Libro V (nota al pie, dinero).

Marx en “La cuestión judía” (1844) sobre el dinero, la modernidad industrial capitalista y la religión: “El Dinero es el celoso Dios de Israel, ante el cual ningún otro dios puede subsistir. El dinero mancilla a todos los dioses del hombre y los convierte en una mercancía. El dinero es el valor general, constituido para sí, de todas las cosas. Ha robado por eso su valor peculiar al mundo entero, tanto al mundo humano como a la naturaleza. El dinero es para el hombre la esencia extrañada de su trabajo y de su existencia, y esta esencia extraña lo domina y él la adora”.

Nihilismo hoy, pero desde los rusos.

Dostoievski en sus borradores de trabajo dice que Raskólnikov

“quería ejercer el poder, pero no sabía qué

medios eran precisos para conseguirlo. Quería

el poder y la riqueza. La idea del asesinato le

vino a la cabeza.” “La libertad y el poder,

pero lo más importante es el poder!”

Poder para ejercerlo sobre los

desechos humanos y el hormiguero”.

Además, “si la vida me es dada

una sola vez y nada más, yo no quiero esperar

la felicidad común. Lo que quiero es vivir,

porque de lo contrario es mejor no vivir”.

Libro V (notas y materiales, Jünger).

Estas observaciones parciales, fragmentarias y como pequeñas derivas son el trabajo previo de una lectura orientada a una producción de más largo aliento que nos ha sida pedida. Nos interesa saber la opinión de nuestros lectores y por eso están en modo de «work in progress».

En “Sobre la línea”Ernst Jünger caracteriza al nihilismo con la intención de dar con su concepto: “hay que presentir el nihilismo como gran destino, como poder fundamental, a cuyo influjo nadie puede sustraerse…Una buena definición del nihilismo sería comparable al descubrimiento del agente cancerígeno. No significaría la curación, pero sí su condición, en la medida en que generalmente los hombres colaboran en ello. Se trata ciertamente de un proceso que supera ampliamente a la historia… La dificultad de definir el nihilismo estriba en que es imposible que uno pueda alcanzar la representación de la Nada. Se acerca a la zona en la que tanto la intuición como el conocimiento desaparecen: los dos grandes medios de los cuales depende. Uno no se hace de la nada ni imagen ni concepto.” El nihilismo es caracterizado por Jünger como una fuerza incontenible, que se convierte en movimiento general mundial donde los valores supremos se devalúan y nada puede sustraerse a esa circulación. El “Dios ha muerto” es la advertencia nietzscheana en la que se articula todo el proceso espiritual de Europa. El nihilismo es un estado en el que prima la reducción a un punto cero. El símbolo pierde peso y se desnuda en lo crudo y lo descarnado. Según lo expresa Jünger, es la disputa con el Leviatán –como representación del tirano exterior e interior de la época- lo que traba el proceso de nuestra historia actual. El mundo se demoniza y se automatiza y desde allí emplaza el vacío que nos acecha. Jünger propone un modo de oposición. En este sentido se diferencia claramente de la búsqueda en Heidegger. Para éste polemista apasionado, expulsado en 1944 del ejército alemán, definido por sí mismo –un poco irónicamente- como “anarquista reaccionario”, hay una rebelión posible y necesaria frente al Leviatán y a sus oscuras maquinarias.

La “tierra salvaje” es la región donde lo no ordenado, lo no separado y organizado da lugar a la acción y a la libertad. Ésta no habita en el vacío sino en esas regiones donde el Leviatán apenas puede husmear y rondarlas. También el “eros” es presentado por este escritor sutil, premiado con el Goethe como Freud, como un ámbito donde dos personas pueden sustraerse al Leviatán, como un espacio no controlado por él. La amistad es también una zona de resistencia, donde, en determinadas situaciones “la charla con el amigo de confianza no sólo puede consolar infinitamente sino también devolver y confirmar el mundo en sus libres y justas medidas”.

Para Jünger la función de la libertad humana es, de algún modo, conservar lo extraordinario, lo incalculable y allí, la figura que se destaca como posibilidad subjetiva dentro del nihilismo, es el “anarca” –que no hay que confundir con el anarquista: “El anarquista, contrariamente al terrorista, es un hombre que en lo esencial tiene intenciones.  Como los revolucionarios rusos de la época zarista, quiere dinamitar a los monarcas. Pero la mayoría de las veces el golpe se vuelve contra él en vez de servirlo, de modo que acaba a menudo bajo el hacha del verdugo o se suicida….El “anarca” no tiene tales intenciones, está mucho más afirmado en sí mismo. El estado del “anarca” es de hecho el estado natural que cada hombre lleva en sí. Encarna, más bien, el punto de vista de Striner, el autor de “El único y su propiedad”; es decir que él es lo único. Striner dice: “Nada prevalece sobre mí”. El “anarca” es, de hecho, el hombre en estado natural.” Es, para decirlo rápido, un hombre pragmático, no es un hombre de ideas, ni de discusiones sociales o institucionales, sino un hombre atento a los hechos concretos. No busca cambiar la ley o el poder como el partisano o el anarquista sino que se limita a reconocerla como un hecho natural y busca dominarse a sí mismo para poder moverse en ella. Inactivo frente a la sociedad y al estado tiene en sí mismo su propio centro. El “anarca” brilla, de algún modo, frente a los poderes burocráticos de la actualidad, aunque su regla no sea muy distinta a la del camaleón. Jünger sabe que esta hablando de un modo muy pertinente para el pequeño burgués. Que habla casi en esa figura fuera de la ley  que pude ser representada por el cowboy americano llegando y yéndose de los pueblos, más la cuestión allí es: ¿es impermeable a las producciones sociales? ¿Se encuentra fuera de todo logro y conquista de su sociedad?

La silueta del “anarca” es la de quién ha atravesado “el fin de la historia”, es un modo de superación del nihilismo. Las utopías, en tanto construcciones sociales y políticas que demandan arroyos de sangre y energía, le son indiferentes. En todo caso su búsqueda, pues hay una en el fondo, consiste en “luchar en solitario, como hombre libre, ajeno a la idea de sacrificarse en pro de un régimen  que será sustituido por otro igualmente incapaz, o en pro de un poder que domine a otro poder.” Su actitud puede ser leída como huída de la realidad, del presente. Pero no es lo que sostiene Jünger, la propuesta del “anarca” con su búsqueda de sí mismo, con su viaje hacia el bosque propio, implica una manera distinta de “enfrentar” al Leviatán. No se trata de ir por otro, de sacrificarse por alguna de sus máscaras momentáneas de poder. No se trata de discutirle ningún velo particular. Sino acaso de saber verlo en su trajín, en su carrera, en su despliegue, separándose de él por la vía de la desconfianza y no la del atentado. Esperar a que decline. Confiar en su declinación. Saber ser mozo del Amo, para ver qué come, qué toma, cómo lo hace. Y buscarse afuera de las determinaciones establecidas. Incluso buscar una hermandad allí. No en un hacia donde sino en un cómo. En un lugar que no es otro lugar que el sostén del espacio interior de la libertad. Lugar, que esta claro, más acá de Jünger, peligra en nuestro mundo.

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Texto que aparece conjuntamente con el “Hacia la pregunta del ser” de Martin Heidegger en una edición de Paidós, 1994, bajo el título: “Acerca del nihilismo”.

Ídem nota 11, Págs. 22 y 23.

Ídem nota 11, págs….

Simone Weil. Filósofa.

El horror del trabajo

Bajo la organización social del trabajo, “el deseo se encuentra sujeto a un mal desnudo y sin velo. El alma se encuentra entonces presa de horror”, sostuvo Simone Weil y, en 1942, señaló la “metafísica mentirosa” de una sociedad “que propone a todos, casi día a día, cosas nuevas que esperar y que desear”.

Por Simone Weil *

La séptima de la izquierda es Simone Weil (1909-1943), autora de La gravedad y la gracia y otras obras de filosofía y política.

Existe en la labor manual y, en general, en todo tipo de tarea de ejecución, que es al fin y al cabo el trabajo propiamente dicho, un elemento irreductible de servidumbre que incluso una perfecta equidad social no conseguiría hacer desaparecer. Este elemento surge como consecuencia del hecho de que la ejecución viene gobernada por la necesidad y no por la finalidad. Se efectúa a causa de la necesidad, no en vistas a hacer un bien “porque hay que ganarse la vida”, como vulgarmente dicen los que pasan su existencia en él. Se aporta un esfuerzo, al término del cual, desde cualquier punto de vista, no se tendrá más de lo que ya se tiene; y, en cambio, sin este esfuerzo se perdería incluso lo poco que se tiene.

Pero en la naturaleza humana no existe para el esfuerzo otra fuente que el deseo. Y no pertenece al hombre desear lo que ya tiene. El deseo es una orientación, un principio de movimiento dirigido hacia alguna cosa, el movimiento hacia un punto en el cual no se está. Si el movimiento, apenas empezado, se desarrolla en torno del punto de partida, al igual que lo hace la ardilla en la jaula, o como lo puede hacer un condenado en su celda, este girar continuamente conduce de manera rápida al agotamiento.
El agotamiento, el cansancio y el fastidio constituyen la gran tentación de todos los que trabajan, sobre todo de los que están en condiciones inhumanas, pero incluso de los otros, que están situados de forma algo mejor y a veces, también, esta misma tentación hiere a los mejores.
Existir no es un fin en sí para el hombre; es solamente el soporte de todos los bienes; tanto da que sean verdaderos o falsos. Los bienes se añaden a la existencia. Cuando desaparecen, cuando la existencia ya no viene adornada por bien alguno, cuando está desnuda, no guarda ya ninguna relación con el bien e incluso es un mal. Y lo es en el momento mismo en que se sustituye a todos los bienes ausentes y se transforma en sí misma, constituyéndose la existencia en el único fin, el único objeto del deseo. El deseo del alma se encuentra, en tal caso, sujeto a un mal desnudo y sin velo. El alma se encuentra entonces presa de horror.
Este horror es aquel mismo que se da en el momento concreto en que una violencia inminente viene a infligir a alguien la muerte. Este momento de horror se prolongaba en otros tiempos, durante toda la vida, para todo aquel que, desarmado por la espada del vencedor, no era muerto como consecuencia de la derrota. A cambio de la vida que se le dejaba mantener, el infeliz debía agotar en la esclavitud sus energías en esfuerzos continuos, a lo largo del día, de todos los días, sin poder esperar nada, sino el no ser muerto ni flagelado. Tampoco podía perseguir otro bien que el de existir. Los antiguos decían que el día en que a un hombre lo habían hecho esclavo le habían quitado la mitad de su alma.
Pero toda condición humana en la cual una persona se encuentra necesariamente en la misma situación el último día de un período de un mes, de unos años, de veinte años de esfuerzos, que el primer día en que se comienza, guarda cierta semejanza con la esclavitud. La semejanza consiste en la imposibilidad de hacer otra cosa distinta de la que ya se hace, de no poder orientar el esfuerzo hacia la adquisición de un bien. Se realizan únicamente esfuerzos para subsistir.
Todo es interminable en esta existencia; su finalidad no se ve por parte alguna: la cosa fabricada es un medio; alguna cosa que será vendida. ¿Quién puede hacer de ella su bien? La materia, la herramienta, el cuerpo del trabajador, su alma, son asimismo medios para la fabricación. La necesidad está por todas partes, el bien no se encuentra en parte alguna.
No hay que buscar en otras partes las causas de la desmoralización del pueblo. La causa está ahí, es permanente, es esencial a la condición del trabajo.
Lo que sí debe hacerse es buscar las causas que, en épocas anteriores, impidieron que la desmoralización se produjese. Veamos: una gran inercia moral, un gran esfuerzo físico que convierte el mismo esfuerzo en algo casi insensible permite soportar este vacío. De otra forma, hacen falta compensaciones. La ambición de otra condición social para uno mismo o para los hijos es, por ejemplo, una de ellas. Los placeres fáciles y violentos constituyen otra compensación: compensación de la misma naturaleza, tanto da que sea el ensueño en lugar de la ambición.
El domingo es el día en que se quiere olvidar que existe una necesidad de trabajo. Para ello hay que gastar dinero. Es preciso estar vestido como si no se trabajara. Es necesario dar una serie de satisfacciones a la vanidad y a las ilusiones de poder que las licencias morales proporcionan con mucha facilidad. El libertinaje tiene, exactamente, una función análoga a la de un estupefaciente y el uso de estupefacientes constituye siempre una tentación para los que sufren. En fin, la revolución incluso es una compensación de la misma naturaleza: es la ambición transportada a lo colectivo, la loca ambición de una asociación de todos los trabajadores a una plataforma situada fuera de la condición de trabajadores.
El sentimiento revolucionario es –en una fase primera, en la mayoría– una rebelión contra la injusticia, pero llega a ser, también en la mayoría, tal como ha ocurrido históricamente, un imperialismo obrero absolutamente análogo al imperialismo nacional. Tiene por objeto la dominación realmente ilimitada de cierta colectividad sobre la humanidad entera y sobre todos los aspectos de la vida humana. El absurdo de este hecho se encuentra en que, en este ensueño, la dominación estaría en manos de los que ejecutan el trabajo, los cuales, por consiguiente, no pueden dominar.
En cuanto que constituye una rebelión contra la injusticia social, la idea revolucionaria es buena y sana. En tanto que constituye una rebelión contra la desgracia esencial a la condición misma de los trabajadores, es una mentira. Ya que ninguna revolución suprimirá esta desgracia. Pero la mentira –como evasión– es lo que tiene mayor éxito, ya que esta desgracia esencial de la condición del trabajo se siente mucho más vivamente, más dolorosamente que la injusticia misma. Por otro lado, sin embargo, dicha rebelión conviene esencialmente a la revolución, al tiempo que, en otra línea, la esperanza de la revolución es siempre un estupefaciente.
La revolución satisface asimismo el deseo de aventura, que es la cosa más opuesta a la necesidad y que es incluso una reacción contra la misma desgracia. El gusto por las novelas y los films policiales y la tendencia a la criminalidad que aparece en los adolescentes corresponde también a esta necesidad.
Los burgueses han sido muy inocentes al creer que la buena receta para librarse de preocupaciones consiste en transmitir al pueblo el fin que gobierna su propia vida burguesa; es decir, posibilitar la adquisición del dinero. Han llegado en esta línea hasta el límite de lo que les parecía posible a través del trabajo a destajo y la extensión de los cambios entre las ciudades y el campo. Pero con ello no han hecho más que llevar la insatisfacción hasta un grado de exasperación muy peligroso. La causa es simple. El dinero, en tanto que es finalidad de los deseos y de los esfuerzos, no puede tener en su ámbito condiciones en cuyo interior sea imposible enriquecerse. Un pequeño industrial, un pequeño comerciante, pueden enriquecerse y llegar a ser un gran industrial o un gran comerciante. Un profesor, un escritor, son indiferentemente ricos o pobres. Pero un obrero que llega a ser muy rico deja de ser un obrero y poco más o menos lo mismo ocurre con un campesino. Un obrero no puede ser mordido por el deseo del dinero sin desear salir, solo o con sus camaradas, de la condición obrera.
El universo en que viven los trabajadores rehúsa la finalidad. Es imposible que dicho mundo se penetre de fines, a no ser que ello ocurra en breves períodos que corresponden a situaciones excepcionales. El rápido equipamiento industrial de los países nuevos, tal como ha ocurrido en América o Rusia, produce cambios sobre cambios a un ritmo tan risueño que propone a todos, casi día a día, cosas nuevas que esperar y que desear; esta fiebre de construcción ha sido el gran instrumento de seducción del comunismo ruso, por efecto de una coincidencia que se refería al estado económico del país y no a la revolución ni a la doctrina marxista. Cuando se elaboran metafísicas a base de estas situaciones excepcionales, pasajeras y breves, como lo han hecho los americanos y los rusos, son metafísicas mentirosas.
La familia se procura sus propios fines en forma de niños a los cuales educa. Pero a menos que se espere para ellos otra condición –y por la naturaleza de las cosas, tales ascensos sociales son necesariamente excepcionales–, el espectáculo de ver a unos niños condenados a la misma triste existencia no impide el sentir dolorosamente el vacío y el peso, al mismo tiempo, de esta existencia.
Este vacío paradójicamente pesado hace sufrir mucho. Es sensible, incluso, a muchos de estos hombres, cuya cultura es casi nula y cuya inteligencia es muy pequeña. Aquellas personas privilegiadas que por su condición no saben lo que es esto, no pueden juzgar con equidad las acciones de los que soportan dicho vacío durante toda su vida. No hace morir; pero es quizá mucho más doloroso que el hambre. Mucho más. Quizá sería literalmente verdadero decir que el pan es menos necesario que el remedio a este dolor.
No existe elección de remedios. Solamente existe uno, uno solo. Una sola cosa hace soportable la monotonía, una luz de eternidad: es la belleza.
Existe un único caso en el cual la naturaleza humana soporta que el deseo del alma se dirija no hacia lo que podría ser o lo que será, sino hacia lo que existe. Este caso es la belleza. Todo cuanto es bello es objeto de deseo, pero no se desea que el objeto sea otro, no se desea cambiarle nada, se desea el objeto bello tal y como es. Se mira con deseo el cielo estrellado de una noche clara, y lo que se desea es, únicamente, el espectáculo que se posee.
Ya que el pueblo está obligado a dirigir todo su deseo a lo que ya posee, la belleza está hecha para él, y él para la belleza. La poesía es quizás un lujo para las otras condiciones sociales. Pero el pueblo, en cambio, tiene necesidad de poesía tanto como de pan. No de poesía encerrada en meras palabras; ésta, por propia naturaleza, por abstracta y evasiva, no le sirve de nada. El trabajador tiene necesidad de que la sustancia misma de su vida cotidiana sea ya poesía.
* Fragmento de “Condición primera de un trabajo no servil”, publicado originalmente en 1942 e incluido en La condición obrera, recientemente publicado en la Argentina (Ed. El Cuenco de Plata). El libro se vincula con la experiencia de trabajo de la autora en las fábricas Alsthom y Renault, entre 1934 y 1935.

Link a la nota:
http://www.pagina12.com.ar/imprimir/diario/psicologia/index.html

Gadamer, esa región urbana de Heidegger….

ENTREVISTA CON HANS GEORGE GADAMER

“Será preciso que tomemos conciencia de que

el Otro, también, nos considera como Otro”.

Nacido en 1900 en Marbug, Hans George Gadamer es uno de los filósofos alemanes más importantes del siglo veinte. Después de haber enseñado en Leipzig (1939) y en Frankfurt (1947), fue profesor de la Universidad de Heidelberg desde 1949 hasta su jubilación.

Si el punto de partida de sus reflexiones está ligado profundamente a Heidegger, quien dirigió su tesis de abogado en 1929, el desarrollo de su pensamiento se ha alejado de la inspiración de su primer maestro.

Su obra más importante Verdad y método (“Wartheit und Methode”, 1960, traducida parcialmente al francés y publicada por las Ediciones du Seuil, 1976) se pregunta por esta forma de verdad con la cual cada uno trabaja la experiencia en la obra de arte, independientemente del conocimiento científico. Al explorar lo que llama la hermenéutica, de la cual da una definición de base en la entrevista que aparece a continuación, Gadamer centra su reflexión sobre el tema de la interpretación y sobre la idea de que el lenguaje, lejos de ser un instrumento útil del cual nos valemos, es un elemento constitutivo del mundo humano.

Mientras que en Tübingen (Alemania) sus obras completas se encuentran en vía de publicación desde 1985, las traducciones francesas de sus obras comienzan a proliferar. Luego de los dos volúmenes publicados en las Ediciones Aubier (El arte de comprender, tomos I y II, 1991), La actualidad de lo Bello (Alinéa, 1992) y el fragmento de su autobiografía titulada Los años de aprendizaje filosófico, otras dos obras acaban de aparecer en francés:

La ética dialéctica de Platón (Actes Sud) y La Idea del Bien como postulado platónicoaristotélico (Librairie phiosofique J. Vrin).

En esta entrevista publicada por el periódico Le Monde (enero 2 de 1995), aclara algunos de los puntos esenciales de su recorrido intelectual y elabora un diagnostico portador desesperanza sobre el estado actual de las culturas.

Su obra filosófica está consagrada a lo que llamamos Hermenéutica. Se trata de una noción bastante mal conocida o mal comprendida por el público cultivado, aunque suscite actualmente un interés creciente dentro de la comunidad filosófica internacional.

¿Podría presentarnos aquí su idea de la hermenéutica para aquellos que tienen todavía una concepción bastante imprecisa?

La tarea que me había propuesto era, al comienzo, dilucidar el concepto de hermenéutica.

Había encontrado la expresión en los escritos de los románticos alemanes y después en los diversos usos que le habían dado Husserl y Heidegger, bajo una nueva fórmula. Antes de ellos, la filosofía dominante, el neokantismo, partía de un hecho: la existencia de las ciencias.Era su primer y último argumento. Recuerdo haber aprendido con mi maestro Paul Matrop, profesor en Narbourg, lo siguiente: ¿Qué es el dato? “El dato es lo que la ciencia va a determinar”.

Todo el debate filosófico era restringido y limitado por ello, y después de la Segunda Guerra Mundial se manifestó igualmente en la corriente de pensamiento alemán que se llamó Existencialismo. Esta corriente se constituyó en un pensamiento radicalmente nuevo en lugar de ser una respuesta al neokantismo. Además yo tomaba conciencia de esta situación a medida que avanzaba en mis propias investigaciones y descubría nuevos horizontes.

Recuerdo en particular mi viaje a Mendoza (Argentina) después de la Segunda Guerra Mundial y el encuentro con algunos de mis colegas italianos, franceses e ingleses después del largo período de aislamiento que habíamos en Alemania. Me sentí conmocionado por la cantidad de cosas que no se pueden desarrollar salvo si uno habla con alguien o tiene realmente un intercambio con él. Disfrutar en un diálogo de algo más que la simple y pura transmisión de un saber monológico, sólo puede llegar a alcanzarse imponiendo la verdad. El Otro no me devuelve sino lo que nos preocupa a ambos: el secreto de un intercambio auténtico reside en tal convicción. Esta idea no existía en la Alemania de entonces, con excepción la argumentación católica y judía (pienso en Martin Buber), en la cual aparecía en un estilo más literario que filosófico. Pero en los medios académicos esta idea del diálogo estaba totalmente ausente. La lección magistral era una lectura hecha delante de un auditorio, lo que se conoce exactamente con el término alemán que designa una lección: “Vorlesung”.

El desarrollo de las ciencias en el mundo occidental le ha concedido al monólogo un privilegio prácticamente increíble. Desde que las matemáticas se liberaron del sojuzgamiento que el nuevo racionalismo las obligó a cumplir, para convertirse en un tipo de instrumento de dominio de la naturaleza, esto se ha constituido en un acontecimiento extraordinario. Galileo era eso. La ciencia moderna reside en la convicción de que el lenguaje se ha convertido en un instrumento. Hace, pues, lo contrario de lo que hacíamos mientras nos entreteníamos hablando.

¿Piensa que este compromiso resuelto por la modernidad en favor de la ciencia ha engendrado lo que usted llama «deformaciones» dentro del pensamiento filosófico?

Sí, exactamente. Debemos siempre tener presente que reflexionamos a partir de las concepciones abstractas del lenguaje, adquiridas en el horizonte del concepto de ciencia de los tiempos modernos. Estas concepciones no nos vienen de la palabra y de la vida mismas. Si he volcado mi interés hacia la filosofía griega, es con el fin de reanimar los elementos positivos desaparecidos en el curso de esta destrucción científica de la experiencia de la comunicación. La hermenéutica consiste antes que todo en comprender que jamás encontraremos palabras capaces de expresar algo definitivo. Dejamos así abierto el camino que ha dado curso a nuestro propósito. Es la esencia misma del dialogo. Un diálogo no tiene, en principio, ningún fin. Siempre pueden surgir nuevos elementos, siempre puede aparecer algo nuevo en nuestro espíritu. Cada idea nueva, cada intuición repentina es, en este sentido, una apertura. Esta diferencia entre la concepción instrumental del lenguaje y su concepción hemenéutica es muy profunda.

¿La filosofía analítica que durante mucho tiempo, ha sido indiferente u hostil al pensamiento hermenéutico, está cambiando y ahora está dispuesta a prestar al diálogo toda la atención debida?

Recientemente he tenido una experiencia en la Universidad Queen’s, en Ontario, Canadá. Allí existe un Departamento formado en un comienzo exclusivamente por filósofos analíticos. Uno de mis antiguos estudiantes me invitó un día y sostuvimos un gran debate. Cinco años más tarde me invitó de nuevo. Dadas mi edad y la fatiga que ocasionan este tipo de viajes, le respondí que ya había tenido la oportunidad de conocer a sus colegas. Pero me respondió: “! No, ya no hay ninguno, todos se volvieron hermeneutas en este lapso!”. ¿Por qué? Porque todos simplemente comprendieron que el mismo esfuerzo para liberarse de toda construcción teórica estaba en el punto de vista fenomenológico de ir “a las cosas mismas” y en la orientación que había seguido la filosofía analítica. Además, esta se había restringido increíblemente, hasta el punto de ser incapaz de proyectarse sobre el conjunto de la cultura. Esto no significa que la filosofía analítica no se ocupe de cuestiones serias. Sus asuntos son serios y han persistido hasta hoy, son importados en Alemania y esta importación constituye lo que tiene de novedoso. No tengo nada en contra. Me he dado cuenta de que las fronteras entre las tradiciones terminarán por desaparecer. Pero, desgraciadamente, nosotros, los alemanes, y los franceses tampoco, estamos en condiciones de hacer cambios sutiles para que la lengua inglesa sea objeto de la filosofía. Para llegar a ello, tendríamos que apropiarnos completamente de las expresiones idiomáticas de esa lengua.

¿La frialdad de este tipo de análisis no tiene igualmente como inconveniente dejar de lado la dimensión propiamente poética de la expresión?

Sin duda. Creo, en efecto, que lo que más libera y tiene mayor vitalidad en todas las lenguas, es su capacidad poética, su capacidad para suscitar intuiciones que nos hablen verdaderamente. Lo que he comprendido de la fenomenología, y en primer lugar en Husserl, es lo siguiente: que describe y presenta las cosas más triviales con tal sutileza en el uso del lenguaje, que se tiene de que la impresión lo que se ve literalmente es lo que está sobre el tapete. No se tiene, a decir verdad, ninguna necesidad de palabras.

Usted habla de deformaciones fundamentales de la filosofía. ¿Dónde se encuentran? ¿La hermenéutica es una forma de llamar la atención sobre estas deformaciones y, de alguna manera, de liberarse de ellas?

Una de las deformaciones introducidas por la modernidad en la filosofía reside en la separación de principio entre la razón teórica y la razón práctica. Esta apareció para comenzar en Aristóteles, en un Aristóteles comprendido, entiéndase bien, de una manera muy académica. La problemática de Sócrates era todavía neutra en lo que respecta a esta separación de la razón teórica y la razón práctica. Pero si uno se pregunta por aquello que los griegos, y en particular Sócrates, tenían presente en el espíritu cuando se preguntaban por el Bien, resulta forzoso constatar que esta separación no existe. Comprender el orden del mundo, de un lado, y esforzarse, por otra parte, por instaurar un orden en nuestro mundo humano no constituían sino una sola y única tarea. Es la tarea que nos corresponde abordar para trascender todas las deformaciones derivadas de la modernidad. Y he aquí precisamente uno de los puntos sobre los cuales he tenido que aprender algo de Aristóteles, ya que Aristóteles nunca lo abordó directamente. No habló de él sino ocasional y de manera indirecta, por ejemplo cuando se pregunta por lo que hacían “realmente” los dioses. Estos dioses eran para él “seres puramente teóricos”. Pero ¿qué son, para Aristóteles, los “seres puramente teóricos”? Son los que se dedican totalmente a la tarea en la cual se sumergen y que tienen delante de los ojos. Aspecto que reviste una gran importancia práctica. Todos nosotros tenemos esa experiencia, más o menos, cuando nos sentimos investigadores. La expresión de “investigador” también es en sí misma un tanto tramposa, dadas sus connotaciones geográficas y biográficas, de tal forma que nos da la impresión de que existen todavía continentes desconocidos que siempre aún nos están esperando.

Verdaderamente es así; pero la inquietud aparece cuando queremos saber si realmente estamos en capacidad de tomar en serio la opinión del Otro. O no era este asunto que preocupaba a Hegel primero y ante todo cuando intentaba responder la pregunta: ¿“Qué es la cultura”?

La proliferación de encuentros y diálogos entre las culturas en el mundo contemporáneo no crea una situación nueva y unas perspectivas prometedoras para el desarrollo de nuevasformas de pensamiento?

En efecto. Evidentemente que otro piense diferente a mí, es positivo. Así es que se abren nuevos horizontes para unos y otros. Pienso, de igual manera que, la contribución mínima aportada por cada uno a la cultura del mundo reside en fin de cuentas en esto.

Es obvio que no se puede esperar alcanzar este objetivo directamente: Europa tiene todavía mucho que aprender para estar algún día en condiciones de establecer este tipo de comunidad de diálogo. Pero el mundo en su conjunto terminará por hacerlo, estará obligado a hacerlo. Por primera vez, en efecto, todas las grandes culturas del mundo, comprendidas las que son asunto de religiones distintas a la nuestra, se encuentran, por así decirlo, unidas las unas a las otras por la economía mundial. De esta manera debemos aprender a entendernos desde ahora. Nunca había sido así. Hoy admiramos al colega japonés que logra ubicarse en el mundo de nuestros conceptos. Pero no será suficiente sacarnos de nuestra lengua y llevarnos más allá de nuestras propias barreras conceptuales. Probablemente el podrá cuanto mucho, ofrecernos como espectáculo, de forma virtuosa, la manera mediante la cual nos expresamos cuando tratamos de salir de nosotros mismos sin llegar a pensar de un modo productivo. Y esto vale para las dos perspectivas. Salir de esta situación constituirá con seguridad una tarea para el mundo entero, si por suerte, logramos aportar soluciones apropiadas a los problemas ecológicos al igual que aquelllas que plantea la organización del mundo.

Pero será preciso que tomemos conciencia cada vez más de que el Otro, también, nos considera como Otro. Será preciso que aceptemos probablemente con mayor énfasis la coexistencia real de las diferentes lenguas. Siempre he defendido en mi país la idea de que debería ser posible acceder a una segunda lengua, si se quiere arribar a una comprensión del espacio, en el cual toda traducción fracasa; es decir, en el dominio de la poesía.

¿La comunicación artística es en sí misma, considerada bajo este ángulo, un modelo que busca aproximar toda comunicación?

Pienso que efectivamente así se presenta desde que se vivencie, aunque sea poco, dentro de una lengua. Vista desde este aspecto, la música, por ejemplo, constituye igualmente una de las promesas esenciales del futuro. El mundo asiático y, con él, todo el mundo, se ha abierto a la música clásica occidental y vive dentro de tal universo. Se trata de un fenómeno que no logro comprender en toda su amplitud y quizá no exista ninguna persona que lo logre. Pero todavía hay más. No se contentan con vivirlo. Es evidente que buscan también trascenderlo y lanzarse a las aventuras musicales más audaces. Me parece que el secreto de todo arte reside en lo siguiente: Lo que llamamos “progreso” es siempre una manera de regresar; así se nos revelan constantemente las cosas nuevas. Pensemos, por ejemplo, en la escultura africana que aprendimos a valorar como magnífica a comienzos de este siglo. Si alguien hubiera intentado demostrar admiración por ella un siglo antes, se le hubiera declarado loco y encerrado en un manicomio.

El caso de la música me ha impresionado particularmente, pero admito de buen grado que me ocurre lo mismo con la pintura. París me ha permitido experimentarlo. Después de muchos años, tuve la oportunidad de volver a recorrer los museos. Y, como ocurre a menudo en París, después de haber visitado una colección extremadamente rica, se desemboca en los desarrollos más recientes del arte pictórico. Al comienzo uno se sorprende. Luego se vuelve a las obras para dejarse impregnar de ellas, pero desde luego se regresa al arte anterior que a su vez produce el efecto de dejarnos extraña mente atónitos. Todos estos caminos pueden recorrerse en un sentido u otro. Son los caminos del arte, el verdadero privilegio que tiene el arte. Es la simultaneidad de la experiencia que sabe instaurar en relación consigo misma, todo un nuevo tipo de valoración. Prácticamente el valor que instaura es el de la revelación, propio de la religión. La vida social puede guiar las obras de arte, pero igualmente puede contribuir a los naufragios culturales cuando que se explotan ciegamente las conquistas científicas y tecnológicas contemporáneas con fines contrarios a la ética de la comprensión mutua.

¿La hermenéutica no resulta impotente para detener estos desastres de la

civilización?

El destino propio de nuestra cultura tecnológica y la regulación que se extiende de manera tan poderosa por todo el planeta nos despierta y desde luego nos sensibiliza al mismo tiempo hacia la libertad. Existe al respecto un ejemplo muy bello al cual acudo. Se me ocurrió leyendo el texto de Walter Benjamin titulado La obra de arte en el momento de su reproducción técnica. El autor quiere demostrar que, en el mundo moderno, tendrá lugar una nueva homogeneización social, ligada a un nuevo orden racional del mundo. Este último, nos dice, no podrá producirse sino como reproducción del anterior, pues el aura propia del arte desaparecerá allí. Aquí tenemos una magnífica profecía contraria a lo que ocurre, pues lo que vemos, es una nueva percepción de esta aura. Por todas partes se ve a la gente precipitarse tras los originales, a pesar de la invasión de las reproducciones. Esta aura debe “comprenderse la una en la otra”, he aquí la nueva buena noticia. Por ejemplo miren a los visitantes que se detienen durante un cuarto de hora delante del cuadro Guernica. ¿Por qué permanecen allí durante tanto tiempo si no es porque perciben de nuevo esta aura? ¿Por qué habrían de detenerse si no presintieran que aún lo fragmentario de nuestra vida puede llegar a enunciarse gracias a nuestra facultad de comprensión hermenéutica?

En todos los lugares en donde he estado, he insistido en la extrema importancia de mantener esta apertura. Se mantendrá de verdad en la medida en que seamos concientes de la incapacidad radical de tener la última palabra. En esto consiste finalmente la hermenéutica: en saber algo infinitamente simple: la última palabra, pues bien, no quiero tenerla.

Gracias.