arreglos de Heidegger con su joven amante -entre ellos hay una diferencia de edad de más de diez años- proporcionan un cuadro de clandestinidad académico-burguesa. Hannah sabe cuándo reunirse con él -le ha rogado que la posea como y cuando quiera- según la luz de su estudio esté encendida o apagada. Cuando se encuentran en hoteles alejados del centro de las ciudades, durante las giras de conferencias de Heidegger, ella no puede tomar el tranvía siguiente al de él. Por mucha que sea la pasión, hay que respetar las convenciones del modo más estricto. Para Hannah Arendt, el deseo debió de ser estimulado y amortiguado por la humillación. En Martin Heidegger, y esto es seguramente de la mayor importancia, debieron de liberarse grandes poderes de concentración y de creación. El período de eros, de dominio sexual, coincide con la génesis de Sein und Zeit.

Este leviatán recrea la lengua alemana. Es el más importante “hecho de habla” en alemán después de Lutero. Sus neologismos, su sintaxis paratáctica, no sólo responden a la naturaleza del tema tratado, sino en gran parte también a una voluntad de “ocultamiento”, ese emblemático término heideggeriano. De acceso extremadamente difícil incluso para quienes tienen el alemán como lengua materna, aunque directamente relacionado con Meister Eckhardt y el último Hölderlin, el lenguaje de Sein und Zeit ha producido una serie interminable de malentendidos e imitaciones vulgares, sobre todo entre los acólitos franceses, de L’Être et le néant de Sartre a los carnavales de la deconstrucción. Pero hasta una lectura inadecuada comunica una sensación de urgencia, de presión exultante de la que en la filosofía moderna existen pocos antecedentes fuera de Nietzsche y, extrañamente, del Tractatus. Me atrevo a decir que hoy se podría mostrar que en estas cartas se exploran conceptos tan fundamentales como “ser”, “vida auténtica”, “necesidad de huida” (donde tal evasión nunca es existencialmente realizable en su totalidad, de las “anonimias” de la despersonalizada comunidad de la muerte moderna). Una y otra vez, el amor de Heidegger por Hannah, su evidente hambre de ella, se entrelaza con alusiones seminales a su obra en marcha:

in der Liebe sein = in die eigenste Existenz gedrängt sein. Amo heisst volo, ut sis, sagt einmal Augustinus: ich liebe Dichich will, dass Du seiest, was Du bist.

(“Estar en el amor lanzado a la existencia auténtica. Amo significa volo, ut sis, dijo en una ocasión San Agustín -yo amo-yo quiero que tú seas lo que eres.”)

El comentario de Heidegger a las palabras de San Agustín aparecerá en el próximo volumen, el octavo, de las Obras Completas. La tautología “Amo/ quiero” encontrará una explicación en los seminarios sobre Nietzsche de comienzos de los años cuarenta. La orden dada a Hannah, ese característico ich will, es, por supuesto, una variante del “werde was Du bist”. Es muy probable que fuese esta exégesis (aunque, también de un modo muy característico, Heidegger esté “antologizando” a San Agustín) y este mandato de amar lo que llevó a Arendt a elegir el tema de su tesis. Cuando se volvió a publicar Der Liebesbegriff bei Augustin, resultó imposible negar sus estrechas conexiones intertextuales con la liaison de Hannah con Martín. Sólo en Kierkegaard, tal vez, encontramos algo parecido a esta fusión de espíritu y sexualidad, de juego metafísico y erotismo.

Con “su huida del encantador”, Arendt trataba de hallar un poco de independencia. Pero los encuentros se hacen cada vez más absorbentes. Ella llega a Martin “gozosa, radiante y libre”. El trata de iniciarla no sólo en su ontología, que iba madurando rápidamente, sino también en la inspiradora bendición de las altas colinas y de los bosques, de los paseos por el campo, de los cortafuegos (Holzwege) y claros (Lichtungen) de la Selva Negra, que iban a convertirse en escenario de sus doctrinas. Es así como el primer Heidegger va viendo surgir su angustia (Songe) ecológica, reconociendo la amenaza que la tecnología, el consumo de masas y la racionalización supondrían para el planeta. De las cartas se desprende una especie de ternura feroz (la expresión es probablemente ingenua, pero no sé de qué otra forma decirlo). En 1963, Heidegger recordaría aquellos meses de Marburgo: para él seguían siendo el “tiempo del poder”, el mediodía de su existencia en lo creador y lo existencial. A su vez, Hannah (aquí la documentación escasea) ya insinuaba que la senda que el maestro le revelara iba a resultar “más larga y más ardua” de lo que ella había previsto. “Se necesita toda una larga vida.” Fue una intuición profética. Recorrer ese camino le llevaría medio siglo.

En medio del éxtasis, el egoísmo de Heidegger se mantenía en guardia. La prolongada presencia de Hannah en Marburgo podría plantear riesgos sociales. Sólo más tarde ella reconocería hasta qué punto él apoyó y tomó a mal, ambas cosas al mismo tiempo, su decisión de completar su tesis con Karl Jaspers en Heidelberg. A partir de entonces, la robusta humanidad de Jaspers, la lealtad de su corazón, desempeñarían un papel fundamental en la vida pública y privada de Arendt. Pero el “triángulo” resultaría complicado y tenso. Jaspers tal vez intuyese la verdadera naturaleza de la relación entre Heidegger y Arendt. Heidegger, por su parte, bien pudo ser consciente de esa intuición. En un principio, los dos filósofos mantuvieron unas relaciones cordiales, e incluso de potencial colaboración. Jaspers recibió con alegría el ascenso meteórico de Heidegger. Luego, al estar casado con una judía, tuvo que abandonar el nuevo Reich. Desde Basilea, y con evidente disgusto, fue testigo de los coqueteos de Heidegger con lo inhumano. Cuando Heidegger volvió a Jaspers en 1945-1946, pretendiendo que testimoniase a su favor, Jaspers respondió con sequedad, justa y severamente. Heidegger nunca perdonó lo que para él era una traición motivada por la envidia de un hombre muy inferior. Como por arte de encantamiento, este arrogante veredicto tuvo un eco en el “Diario Heidegger” de Jaspers. A pesar de ser una eminencia internacional, y de no estar en absoluto contaminado por el nazismo, Jaspers se dio cuenta, y no dejó de repetírselo a sí mismo, de que Heidegger le había superado ampliamente como filósofo, y que su propia obra perduraría como la de un contemporáneo de Martin Heidegger.

Hannah Arendt desempeñaría un atormentado papel en toda esta trama. Jaspers luchó por librarla de su esclavitud respecto a Heidegger, intentó disuadirla de que después de la guerra reanudase cualquier relación de intimidad con éste. Hannah se esforzó por que la opinión que Heidegger se hacía de los trabajos de Jaspers fuese más respetuosa y generosa. Ambos hombres eran indispensables para ella, cada uno a su manera, pero ninguno de los dos podía aceptar esa realidad evidente. En los últimos años, la mayor parte de las visitas al Friburgo de Heidegger se compatibilizaba con estancias con Jaspers.

Los momentos culminantes de apasionada intimidad entre los amantes se prolongaron de 1924 a 1928. El 22 de abril de 1928, Arendt acababa una carta con una cita de los Sonetos de la portuguesa de Elizabeth Barrett Browning, en la traducción de Rilke: “y, si Dios lo quiere, / os amaré aun más después de la muerte”. Su matrimonio con Günther Stern (Anders) en 1929 parecería ser un intento, pronto se vería que infructuoso, de lograr un cierto equilibrio lejos de Heidegger. Cuando la barbarie asoló Alemania, corrieron muchos rumores sobre el antisemitismo del rector Heidegger. No contamos con la carta de Hannah en la que presumiblemente se planteaba con amargura una pregunta. La respuesta de Heidegger, datada en el invierno de 1932-33, tiene un extraordinario interés. Al encontrarse temporalmente liberado de sus clases, Heidegger no ha estado evidentemente en situación de “no invitar a judíos a mi seminario”. Quienes recurren a él para que les dirija su investigación de doctorado son mayoritariamente judíos. El ha ayudado a judíos a obtener becas en el extranjero (Karl Löwith sería un destacado ejemplo de esto). La cuestión judía no ha influido para nada en sus relaciones personales con Cassirer o Husserl, por muy problemáticas que éstas sean. “Y tampoco puede afectar a mi relación contigo”.

Objetivamente, la defensa que Heidegger hace de sí mismo es sólida. De Arendt y Marcuse a Derrida, los discípulos de Heidegger y quienes tomaron como punto de partida sus enseñanzas fueron, en una significativa medida, judíos. Levinas nunca ocultó su gran deuda con él. Las analogías con el “wagnerismo” judío son inquietantes y profundas. Además, que yo sepa, en los voluminosos escritos de Heidegger no hay rastro de racismo biológico. Parece que a Heidegger ese racismo, que constituye la auténtica esencia del nazismo, le parecía una estupidez. La Gestapo berlinesa decidió que era “totalmente inútil para el movimiento”, ya que en realidad era un “nazi privado” (formulación de una rara perspicacia). Cuando se comportó de un modo abyecto, en el asunto de la expulsión de dos colegas de Friburgo, o cuando se distanció de Husserl (cuya fenomenología previamente había llegado a rechazar), los motivos de Heidegger fueron los de un arribista capaz de cualquier cosa por hacer carrera, y no el odio a los judíos. Nada de esto puede excusar su estridente apoyo al régimen de Hitler en 1933-34, ni que poseyera un carnet de miembro del partido hasta 1945, ni, menos aun, su infinitamente extraña -la palabra se queda corta- utilización del silencio y el sofisma tras la caída del Tercer Reich. Este titán del pensamiento y la poesía compararía la agricultura intensiva y la producción industrial masiva con Auschwitz.

En torno al regreso de Hannah Arendt a Friburgo, todavía parcialmente en ruinas, el 6 de febrero de 1950, ha surgido una pequeña mitología. Mary McCarthy proporcionó algunas versiones un tanto sensacionalistas de los hechos, en los casos en que su oyente era lo suficientemente desconocedor de los hechos para creer lo que ella contaba. El contacto se había roto durante prácticamente veinte años. En 1940, en el transcurso de su arriesgado viaje hacia la salvación en Norteamérica, Hannah se había casado en París con el indispensable Hans Blücher. En el momento del retorno de Hannah, Heidegger sufría el interdicto de un (benigno) proceso de desnazificación. Independientemente de cómo se desarrollasen los hechos concretos, la noche en el hotel de Arendt se convirtió en una epifanía. En el “luminoso amanecer”, Heidegger reconoció “la culpa de su silencio”. El contexto, sin embargo, sugiere que él se refiere, no al terrible silencio respecto a sus implicaciones con el nazismo, sino simplemente a su incapacidad para reanudar el diálogo con la amada. Ahora se le había pedido que visitara el hogar de Martin. Se produjo alguna forma de confesión a Elfriede Heidegger, en presencia de Hannah o inmediatamente antes. A partir de entonces, y hasta el momento de la muerte de Arendt en diciembre de 1975, Heidegger construye, con extraordinaria astucia y aparentemente sin percatarse de ello, una commedia de aceptación e incluso de afecto recíproco. Elfriede recibe con alegría las visitas de Hannah, envía recuerdos en las cartas de Martin, piensa en la unión Blücher-Arendt con cálidos sentimientos de admiración. El maestro preside un sacralizado cuarteto. Esposa y amante iban a quedar para siempre en la órbita de su adoración hacia él.

La realidad era más desagradable. Elfriede había sido partidaria de Hitler desde comienzos de los años veinte. La animadversión que sentía hacia los judíos era visceral y, en la medida en que su corta inteligencia lo permitía, ideológica. Consideraba las (moderadas) humillaciones que el profesor Heidegger sufrió después de la guerra como una tremenda injusticia. Ahora se producía la revelación de su duradero y renovado amor hacia aquella fea y entrometida judía, venida de un detestado nuevo mundo. Las cosas llegaron a un punto crítico en mayo de 1952. Elfriede no quería a su rival en casa. Se sabe poco de lo ocurrido en el vacío que viene a continuación, especialmente del período comprendido entre 1955 y 1965. Parece seguro que los amantes no volvieron a encontrarse hasta 1967, cuando, de un modo misterioso, floreció un tercer período de intimidad espiritual. Otoñal pero intenso, duraría hasta el final.

En las décadas intermedias, Hannah Arendt, a pesar de que conocía toda la verdad sobre el oportunismo de Heidegger, sobre la indiferencia públicamente mostrada por él hacia su pasado nazi, se convirtió en agente literario, traductora, y brillante y eficaz apologista del maestro. La eminente mujer, que nunca conoció el impedimento de la modestia, se comportó de un modo casi obsequioso en sus servicios al mago. Sus cartas a Blücher y, con mayor cautela, a Jaspers traicionan frecuentemente su impaciencia ante el sereno despotismo de las maniobras y peticiones de Heidegger. Pero cuando volvía a Friburgo y al santuario creativo de la casita de Todtnauberg, Hannah se convertía de nuevo en la estudiante atemorizada, incluso en la colegiala postrada a los pies del genio indiscutido. Estudia detenidamente las sucesivas publicaciones de él; se esfuerza en seguir sus reinterpretaciones de Platón; Kant y Schelling se le presentan bajo una luz nueva. Como si fuese una niña, busca aclaraciones, busca una guía. En una brillante carta, fechada el 18 de junio de 1972, recuerda esos cincuenta años en los que Heidegger le ha enseñado a leer: “Niemand liest oder hat je gelesen wie Du” (“nadie lee ni ha leído nunca como tú”). Por supuesto, Hannah tenía toda la razón. Su homenaje a Heidegger en el ochenta cumpleaños de éste, construido en torno a una cita de Hölderlin, ensalza a Heidegger como el hombre que ha dado un nuevo significado al pensamiento mismo, aquel que como ningún otro ha hecho sonar su “unheimliche Tiefe” (ese unheimlich siempre intraducible).

Esta fidelidad casi ilimitada, a la que Heidegger debió una gran parte de su rehabilitación, al menos con toda certeza en el mundo angloamericano, es más sorprendente por su unilateralidad. Sólo muy poco a poco, y con apenas disimulado disgusto, Martin Heidegger se dio cuenta del alcance de las obras de Hannah Arendt y de la celebridad internacional que la rodeaba. La condición de estrella que ella había alcanzado en los ambientes académicos, los honores que se le dispensaban, especialmente en Alemania, le parecían un poco desconcertantes, e incluso tal vez ofensivos. ¿No le bastaba con la gloria de servirle a él? Cuando recibió Los orígenes del totalitarismo, Heidegger alegó que no sabía inglés, e insinuó -¿había en ello una ironía intencionada?- que dejaría que Elfriede echase una detenida ojeada al libro. La única obra de Arendt a la que prestó alguna atención fue Human Condition, cuyo aristotelismo recordaba al suyo propio, e incluso en este caso la respuesta fue superficial. Esta condescendencia casi despectiva, con su parte de misoginia y teutónica altanería profesoril, molestó a Arendt. Ello le llevó casi a sublevarse y a hacer más profundo su afecto por Jaspers. Pero no hubo rebelión alguna. Hasta el final, Heidegger fue “incomparable”, y el deber de ella era hacerlo evidente y accesible a los profanos.

El interés de estas cartas excede al del drama privado que reflejan. Arrojan una luz impagable sobre el último Heidegger. Traicionando un toque de histeria, en los años cincuenta Heidegger temía una inminente invasión de la Europa occidental por parte de la Unión Soviética estalinista (su hijo, Jorg Heidegger, había permanecido prisionero en Rusia hasta 1949). Por otra parte, Heidegger identificó pronto la amenaza que los Estados Unidos suponían para el espíritu y el destino de la Europa postática con la que encarnaba la Unión Soviética. Ambos colosos representaban el materialismo tecnocrático, los valores de las masas. Nada hubo en el escasamente ingenuo americanismo de Arendt, en sus análisis de la democracia norteamericana como fundamentalmente conservadora, que le hiciese pensar de otra manera. Esta visión geopolítica ayuda a explicar también su continuada relación con quienes habían encontrado un espacio para sus disciplinas en el Reich de Hitler (como el clasicista Wolfgang Schadewaldt o el germanista Emil Staiger), así como la admiración que sentía hacia ellos. Como probó su célebre evocación en 1953 de una declaración muy anterior en la que proclamaba su admiración por las no cumplidas verdades del nacionalsocialismo, Heidegger se aferró a la idea de que Alemania, a pesar de todos sus errores y sufrimientos, había representado una primigenia verdad europea.

Uno se ha preguntado durante mucho tiempo por la aparente ausencia de la música en las ontologías del arte de Heidegger. Por encima de las otras fenomenologías, es la música la que puede ayudarnos a entender la doctrina heideggeriana de la alétheia, del encubrimiento y del desvelamiento, inmensamente significativa, inmensamente “existente”, pero resistente a toda paráfrasis, a cualquier traducción a la racionalidad pragmática. La música, efectivamente, no debe “significar, sino ser”. De estas cartas, sin embargo, surge la vívida presencia de la música, especialmente de Bach y Beethoven, en la vida cotidiana de Heidegger. Responde con emoción a las grabaciones que en su suprema soledad recibe de Arendt. La Antígona de Orff, una construcción en cierta manera sospechosa, le deja maravillado.

Es, sin embargo, la poesía -¿acaso no es ella la verdadera Kehre?- la que resulta fundamental. La correspondencia permite seguir profundizando en el diálogo con Rilke, con Trakl, a quien Heidegger extrañamente sobrevalora, con el arte heracliteano de René Char. El primero de todos es Hölderlin, vivificante ya en los años cuarenta, y que se convierte en el elegido acompañante de la espiritualidad de Heidegger. El gran ausente es Paul Celan, cuya obra, como se sabe, Heidegger siguió de cerca.. ¿Existía, en último término, una inhibición, un sentimiento de vergüenza en Heidegger que le impedía hablar del insoportablemente veraz testigo del Holocausto con aquella mujer y amante judía tan ambiguamente próxima a sus estrategias de supervivencia? En una carta a Celan recientemente descubierta, posterior a la visita -tan conocida y tan indescifrable- de éste a Todtnauberg, Heidegger utiliza el término Entgegenschweigen (guardar “silencio ante”, permanecer “silencioso contra”). ¿Se trata de un neologismo? Si lo es, representa otra maniobra, inagotablemente sugestiva, de alguien capaz de someter el lenguaje a su voluntad.

En una carta a Hannah escrita el 21 de abril de 1954, Heidegger le recuerda que “el cuestionamiento de la naturaleza (Wesen) del lenguaje” ha ocupado siempre el centro de su obra. A su vez, no puede haber espacio ni fundamento para este cuestionamiento sin una incesante reflexión sobre las relaciones entre poesía y pensamiento (Dichten und Denken). La relación es congruente con las modalidades poético-líricas elegidas por un Parménides o un Empédocles para exponer sus cosmologías y sus ontologías. Su afinidad primordial puede explicar los recelos de Platón ante la poesía, siendo él mismo un supremo poeta. Cuando uno se esfuerza por aceptar la visión del mundo de Heidegger, la clave empieza siendo sin duda el movimiento conjunto hacia la unidad de lo poético y lo cognitivo, del poema ,y del razonamiento filosófico. En efecto, en cierto sentido, que podríamos remontar a los presocráticos, Sein und Zeit es en sí mismo un prólogo a las demandas de entendimiento, de armonía en el lenguaje planteadas por la poesía, y que tienen que ver más con los himnos de Hölderlin, con las Elegías de Duino de Rilke y con los últimos poemas de Paul Celan, en los que el idioma es “norte del futuro”, que con el discurso de Aristóteles o, pongamos por caso, de Kant.

Los poemas de Heidegger nunca han sido recopilados ni estudiados seriamente, al menos que yo sepa. ¿Escribió Hegel algún poema, aparte de su conmovedora invocación a Hölderlin? En Heidegger, la composición de breves y densos poemas líricos parece haber asumido una importancia fundamental. Tienen una gran presencia en la relación y en la comunicación con Arendt. (Los “poemas respuesta” de ella, datados en los inicios de la relación amorosa, son flojos.) Los poemas de Heidegger se arraciman en torno a determinados episodios, especialmente el de la segunda aurora, en el invierno de 1950. No poseen únicamente una fuerza singular, sino que son concentrados in extremis, como si fuesen, en cuanto a recursos léxicos, lo gramaticalmente opuesto a los escritos filosóficos:

Gottlos der Gott
allein, sonst keins
der Dinge-
erst wieder Tod
entspricht
im Ringe
dem Frühgedicht
des Seyns.

El dios sin dios
sólo, ninguna otra
de las cosas
satisface
de nuevo a la muerte
en la lucha
del temprano poema
del ser.

Los delicados y remotos ecos de Böhme y Stefan George no hacen sino realzar la singularidad de Heidegger. Considérese la heracliteana recapitulación de Denken:

Ein Gegenblick zum Blitz des Seyns
ist Denken
denn, von ihm erschlagen,
schlägt es in die Fuge
eines Wortes: Blick und Blitz
die -nie Besitz
sich übersehenken
aus dem Kruge
eines Weins
verborgener Reben.
Sie entstreben
einer Erde
die den Hirten Himmel werde

Un golpe de vista frente al destello del ser
es pensar
pues, golpeado por ella,
late en la fuga de una palabra: mirada y destello
nunca en posesión
de escanciarse
del cántaro
de un vino
de oculto sarmiento.
Anhelan una tierra que sea pastor del Cielo.

Abelardo también escribió poesía. El paralelismo es obligado. Bien pudiera ocurrir que en los próximos siglos las cartas entre Abelardo y Eloísa y las Briefe entre Heidegger y Arendt se comunicaran unas con otras, iluminándose recíprocamente y levantando, en sus órbitas cruzadas, una cosmografía del corazón pensante.

George Steiner

Drucaroff, leer en la literatura

21 Nov


La literatura derramada
Por Fernando Bogado

Interrogado en 1992 acerca de los escritores surgidos a comienzos de esa década, la voz de David Viñas sonaba lapidaria: “Ahí te encontrás con la trivialidad más absoluta. No he leído los libros de estos que han aparecido ahora, pero a veces leo lo que escriben en la contratapa de algún diario. Y bueno, ¡pobrecitos!”. Casi veinte años después, la docente, crítica y escritora Elsa Drucaroff le contesta a Viñas con un voluminoso trabajo que lleva el título de Los prisioneros de la torre, libro que articula, repasa, alista (y enlista) las producciones literarias de esas nuevas voces, no escuchadas u oídas, al menos por parte de la crítica, con cierto desfasaje temporal. ¿Cuáles son esas voces invocadas por el libro? Las de la Nueva Narrativa Argentina. La autora analiza a los miembros de su generación, nucleados en la revista Babel (Caparrós, Dorio, Guebel, Pauls), para distinguirlos de los principales representantes de esta nueva narrativa que conforma el objeto de estudio del trabajo: desde los editados por la colección de Planeta Biblioteca del Sur –dirigida por Juan Forn, en donde salieron libros hoy imprescindibles como Historia argentina de Rodrigo Fresán, El muchacho peronista de Marcelo Figueras o Nadar de noche del propio Forn–. La oposición planteada por el trabajo es clara: pese a que muchos fueron estrictamente contemporáneos, hay una diferencia entre la actitud antirrealista y solipsista pero aún vinculada con el discurso de sus “mayores” de los primeros y la confrontación estética efectiva que plantean los segundos, muchas veces contra la propuesta de los autores de los ’60 y ’70.

El primer nombre con el que el texto tiene que lidiar, precisamente, es con el de David Viñas, de quien en esta entrevista Drucaroff retoma elementos, al mismo tiempo que marca distancias: “Yo aprendí de Viñas que la literatura es un territorio de elaboración de traumas colectivos”, señala. “Si la expresión ‘literatura nacional’ quiere decir algo, no es por un orgullito patético sobre nuestra tradición o linaje y todo eso, sino por algo mucho más profundo, que es que determinado río de conflictos ha ido procesándose y trabajándose en esa literatura. Aprendí también que la lectura es un modo de posicionarse de los lectores, los críticos; leyendo nos posicionamos de cierto modo en esta discusión. Ahora, después está el tema de cuál fue la actitud concreta que el intelectual con mucho poder, David Viñas, tuvo a partir de la democracia respecto de los jóvenes de los que le tocó ser contemporáneo. Y eso es lo que yo juzgo. Ojo, lo juzgo como crítico literario, los jóvenes lo querían mucho como docente. Lo querían mucho porque, en medio de su caos y de sus muy peculiares características, les dio muchas cosas. Pero Viñas es un gran pensador de los años ’60 y ’70, no fue un gran pensador de los años ’90, me parece a mí. Fue, por supuesto, violentamente antimenemista –cosa que celebro–, no se agachó, pero me parece que no tuvo demasiadas respuestas para todo eso, porque no entendió ese tiempo del todo”.

Con Beatriz Sarlo, el otro nombre resonante, el conflicto entre las voces es diferente. A partir del nombre de “crítica patovica”, y en contraposición a la rápida negación de Viñas con respecto a los jóvenes escritores de su tiempo, Drucaroff afirma: “La crítica patovica se arroga el rol de sacerdote del templo y decide lo que puede entrar y lo que no al canon, y sobre todo, lo más importante de lo que dice es eso, afirmar ‘es bueno’ o ‘es malo’ y no hacer lecturas. Porque vos fijate que Viñas no es que elogia o no elogia: en Literatura argentina y realidad política reparte palos a media humanidad. Sin embargo, no nos acordamos de los palos que reparte, nos acordamos de lo que lee. La crítica patovica lo único que hace es filtrar, no lee; trata de poner argumentos a su filtro, pero no de leer. Uno puede leer como primer objetivo y de paso festejar que algo le parece bueno o deplorar lo que le parezca malo. La crítica patovica les niega la entrada a los que están afuera. La crítica patovica no se las va a agarrar con un Saer, una Ocampo, un Borges, eso tendría gracia: si vas a plantear que alguien no es bueno, que tenga riesgo hacerlo. No, la crítica patovica se las agarra con obras de escritores desconocidos como Leandro Avalos Blacha o Paula Varsavsky. O con alguien que no tiene prestigio académico. Por eso en Los prisioneros… yo, si critico fuertemente, es a escritores con lugar: es interesante agarrármelas con Aira, porque yo no lo voy a echar a Aira del panteón, no lo pretendo. Sin Aira no se puede contar la narrativa de los ‘90. A mí no me gusta, pero no puedo negar la importancia de una obra que levantan tanto los que lo continúan, y lo continúan tan bien”.

Cargado de una retórica que se reconoce como contingente, repleto de giros que apuntan a posicionarse dentro de una polémica cultural y en un tono para nada academicista que insiste, casi con los mismos gestos de un diálogo, sobre determinadas observaciones, Los prisioneros de la torre revisa el concepto de generación no a partir de una noción estrictamente biológica, sino a partir de una idea sujeta a hechos culturales propios de un contexto, retomando el concepto-metáfora de Ortega y Gasset que da título al trabajo. El libro se concentra en ciertos núcleos “traumáticos” que esa misma literatura que repasa transforma en signo, comunica, utiliza como materia prima. Escritores que llegaron a la conciencia política y ciudadana apenas iniciada la democracia o que formaron parte de la última camada afectada por los oscuros sucesos de la dictadura (estrictamente, la Guerra de Malvinas) son perseguidos por el mismo gran fantasma: el de la bautizada “democracia de la derrota”, esta idea de que, a comienzos de los ’80, lo que se consideraba la esperanza de cambio terminó confirmando la victoria política que la dictadura impuso a fuerza de silenciar voces, precisamente, y que afectó de manera contundente el tipo de narrativa que emerge comenzada la última década del siglo pasado: ¿qué es ese vacío en los cuentos de Forn, esa trama detenida en obras como Rapado de Martín Rejtman sino la percepción generacional de una ausencia, de una pérdida, de una terrible desvinculación?

Distinguiéndose de la multitud de voces de un bar no tan lejano a la Facultad de Filosofía y Letras (como si el lugar mismo encarnara la relación que su libro guarda con la academia y con las obras para nada canónicas que observa), Drucaroff cierra la entrevista con una apreciación íntima acerca de la crítica literaria.

“Para mí, escribir Los prisioneros de la torre fue también hacer mi autobiografía intelectual. Hay sesgos autobiográficos, aunque no sea el centro. No sé si eso es valioso o no, pero sí cumple con una idea de lo que desde mi perspectiva es la función de la crítica: dejar testimonio de su tiempo. Yo no aspiro a que este libro tenga razón en el sentido de que todos los escritores que yo creo que son muy buenos o todos los que yo digo que me gustan sean los que pervivan; ojalá, lo deseo, pero no sé si tengo razón. A lo que sí aspiro es a que este libro haya dejado un testimonio crítico de la democracia de la derrota. Y otra cosa que para mí es fundamental es la sensación –ojalá siga, porque yo no pongo las manos en el fuego por nada después de todas las cosas que han pasado en este país– de que el pesimismo de este libro respecto a la democracia de la derrota se está desactualizando, la sensación de que hay un nuevo horizonte, de que este nuevo horizonte está naciendo en este país. Ojalá sea cierto y este libro sea viejo pronto: ojalá ayude a pensar críticamente el pasado.”

Rilke

20 Nov


PARA LOTTE BIELITZ

Es difícil el descenso hasta Dios. Pero mira:
te agotas de llevar los cántaros vacíos,
y de pronto, resulta que ser niño, joven, mujer,
basta para que él quede satisfecho sin fin.

Él es el agua: limítate a hacer sólo
una taza con tus manos juntas,
y arrodíllate luego. Pródigamente
hará rebosar tu límite más alto.

23 de enero de 1919.