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Contra Hegel

29 Abr

Hegel y Marx por Schmitt

5 Abr

 

Hegel y Marx

(Conferencia radial, 1931)

Carl Schmitt

La yuxtaposición de estos dos nombres no pretende sugerir la tarea de identificar y exponer dependencias y autonomías, similitudes o diferencias, una originalidad o independencia de uno frente al otro. Lo que uno necesita aprender de ambos, si uno quiere entenderlos –al método dialéctico–, es lo que son ante ellos mismos (como con todos los verdaderos pensadores), y en su relación. Las dicotomías como «dependiente» o «no dependiente» son particularmente inadecuadas en este caso. Es dialécticamente evidente que las oposiciones que reciben un énfasis especial, como materialismo (histórico) versus idealismo, economía versus ideología o incluso las agudas negaciones polémicas, sólo demuestran un tipo particularmente intenso de conexión dialéctica.

Hace unos años, en 1927, un trabajo inédito de Marx apareció por primera vez: Crítica de la Doctrina del Derecho de Hegel. Lo hizo en la gran edición histórico-crítica de las obras completas de Karl Marx que Ryazanov está preparando. Escrito en 1843, puede revelar aún más sobre el joven Marx que su conocida Contribución a la Crítica de la Filosofía del Derecho de Hegel en el Deutsch-Französische Jahrbücher de 1844, cuyos comentarios sobre la filosofía del derecho de Hegel son muy feroces y desdeñosos. Pero aquí no nos interesan los detalles de la respuesta de Marx a las justificaciones jurídico-filosóficas de Hegel para la monarquía constitucional de la época. Lo que me parece más importante es lo siguiente: el tema sobre el cual Hegel apostó, en sus años crepusculares, a saber, el reconocimiento de la monarquía constitucional como el Estado que está por encima de la sociedad civil [bürgerliche Gesellschaft], aparece ante la conciencia histórica de este joven hegeliano como una defensa del status quo que desde hace mucho tiempo es históricamente obsoleto, y cuya legitimidad está basada únicamente en su autoafirmación. Los argumentos de su maestro son para él una excusa tontamente vacua, una defensa suplicante y sofisticada de las circunstancias y órdenes existentes. En estos comentarios e interjecciones, de un desconocido editor de 25 años de edad sobre un famoso y bien establecido filósofo del Estado, Hegel no es más que un reaccionario; o más exactamente, ya que los reaccionarios genuinos, en el sentido de una transformación inversa, son muy raros, un defensor de un complaciente status quo. Marx, naturalmente, aparece como el revolucionario radical. Y sin embargo, fue precisamente el método y la dialéctica hegeliana lo que Marx empleó. Sabía que, aparte de todos sus servicios en la política del día, la filosofía y el método dialéctico de Hegel no permitían estancamiento ni reposo, y, en ese respecto, era y seguía siendo la pieza más revolucionaria que la humanidad había producido. Como revolucionario, la única cuestión para él era aplicar este método a la realidad, a la realidad política concreta actual. Porque según esta filosofía, el espíritu y la razón no son más que el espíritu presente, y todo conocimiento histórico verdadero es conocimiento del presente. La idea de que “lo que es racional es efectivo, y lo que es efectivo es racional” es siempre actual y contemporánea, aunque no, por supuesto, en el sentido de la política cotidiana, ni de los pequeños intereses en la felicidad privada. Para Marx, la realidad política del siglo XIX descansaba en el hecho de que su estado no era el reino del espíritu objetivo y presente que Hegel había declarado que era. Esta etapa de transición, era en parte una reliquia de una época históricamente obsoleta, y en parte un instrumento de una sociedad burguesa industrial, esencialmente económica. Se trataba, pues, de comprender racionalmente la realidad de esta sociedad burguesa, determinada económicamente, como un momento del proceso dialéctico. Con el poder de una lógica específicamente hegeliana, el hegeliano tuvo que aventurarse en la economía y captar lo económico, porque en el proceso dialéctico del devenir político concreto, el Estado –que todavía parecía tener el monopolio de lo político–, era víctima del engaño de la idea, pues las sustancias activas de lo político estaban ahora situadas en una sociedad industrial aparentemente apolítica y económicamente determinada.

Es sorprendente la rapidez con que el joven Marx, conducido por la filosofía, o más bien por la filosofía hegeliana, se dio cuenta de este proceso, que hoy en día es fácilmente comprensible. Incluso si el Hegel tardío no fuera más que una expresión del complaciente status quo de ese período Biedermeier, habría que respetarlo por poseer el poder de impulsar a un joven pensador a una polémica oposición que condujera directamente al corazón del asunto. Pero hoy percibimos la sutileza y la ironía de Hegel más claramente que sus contemporáneos de ese período de Biedermeier. Ahora conocemos los asombrosos escritos políticos de juventud que este filósofo de Estado mantenía inéditos y que no aparecieron sino hasta finales de siglo. Ya no juzgamos a Hegel en su totalidad por las impresiones que él y su escuela dejaron en los estudiantes del Berlín Biedermeier, en personas como el joven Marx o, desde otro ángulo, en el joven Kierkegaard. Hoy estamos familiarizados con el Hegel amigo de Hölderlin, y sabemos que tal juventud y comienzo son más importantes que la aparente complacencia de los años del atardecer de un hombre que ha alcanzado la fama. Pues fue el joven Hegel quien definió por primera vez el concepto del burgués [Bourgeois] como aquel hombre esencialmente apolítico y necesitado de seguridad. La definición se encuentra en una pieza temprana de 1802 sobre La constitución de Alemania que no fue publicada hasta el final del siglo XIX. No puedo determinar, sobre la base de la literatura publicada, hasta qué punto el concepto de «burguesía», central en el pensamiento marxista, está directamente influenciado por Hegel. El uso francés de este término ciertamente tuvo una impresión más fuerte en Marx, no menos debido a que el desarrollo social de Francia antes de 1848 era más consciente e incendiario que en Alemania; y a que en aquella época no había una burguesía en Berlín ni en el estado prusiano de Renania que pudiera igualar a la burguesía francesa o incluso alemana occidental en términos de riqueza y educación. Pero el hecho único de que Hegel fue el primero en proporcionar una definición político-polémica de la burguesía, y que lo hizo en el temprano año de 1802, es más importante que todas las disputas y objeciones posteriores al viejo Hegel. Además, basta con recordar que la línea de desarrollo histórico-filosófica que Hegel construyó es completamente revolucionaria incluso en el sentido marxista, ya que es una línea de progreso en la conciencia de la libertad. En el contexto de los siglos XVIII y XIX, cada una de estas tres palabras –progreso, conciencia, libertad– es un concepto revolucionario. Cuando este progreso en la conciencia de la libertad es un progreso de la humanidad, que se produce esencialmente en la conciencia de la humanidad, su significado y meta conducen la libertad de la humanidad, su carácter revolucionario en ese contexto histórico alcanza su verdadera altura.

Pero lo decisivo –desde el punto de vista de la filosofía hegeliana– es que en todos los temas anteriores no se trata de un caso de progreso abstracto conceptual, moral, pedagógico o de otro tipo, sino de la dialéctica concreta del actual desarrollo político efectivo, el funcionamiento de un espíritu que está siempre presente, nunca meramente en el pasado, o simplemente en el futuro. Los conceptos de verdad y ciencia en el socialismo científico marxista sólo pueden ser comprendidos a partir de una filosofía dialéctica de la historia. Georg Lukács lo ha demostrado con mucha fuerza. También estoy de acuerdo con Edgar Salin en que el concepto de socialismo sólo es empleado correctamente para referirse a una teoría y práctica conscientes que surgen de un conocimiento de la situación social y política como un todo. El socialismo no es simplemente un tipo posible de crítica de los males comunes a todas las épocas. No es la compasión hacia los desafortunados y los pobres, la lucha contra la injusticia o la resistencia y la rebelión. Ni los hermanos Gracchi, ni Michael Kohlhaas o Thomas Münzer, son socialistas. Lo específico y concreto del socialismo del siglo pasado y, por lo tanto, en términos histórico-políticos, su único rasgo esencial, es la premisa de un tipo de conocimiento y conciencia cuyo origen es inseparable de lo que Max Weber ha llamado racionalismo occidental y que pertenece, sociológicamente, al desarrollo de la “sociedad industrial”. «Científico» [‘Wissenschaftlich’], significa aquí una conciencia racional concreta de la situación histórica como un todo, y, a partir de esto, la pretensión de modelar toda la situación de la humanidad de acuerdo con esta conciencia. No se trata de una ciencia natural-científica y positiva, ni de un conocimiento natural-histórico. Las necesidades o leyes de las verdades así conocidas no son las necesidades y regularidades de los procesos físicos o químicos. El racionalismo de este sistema científico tiene el coraje de hacer más que identificar las potencias de la naturaleza y utilizarlas técnicamente para asegurar un “retroceso de los límites naturales”. Desea construir la historia de la humanidad misma, captar la época actual y el momento presente, y así convertir a la humanidad en el amo de su propio destino. Un racionalismo científico puramente natural jamás podría comprender lo que políticamente está en cuestión, a saber, la situación concreta y el momento concreto. Por el contrario, la filosofía de la historia dialéctica de Hegel, si se emplea correctamente, proporciona un poderoso medio para liberar lo concreto aquí y ahora, el hic et nunc, de la esfera de las intuiciones irracionales o el impresionismo guiado emocionalmente e instalar al hombre como amo sobre la irracionalidad de un destino ordenado por Dios, la naturaleza o la providencia.

Con una confianza asombrosa y una visión segura, el joven Marx enfatizó repetidamente, con respecto al Hegel maduro, que el Estado y la sociedad no pueden ser contrapuestos uno al otro sin preguntarse: ¿qué hombres, en el presente concreto, constituyen hoy el Estado? ¿Cómo pueden los mismos hombres que conforman el reino animal de una sociedad apolítica, económica y egoísta, crear simultáneamente un Estado que se eleve por encima de esta sociedad, como el reino del espíritu objetivo y la vida ética? ¿Qué es este Estado, concretamente, sino un oficialismo y una burocracia dominado por intereses determinados? Este tipo de pensamiento concreto lo lleva al descubrimiento –un descubrimiento histórico-filosófico, si se me permite decirlo– del proletariado industrial. Para él, esta es la única clase remanente en la sociedad industrial que puede convertirse en el portador activo de un desarrollo histórico posterior y lograr la nueva condición de una humanidad sin clases. Sólo esta clase puede mantenerse sin ser embotada por el status quo; no está interesado en ello, no puede ser corrompido por él, y por lo tanto buscará no estar bajo su pulgar. La evidencia científica [wissenschaftliche Evidenz], la garantía inherente característica de la corrección de esta afirmación marxista, es, en su estructura, completamente hegeliana, y sólo puede ser entendida en términos hegelianos. Sin la dialéctica de una construcción hegeliana de la historia, no sería evidente por qué, después de toda experiencia histórica previa, esta nueva clase no podría dejarse atrapar por el inmenso poder y la riqueza del mundo capitalista. ¿Por qué, de una manera u otra, no podría dejarse apaciguar históricamente por un soborno mayor o menor? O ¿por qué –pues esto también sería empíricamente posible– no sucumbir a la inmiseración y perecer en el letargo y la estupidez, como ocurre con muchos pueblos y clases de historia? O ¿por qué una nueva migración de pueblos no podía transformar la faz de la tierra?, y muchas otras preguntas completamente plausibles. ¿De dónde viene la seguridad de Marx de que todo esto no ocurrirá? ¿Qué le asegura que la hora final de la burguesía, el momento histórico mundial del proletariado, la transición a la sociedad sin clases del futuro, está realmente a la mano?

En su estructura, la respuesta marxista a esta pregunta central es la respuesta de un racionalista hegeliano. La seguridad del marxismo en su carácter científico se relaciona con el proletariado como oponente dialéctico y concreto, político-polémico de la burguesía de la sociedad industrial. En consecuencia, y mientras dure la lucha contra esta burguesía, el proletariado se define en términos esencialmente negativos: es la clase que no recibe una parte de la plusvalía, no tiene hogar, no tiene familia, no tiene garantías sociales, y no es nada más que una clase, sin ninguna otra comunidad. Es una nada social cuya mera existencia refuta la sociedad en la que tal nada es posible. Por el contrario, el enemigo a ser derrotado, es decir, a ser históricamente eliminado, puede ser percibido y analizado en su historicidad concreta. Por eso Marx, como hegeliano, tuvo que aventurarse en el terreno económico; no hacer lo que Ricardo y otros economistas habían hecho, sino comprender al burgués críticamente en su esencia y, a través de esta comprensión crítica, destruirlo. Si pudiera lograrlo, sería una prueba de que la burguesía es una clase cuya historicidad es revelada, y entonces llegar a su fin como clase. Pero lo contrario también es cierto. Mientras la situación histórica de esta clase enemiga todavía no esté madura, mientras la burguesía no sea sólo algo perteneciente al pasado, sino que siga teniendo un futuro, será imposible descubrir su fórmula histórica mundial. La garantía inherente del estudio de la historia tanto hegeliano como marxista se mueve dentro de este círculo. Una conciencia correcta es la prueba de que comienza una nueva etapa de desarrollo, y viceversa. Debido a que el conocimiento histórico y el ser histórico no pueden ser separados, la actualidad histórica del nuevo curso es una prueba de que el conocimiento es correcto. Este tipo de certeza conocida no tiene nada que ver con las antítesis abstractamente racionalistas de la actividad y la pasividad, ni nada de eso. Es una expresión de la contemporaneidad del espíritu objetivo, que se actualiza en el desarrollo histórico de la humanidad y continúa manifestándose. Quien no se posicione activa y vitalmente dentro de este proceso, quien no esté involucrado, es incapaz de conocer, y no verá ni escuchara nada, a pesar de estar constantemente atento a los acontecimientos. Los portadores de la lucha histórico-mundial, por el contrario, ubicados en el momento justo de este proceso, conocen este proceso. Lo que el marxista Lenin dijo sobre las clases, Hegel bien lo podría decir a propósito de los pueblos: no pueden engañarse. Porque están en una situación concreta, inmediata y específicamente política. Desde dentro, pueden descubrir la distinción esencial de cualquier gran política del mundo, la distinción de amigo y enemigo. Este es el eje de toda verdadera filosofía hegeliana de la historia, y también, me parece, el núcleo del conocimiento marxista de la época y su momento presente, así como sus conceptos de verdad y ciencia.

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Transmisión conservada en el Landesarchiv Nordrhein-Westfalen (Landesarchiv NRW – Abteilung Rheinland – RW0265 Nr. 20099.), publicada parcialmente como ‘Hegel und Marx (1931)’ en Piet Tommissen (ed.) 1994, Schmittiana. Beiträge zu Leben und Werke Carl Schmitts. Band IV, Berlin: Duncker & Humblot, pp. 48–52. Publicada íntegramente por la Internationale Marx-Engels-Stiftung (IMES) en Marx-Engels-Jahrbuch 2004, Berlin: Akademie Verlag, 2005, pp. 219–27, bajo el título ‘Hegel und Marx. Ein Rundfunkvortrag aus dem Jahr 1931. Mit einer Nachbemerkung von Gerd Giesler’. Esta traducción al español es realizada a partir de la versión inglesa de James Furner y Max Henninger publicada en Historical Materialism. 22.3–4 (2014), Brill, pp. 388–393.

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A menudo se me reprocha, también desde el ámbito de mis potenciales amigos políticos, no tener en cuenta algunas características del capitalismo contemporáneo, de no presentar un «análisis marxista» del mismo. Según ellos, el comunismo sería para mí una idea suspendida en el aire y, en definitiva, yo sería un idealista sin ningún anclaje en el mundo real. Se me acusa, además, de pasar por alto las asombrosas mutaciones del capitalismo, mutaciones que permiten hablar con glotonería, de un «capitalismo posmoderno».

Antonio Negri, por ejemplo, en una conferencia internacional –me encantó y me sigue encantando que participase– sobre la idea del comunismo, me puso como ejemplo de aquellos que pretenden ser comunistas sin ser marxistas. Básicamente le respondí que más valía eso que pretender ser marxista sin ser comunista. Si tenemos en cuenta que, para la opinión corriente, el marxismo consiste en conceder un papel preponderante a la economía y a las contradicciones sociales que implica ¿quién no es marxista hoy en día? Nuestros amos son los primeros que son «marxistas». Se echan a temblar y organizan  reuniones nocturnas en cuanto la bolsa fluctúa o cuando la tasa de crecimiento disminuye. Sin embargo saltarán del susto y considerarán un criminal a quien pronuncie la palabra «comunismo».

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Diré aquí, sin preocuparme ya de adversarios y rivales, que yo también soy marxista, y lo soy de una forma tan inocente, completa, y natural que en realidad no sería necesario ni decirlo. ¿Se preocuparía un matemático contemporáneo de probar que es fiel a Euclides o a Euler? El marxismo real, el que se identifica con el combate político racional y que aspira a una estructura social igualitaria, sin duda comenzó hacia 1848 con Marx y Engels, pero ha recorrido mucho camino desde entonces con Lenin, con Mao, y con algunos otros. Yo me he nutrido de estas enseñanzas históricas y teóricas y creo conocer bien tanto los problemas resueltos, cuya instrucción no sirve de nada volver a empezar, como los problemas en suspenso, que exigen reflexión y experiencia, así como los problemas mal abordados, respecto de los que son necesarias rectificaciones radicales e invenciones difíciles. Todo conocimiento vivo está hecho de problemas que han sido o deben ser construidos o reconstruidos, y no de descripciones repetitivas. El marxismo no es una excepción. Ni es una rama de la economía (teorías de las relaciones de producción), ni una rama de la sociología (descripción objetiva de la «realidad social»), ni una filosofía (pensamiento dialéctico de las contradicciones), sino, repitámoslo, el conocimiento organizado de los medios políticos necesarios para desmontar la sociedad existente y por fin desarrollar una forma igualitaria y racional de organización colectiva, llamada «comunismo».

No obstante me gustaría añadir que en lo relativo a los datos «objetivos» del capitalismo contemporáneo no creo estar desinformado. ¿Globalización, mundialización? ¿Traslado de un gran número de centros de producción a países con mano de obra barata y un régimen autoritario? ¿El paso en nuestros viejos países desarrollados, durante los años 80, de una economía egocéntrica, con el progresivo aumento del salario del obrero y la redistribución social organizada por el Estado y los sindicatos, a una economía liberal  integrada en los intercambios mundiales, y por tanto exportadora, especializada, y que privatiza sus beneficios y socializa sus riesgos, asumiendo, así, el aumento de las desigualdades a nivel planetario? ¿La rapidísima concentración del capital bajo la dirección del capital financiero? ¿La utilización de nuevos medios gracias a los cuales la velocidad de rotación de los capitales primero, y de las mercancías  después, experimenta una aceleración considerable (la generalización del transporte aéreo, de la telefonía universal, de la máquinas financieras, de Internet, de los programas que aseguran el éxito de las decisiones instantáneas, etc.? ¿La sofisticación de la especulación gracias a nuevos productos  derivados y a una sutil matemática de la mezcolanza de riesgos? ¿La espectacular reducción en nuestros países del campesinado y de toda la organización rural de la sociedad? ¿La imperiosa necesidad, en  consecuencia, de constituir una pequeña burguesía urbana que sirva de pilar al régimen social y político existente? ¿La resurrección a gran escala, y primero en la alta burguesía, de la vieja creencia, tan vieja como Aristóteles, de que las clases medias son el alfa y el omega de la vida «democrática»? ¿La lucha planetaria, bien tranquila, bien extremadamente violenta, por asegurarse a toda costa el acceso a las materias primas y a los recursos energéticos, especialmente en África, el continente del saqueo  «occidental» por excelencia, y en consecuencia, de las más variadas atrocidades? Yo, al igual que todo el mundo, conozco todo esto más o menos bien.

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La cuestión es saber si este conjunto de anécdotas constituye un capitalismo «posmoderno», un  capitalismo nuevo, un capitalismo digno de las máquinas deseantes de Deleuze-Guattari, un capitalismo que engendra por sí mismo una inteligencia colectiva nueva, que promueve el levantamiento de un poder constituyente hasta el momento insatisfecho, un capitalismo que supera el viejo poder de los Estados, un capitalismo que proletariza a la multitud y hace de los obreros del intelecto inmaterial pequeños  burgueses. En definitiva, un capitalismo para el que el comunismo es la otra cara de la moneda, un capitalismo en el que el Sujeto es de alguna manera el mismo que en el comunismo latente y que sostiene su paradójica existencia. Un capitalismo que está en vísperas de su metamorfosis en comunismo. Esta es, explicada a groso modo aunque de forma fidedigna, la postura de Negri. Pero en general esta es la postura de todos aquellos a quienes fascinan las mutaciones tecnológicas y la continua expansión del capitalismo desde hace treinta años, y quienes atrapados por la ideología dominante («todo está en continuo cambio y nosotros corremos detrás de este memorable cambio»), creen que asisten a un episodio prodigioso de la Historia, independientemente de cuál sea su juicio final sobre la calidad de dicho episodio.

Mi postura es justo la contraria: el capitalismo contemporáneo presenta todos los rasgos del capitalismo clásico. Se adecúa estrictamente a lo que se podría esperar de él puesto que su lógica ya no es rebatida por acciones de clase resueltas con éxito de forma local. Si tomamos, en relación con el futuro del Capital, todas las categorías predictivas de Marx veremos que es ahora cuando quedan plenamente demostradas. ¿No habló Marx del «mercado mundial»? Pero ¿qué era el mercado mundial en 1860 en comparación con lo que es hoy, eso a lo que hemos querido volver a nombrar, en vano, «globalización»? ¿No pensó Marx en el carácter insoslayable de la concentración del capital? ¿Cómo era esa concentración? ¿Cuál era el tamaño de las empresas y de las instituciones financieras en la época de esta predicción en comparación con los monstruos que surgen todos los días de las nuevas fusiones?

Durante mucho tiempo se ha objetado a Marx que la agricultura permaneciese en un régimen de explotación familiar mientras que anunciaba que la concentración alcanzaría con toda seguridad a la propiedad de la tierra. Sin embargo hoy sabemos que en realidad el porcentaje de la población que vive de la agricultura en los países llamados desarrollados (aquellos en los que el capitalismo imperial se estableció sin trabas), es por así decirlo, insignificante. Y ¿cuál es la extensión media de las propiedades raíces hoy en comparación con la que era cuando el campesinado representaba, en Francia, el 40% de la población total? Marx analizó con rigor el carácter inevitable de las crisis cíclicas, las cuales  demostraban, entre otras cosas, la irracionalidad de base del capitalismo y el carácter obligatorio tanto de las actividades imperiales como de las guerras. Crisis muy graves han probado su existencia e incluso estos análisis y guerras coloniales e imperialistas lo han acabado de demostrar. Pero en cuanto a la cantidad de valor que se ha esfumado, todo esto no fue nada en comparación con la crisis de los años 1930 o de la crisis actual, y en comparación con las dos guerras mundiales del siglo XX, las feroces guerras coloniales o las «intervenciones» occidentales de hoy y de mañana. No ha sido hasta el  empobrecimiento de enormes masas de la población, si tenemos en cuenta la situación en el mundo entero y no solo la de cada cual, que nos hemos dado cuenta de la evidencia.

En el fondo, el mundo actual es exactamente el que Marx, anticipándose de forma genial como en una especie de relato de ciencia ficción hecho realidad, anunció como desarrollo integral de las virtualidades irracionales, y en realidad monstruosas, del capitalismo.

El capitalismo confía el destino de los pueblos a los apetitos financieros de una minúscula oligarquía. En cierto sentido, se trata de un régimen de bandidos. ¿Cómo podemos aceptar que la ley del mundo esté regida por los voraces intereses de una camarilla de herederos y de nuevos ricos? ¿No es razonable llamar «bandidos» a quienes tienen como única norma el lucro, estando dispuestos, si es necesario, a pisotear a millones de personas amparándose en dicha norma? El hecho de que, en efecto, el destino de millones de personas dependa de los cálculos de tales bandidos es hoy tan obvio, tan visible, que la aceptación de esta «realidad», como dicen los plumíferos de los bandidos, es cada día más asombrosa. El espectáculo de los Estados patéticamente desconcertados porque una pequeña tropa anónima de evaluadores autoproclamados les ha puesto una mala nota, como haría un profesor de economía a sus estudiantes, es al mismo tiempo burlesco y muy preocupante. Por lo tanto, queridos electores, habéis instalado en el poder a gente que tiembla por las noches, como colegiales, al saber que por la mañanita los  representantes del «mercado», es decir los especuladores y los parásitos del mundo de la propiedad y del patrimonio, les pueden haber puesto un AAB, en lugar de un AAA. ¿No resulta bárbara esta influencia consensuada de los maestros oficiosos sobre nuestros maestros oficiales, para quienes la única  preocupación es conocer cuales son y serán los beneficios de la lotería en la que juegan sus millones? Por no hablar de que su angustioso sollozo se pagará con el cumplimiento de las órdenes de la mafia que siempre consisten en algo como: «Privaticen todo. Supriman la ayuda a los débiles, a los solitarios, a los enfermos, a los parados. Supriman toda ayuda a todos menos a los bancos. No asistan a los pobres, dejen morir a los viejos. Bajen el salario de los pobres y los impuestos a los ricos. Que todo el mundo trabaje hasta los 90 años. Enseñen matemáticas solo a los traders, a leer sólo a los grandes propietarios, historia sólo a los ideólogos a nuestro servicio.» Y la ejecución de estas órdenes arruinará en la práctica la vida de millones de personas.

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Una vez más, el pronóstico de Marx es confirmado, incluso superado, por la realidad. Marx calificó a los gobiernos de los años 1840-1850 de «fundamentos del poder del Capital» lo que revela la clave del misterio: gobernantes y bandidos de las finanzas pertenecen al mismo mundo. La fórmula «fundamentos del poder del Capital» no ha sido exacta del todo hasta hoy, cuando no existe ya ninguna diferencia a este respecto entre los gobiernos de derechas, Sarkozy o Merkel y los de «izquierdas», Obama, Zapatero o Papandreou.

Por lo tanto estamos siendo testigos de un cumplimiento retrógrado de la esencia del capitalismo, de un retorno al espíritu del año 1850 que ha llegado tras la restauración de las ideas reaccionarias que  siguieron a los «años rojos» (1960-1980), del mismo modo que los años 1850 fueron posibles por la  Restauración contrarrevolucionaria de los años 1815-1840, tras las Gran Revolución de 1792-1794.

Sin duda, Marx pensaba que la revolución proletaria, bajo la bandera del comunismo, impediría este despliegue integral de horror que lúcidamente previó. Para él estaba claro, comunismo o barbarie. Los formidables intentos para darle la razón sobre este punto durante los dos primeros tercios del siglo XX hicieron frenar considerablemente y desviar la lógica capitalista, especialmente tras la Segunda Guerra Mundial. Desde hace aproximadamente treinta años, tras el hundimiento de los Estados socialistas como figuras alternativas viables (el caso de la URSS) o su subversión por un virulento capitalismo de Estado tras el fracaso de un movimiento de masas explícitamente comunista (el caso de la china de los años 1965-1968), hemos tenido el dudable privilegio de asistir por fin a la verificación de todas las predicciones de Marx relativas a la esencia real del capitalismo y de las sociedades regidas por él. Estamos metidos de lleno en la barbarie y nos vamos a hundir en ella. Y es que esta es conforme hasta en el más mínimo detalle con aquello que Marx esperaba que la fuerza del proletariado organizado  impidiese.

El capitalismo contemporáneo, por lo tanto, no es en absoluto creador o posmoderno: creyendo haberse librado de sus enemigos comunistas, marcha por el camino que Marx trazó, continuando la obra de los  economistas clásicos desde una perspectiva crítica, de forma general. Desde luego, ni el capitalismo ni sus siervos políticos son quienes despiertan a la Historia, si entendemos por «despertar» el surgimiento de una capacidad a la vez destructora y creadora que de verdad pretende salir del orden establecido. En este sentido, Fukuyama no estaba equivocado: el mundo moderno, habiendo llegado a su completo  desarrollo y consciente de que debe morir –probablemente es lo que por desgracia ocurre en los  episodios de violencia suicida– solo puede pensar en el «final de la Historia», del mismo modo que Wotan, en el segundo acto de la Walkiria de Wagner, dice a su hija Brunilda que sólo desea el fin.

Si hay un despertar de la Historia, no corresponde al conservadurismo bárbaro del capitalismo ni al empeño de los aparatos del Estado conservar el aspecto impetuoso que hay que procurarle. El único despertar posible es el de la iniciativa popular en la que radicará la fuerza de una Idea.

Castro, A. Kojève: el deseo en la posthistoria

30 Abr

En Francia hubo dos grandes intérpretes y lectores de Hegel, uno de ellos fue Jean Hyppolite, que fue el gran traductor de Hegel de la Fenomenología del espíritu al francés; el otro gran hegeliano es Kojève. Hyppolite participó del famoso seminario de Kojève.

Kojève no es francés de nacimiento, sino ruso. Su nombre era Alejandro, su sobrenombre Lula. Abandona Moscú a los 18 años. Había estado preso por traficar jabón en el mercado negro. Cuando la revolución prohíbe el acceso a la universidad a los hijos de la burguesía, él se decide a dejar Moscú. Emigra a Polonia donde también estuvo preso por ser sospechado de espía. Después de un viaje a Italia, Kojève comienza a estudiar sistemáticamente filosofía con Karl Jaspers. Escribe su tesis de doctorado sobre La filosofía Religiosa de Soloviëv. En esa época en Alemania estaban dando clase Husserl y Heidegger; pero Kojève no asiste a sus clases.
Se casó con la cuñada de A. Koyré. Hay una historia interesante al respecto. Kojève comienza a “arrastrarle el ala” a la mujer del hermano de Koyré, que era otro filósofo ruso emigrado. El hermano de Koyré le pide que hable con Kojève para ver si se calma un poco; pero cuando Koyré habla con Kojève, éste lo convence y se pone de su lado. Kojève termina casándose con la esposa del hermano de Koyré. Desde entonces los ligó una gran amistad. Años más tarde, cuando Koyré es nombrado en un puesto en El Cairo, le deja el Seminario de la Escuela de Altos Estudios. Éste fue el origen del famoso seminario de Kojève sobre la Fenomenología del Espíritu.
Después de la guerra, Kojève comienza a trabajar en el Ministerio de Economía de Francia como Asesor del Ministro de Economía. Kojève escribió el Plan de Reconstrucción Económica de Francia, desarrolló las Políticas de Devaluación de Francia, negoció por Francia el Plan Marshall, y diseñó el Primer Sistema Aduanero del Mercado Común y el primer proyecto de un Banco Europeo de Inversiones.
Muere Kojève en 1968 en un encuentro de lo que en ese momento era el Mercado Común Europeo.
Dominique Aufret, el biógrafo más exhaustivo de Kojève, cuenta que cuando las delegaciones económicas tenían que discutir con los franceses temían la personalidad de Kojève. Era muy difícil ganarle una discusión a Kojève. Inspiraba un particular temor en las otras delegaciones. Pero también nos dice que en el seminario que dictó en la Escuela de Altos Estudios ejercía una fascinación terrible con su voz y especialmente con su ironía. Respecto de su ironía, para referirse a Dios hablaba de “Su Colega” En el orden de las definiciones políticas se definía como “marxista de derecha”. Este es, brevemente, el personaje.

Veamos un poco el texto del que nos interesan algunas páginas, es la Introducción a la lectura de Hegel. Este texto es el resumen del seminario que Kojève dictó en la Escuela de Altos Estudios. Lo único de ese texto que proviene directamente de la mano Kojève son las notas acerca del final de la historia. El resto del texto proviene de la boca de Kojève, pero la redacción, de la mano de Queneau.

Nos interesan, precisamente, esas notas que provienen de la mano de Kojève. Pero, para comprenderlas, es necesario empezar por otro tema: el deseo antropógeno.

Hagamos, primero, algunas consideraciones sobre el término “Deseo”. En alemán hay dos términos que han sido traducidos al francés por “Désir”: uno es el término “Begierde” que es el término que usa Hegel y otro es el término “Wunsch” que es el término que usa Freud. No se trata exactamente ni del mismo término ni del mismo concepto. “Begierde” hace referencia a un instinto, a una cierta necesidad animal. “Wunsch” no. Cuando Kojève traduce “Begierde” por “Désir” está haciendo una interpretación. Le está dando al problema de la necesidad natural una calificación humana. “Désir” no es simplemente una tenencia natural sino que es una tendencia acompañada de una cierta conciencia. Es el conocimiento de una cierta necesidad, el conocimiento de un cierto impulso. Ya Espinosa hacía esto en Latín, la “Cupiditas” era el “Conatus” más la conciencia.

El término “Desir” es semánticamente interesante. “Désirer” traduce el latín “Desiderare”, “Desiderium” que significa “Notar la falta de los astros”. Es un término que proviene del lenguaje de la adivinación. En el origen del deseo está esto, el hombre que se exilia del cosmos; cuando el cosmos ya no le dice nada aparece el deseo. En español deseo viene de “Desidia”, de ociosidad. Por eso hay una connotación entre lujuria y deseo, porque la ociosidad es la madre de todos lo vicios.

Volvamos a nuestro problema de la lectura que Kojève hace de Hegel, del deseo antropógeno. ¿Cómo surge el hombre? equivale a la pregunta: ¿cómo surge la autoconciencia? Dice Kojève que el animal tiene sentimiento de sí pero el hombre tiene conciencia de sí. Esta conciencia de sí es la que se revela en la palabra, cuando el hombre dice Yo. El problema de la aparición del hombre o del surgimiento del hombre es entonces el problema de cómo paso del sentimiento de sí a la conciencia de sí.

¿Cuál el la diferencia entre el sentimiento de si y la conciencia de sí? Hay algo que describe el sentimiento de sí: en el sentimiento de sí el individuo está aturdido, está absorbido por el objeto. Quizá sea más correcto traducir por sensación y no por sentimiento. Esta descripción, que vale para el sentimiento de sí, vale también en Kojève para el comportamiento teórico. El comportamiento teórico, como la reflexión o como el conocimiento científico, es también un comportamiento en el que el sujeto está absorbido en el objeto. El comportamiento teórico no puede ser el elemento antropógeno, porque en el comportamiento teórico el sujeto finalmente se comporta como en el sentimiento de sí característico de los animales. Lo que hace que surja el hombre no es el conocimiento (como había sostenido una tradición que se remonta a Platón y Heráclito) sino el deseo. El hombre desciende del deseo.
La cuestión está en que también los animales desean. El problema del paso del sentimiento de sí a la conciencia de sí se transforma finalmente en el problema de distinguir entre el deseo animal y el deseo humano. Esta distinción la traza Kojève en estos términos: El mecanismo del deseo tanto en el deseo animal como en el deseo humano es un mecanismo negativo. Cuando uno desea asimila aquello que es el objeto del deseo, por ejemplo comer. “Negativo” en el sentido que transforma esa comida asimilándola. Pero el deseo animal es un deseo de cosas y en el deseo animal yo no solamente niego las cosas transformándolas, apropiándome, sino que yo me convierto en esa cosa. Dicho esto en un modo más abstracto, el deseo animal no es solamente un deseo de cosas, sino un deseo que cosifica.
La posibilidad de hacer surgir el hombre de lo animal pasa por un deseo que no sea deseo de cosa y que, por lo tanto, no sea un deseo que cosifique. Es acá donde está la gran intuición de Kojève, la gran teoría de Kojève, quizá el único aporte genial de Kojève a la Historia de la Filosofía y que no está en Hegel. Esto es la Teoría del Deseo que desea Deseo. La única realidad que existe –y que no es natural– es el Deseo. Un Deseo que no tenga por objeto una cosa, lo único que puede tener por objeto es otro Deseo. El deseo típicamente humano es el Deseo que desea otro Deseo. Kojève sigue en esto a Platón y a Hegel, el deseo es la presencia de una ausencia, es la presencia en el sujeto de algo que no tiene, que no existe en el mundo espacio-temporal. Desear un Deseo no es otra cosa que la ausencia de una ausencia, o desear colmar una ausencia con otra ausencia.

Esta teoría del Deseo que desea Deseo implica varias cosas. Primero, que para que haya hombres es necesario que haya pluralidad de Deseos. Segundo, visto que el mecanismo del Deseo es la transformación o la negación o la asimilación, a diferencia de lo natural, el Deseo es histórico, el Deseo implica temporalidad, el Deseo implica esta actividad que es el devenir, negar lo natural. No hay Deseo sin pluralidad de Deseos, o sea sin pluralidad de sujetos. Kojève dice que solo existe hombre en una manada, solo en la manada animal surge el hombre Hay Deseo porque hay pluralidad de Deseo, hay hombre porque hay pluralidad de Deseos, entonces hay hombre no solo porque hay devenir e historia sino que el hombre es ese devenir de un Deseo que desea Deseo. El otro punto importante es este: ¿Qué es lo que Desea alguien que Desea? Un deseo de Deseo no puede ser otra cosa que un Deseo de reconocimiento. ¿Qué Deseo yo? Deseo que el otro me desee, que reconozca mi valor.

Algunas precisiones son necesarias. El término “Reconocimiento” no tiene en Hegel ni en Kojève una característica cognitiva. No se trata del problema que se plantea hoy, en la Filosofía de la Mente, de la otras mentes, de cómo sé que los otros tienen mente. No se trata de este problema cognitivo que es posterior a Hegel. “Reconocimiento” es un término que tiene un origen jurídico. Reconocimiento es atribuirle un valor a algo, o a una persona pero que solo se convierte en persona en la medida en que se le atribuye un valor. No es el problema cognitivo del reconocimiento, sino el problema ético o político del reconocimiento. El hombre se vuelve hombre queriendo ser reconocido o en la lucha por el reconocimiento.
¿Qué ocurre en esta lucha por el reconocimiento? Para que se genere el hombre es necesario que la lucha por el reconocimiento no termine en la muerte del adversario, sino en su supresión simplemente dialéctica. ¿Qué quiere decir “la supresión dialéctica del adversario”? Yo le niego su valor de sujeto, pero lo mantengo con vida.

Este es el origen de estas dos posiciones que son el señor y el esclavo, el amo y el esclavo. “Esclavo” traduce Kojève, Hegel dice “Siervo”. El comienzo del hombre es el comienzo de esta dialéctica, de alguien que es reconocido como amo por el esclavo y el esclavo que simplemente reconoce al otro como amo.

Algunas precisiones sobre esta dialéctica del Amo y el Esclavo. En Hegel Amo y Esclavo no necesariamente se refieren a que un individuo sea Señor y el otro sea Esclavo sino que son dos actitudes de la conciencia. La misma conciencia puede ser conciencia señorial, actitud de señor o actitud de esclavitud. La conciencia tiene que reconocer lo otro en sí misma antes de ser reconocida por el otro, por lo otro que es la otra conciencia. Esto se trata de dos actitudes de al conciencia. Como explica Kojève en otro texto que es Esbozo para una Fenomenología del Derecho, Amo y Esclavo son en realidad principios lógicos, nunca se encuentran en estado puro, la misma conciencia es Ama y Esclava.

Una buena conferencia tiene que ser como una minifalda: suficientemente corta, adherida al sujeto y sugerente, si no se vuelve una mala conferencia. Entonces me limito a que esta minifalda sea suficientemente corta.

En Esbozo para una Fenomenología del Derecho Kojève dice que se puede morir como Señor pero nunca se puede vivir la señoría. Yo puedo morir como Señor tratando de imponerme al otro en la lucha por el reconocimiento, pero no puedo vivir como Señor porque aquel que me reconoce es un esclavo. Soy reconocido por uno que finalmente es un animal o al que yo no le atribuyo valor. No puedo vivir como un Señor, solo puedo morir como un señor.
Amo y Esclavo están llamados a superarse, lo que Kojève llama el Ciudadano, un estado donde recíprocamente se reconocen unos a otros, donde todos son al mismo tiempo Señores y Esclavos. El ciudadano es Señor en la medida en que es reconocido por los otros y es esclavo en la medida que reconoce a otros.
El que gana en esta historia es el esclavo porque es aquel que no es reconocido como humano por el señor pero tiene en sí mismo la idea de lo humano y va a luchar mediante su trabajo para alcanzar esa idea. Lo que hace al hombre es el Deseo más el Trabajo.

Hay dos principios –según Kojève– a los que se reducen todos los fenómenos humanos: la Guerra y la Economía. El hombre es guerrero o trabajador, o dialécticamente guerrero y trabajador.

Este es el Comienzo de la Historia. Supongamos que la Historia pasó. Si la historia tiene un comienzo –es la otra tesis fuerte de Kojève– la Historia también tiene un final. En algún momento la dialéctica se va a acabar, el tiempo se va a acabar y el hombre volverá a la naturaleza, el hombre volverá a la animalidad. El problema que se nos plantea es: ¿qué forma tendrá el Deseo en la Poshistoria? ¿Cómo será el Deseo Poshistórico?
La Poshistoria no es un acontecimiento a venir sino que es algo que ya ha sucedido. La Poshistoria es, según Kojève, nuestro presente. Preguntarse cuál es la forma del Deseo en la Poshistoria es preguntarse cuál es la forma del Deseo en nuestro presente.

¿Qué es lo que va a pasar en la Poshistoria?

El hombre va a regresar a la naturaleza, no habrá más historia estrictamente hablando, no habrá más devenir. Estaremos en ese estado, en sentido político, homogéneo y recíproco que es la Democracia Liberal, en la opinión de Kojève. Ya no habrá nada nuevo. Haremos cosas pero serán sólo repeticiones de lo ya hecho. En esta historia no nos queda nada por crear, solo cosas para administrar.

Kojève usa una expresión política en el Esbozo para una Fenomenología del Derecho que es esta: habrá revoluciones pero serán sólo la repetición de una revolución que ya tuvo lugar Conceptualmente esto es muy interesante porque ¿cómo es la Poshistoria? En lo que se avanza en la Poshistoria no es en el tiempo sino en el espacio. Se extiende espacialmente algo que ya sucedió en el tiempo, pero no hay un más allá en el tiempo.

En esas notas al curso, Kojève describe dos posibilidades de la Poshistoria y del Deseo en la Poshistoria. En un primer momento (1949) Kojève piensa que la verdadesra sociedad poshistórica es los Estados Unidos, o el “American Way of Life” La razón es que los americanos no son felices, pero están satisfechos. Han vuelto a esta forma animal del deseo que se llama “consumismo” y esto es Deseo de cosas. Incluso Deseo del otro como cosa, Deseo al otro pero no para reconocerlo como otro, sino como cosa.

Uno podría leer esto en relación con otro famoso texto que es “La democracia en América” de Tocqueville. Tocqueville hipotetiza la misma situación respecto de la evolución de la democracia liberal. Esto significa que ya no habrá nuevos mundos para conquistar, que no habrá que fundar nuevos Estados, se los podrá ocupar pero no se los podrá fundar, ya no hay Dioses a quienes rezarles, tampoco nuevas verdades para descubrir. Surge así la posibilidad de una sociedad de ideales desenraizados, un estado homogéneo e igualitario. Tocqueville describe a estos hombres de la siguiente manera: una multitud innumerable de hombres semejantes e iguales que no hacen más que dar vuelta sobre sí mismos para procurarse pequeños y vulgares placeres con los que sacian su alma. Los hijos y los amigos constituyen para él toda la raza humana. Tocqueville tiene otra expresión que es muy interesante y que también describe esta situación poshistórica de la satisfacción, aunque usa el término felicidad. Dice que en este estado se trata de una felicidad banal o de una soportable infelicidad.

Kojève después cambia de idea y encuentra que la verdadera sociedad poshistórica es el Japón, más específicamente, el snobismo japonés. En el snobismo japonés me encuentro con comportamientos que son ritualizados, repetitivos, pero que no tienen nada nuevo. El problema de la Poshistoria es este: ¿Cómo seguir comportándose cuando no hay novedad? La única posibilidad es el snobismo, la ritualización de los comportamientos, la repetición ritualizada de los comportamientos. Uno puede suicidarse por snobismo, no para hacer una revolución o para mejorar la humanidad. Uno puede vivir por snobismo.

Habría otra lectura posible del fin de la historia. Kojève, en el Esbozo de una Fenomenología para el Derecho y en algunos otros artículos, retoma la dialéctica del amo y el esclavo. Kojève asimila el amo al varón y el esclavo a la mujer. ¿Qué ha pasado en la historia? En un primer momento, ¿cómo se comportaba el hombre? Se comportaba apropiándose de las mujeres. Después las mujeres tomaron la costumbre de ceder o de concederse. En la Poshistoria a lo que vamos a asistir dice Kojève (consecuente con la idea que está en el concepto de ciudadano) es a una desvirilización de los comportamientos sexuales. En realidad no va a haber sexo, va a existir un género que será de características femeninas. Las mujeres no van a ser tomadas y tampoco podrán ofrecerse, simplemente se dejarán hacer. Otra posibilidad de lectura de este final de la historia.

Algunas indicaciones bibliográficas:

Auffret, Dominique, Alexandre Kojève. La philosophie, l’État, la fin de l’Histoire, Grasset, Paris, 1990.
Kojève, Alexandre, Introduction à la lecture de Hegel, Gallimard, Paris, 1947.
Kojève, Alexandre, Linee di una fenomenologia del diritto, Jaca Book, Milano, 1989.

* El presente texto es la desgrabación de una conferencia sobre A. Kojève.

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