Sánchez Meca, lo impensado en Nietzsche por Heidegger

Como es sabido, para Heidegger, lo impensado del pensamiento de Nietzsche es su sentido de etapa final o punto de llegada de la historia de la metafísica occidental, por lo que es aquí donde se encuentra la clave de por qué, para Heidegger, el superhombre de Nietzsche adquiere esos extraños rasgos de figura terrible, siniestra y amenazante. Son rasgos que vienen determinados por la situación del superhombre como resultado del destino de la metafísica, que concluye en el reino universal y absoluto de la técnica. Naturalmente esta interpretación de Heidegger está totalmente penetrada por el pathos metafísico característico de su propia posición filosófica, por lo que se trata de una interpretación muy difícil de defender fuera de la propia perspectiva ontológica del planteamiento de conjunto de Heidegger. Es decir, no parece legítimo, ni tal vez en rigor posible, desvincular esta interpretación de Nietzsche del resto de la filosofía de Heidegger como un todo coherente. Sin embargo, esto se ha hecho con cierta frecuencia en los últimos años, dando lugar a confusiones. El peso alcanzado por la importancia de la autoridad de Heidegger ha reforzado aún más el equívoco, pues sus afirmaciones ha determinado líneas de lectura del sentido manifiesto de Nietzsche que eran imposibles de defender sin un exceso de violencia interpretativa. Hoy asistimos ya a una clara tendencia de desvinculación del pensamiento de Nietzsche de esta otra hipoteca que tanto le ha desfigurado, y de la que se puede tomar conciencia analizando el punto de vista heideggeriano sobre el superhombre.

Para Heidegger, como queda dicho, el sentido del pensamiento de Nietzsche está condicionado por su posición en la historia de la metafísica como historia del olvido del ser. Heidegger comprende la metafísica como proceso al final del cual, del ser, en cuanto tal, no queda nada; es decir, la metafísica es el proceso a lo largo del cual el ser es olvidado a favor del ente ordenado como sistema de causas y efectos, de explicaciones y razonamiento orgánicamente articulados y desarrollados. Cuando el olvido del ser es total, la metafísica se acaba al quedar completamente realizada en su tendencia profunda. Y este olvido total de ser, como metafísica acabada, no es otra cosa que la total organización técnica del mundo, donde no queda ya ninguna imprevisión y, por lo tanto, ninguna posibilidad de novedades histórica, ya que nada se sustrae a la programación orgánica y administrativa del mundo. ¿Qué es lo que, en último término, expresa este sistema de la total concatenación de causa y efectos en el que se realiza, al fin, la visión del mundo que la metafísica prefiguraba? Heidegger responde: la voluntad de dominio. Una originaria conexión entre metafísica y voluntad de dominio, hasta ahora oculta o simplemente implícita, vendría al fin a explicitarse en esta consumación de la metafísica por la técnica. Esto es lo que anuncia, representa o significa el pensamiento de Nietzsche como metafísica de la voluntad de poder.

Centrándonos, pues en este horizonte teórico y, concretamente, en la idea del superhombre tal como Heidegger la piensa, se pueden señalar dos factores como elementos básicos de lo impensado de esta idea nietzscheana dentro de su posición en la etapa final de la metafísica. En primer lugar, la perspectiva constrictiva y reductora de la historia de la metafísica impone el punto de vista de que las ideas de Nietzsche se establecen sobre la base de una inversión-conservación (Aufbebung) de las posiciones metafísicas que le preceden inmediatamente en el tiempo, o sea, según Heidegger, de las de Hegel. El superhombre deberá entenderse, pues, como Aufhebung del pensamiento del sujeto absoluto de Hegel. En segundo lugar, esta misma perspectiva del destino de la metafísica va a obligar a ver en el superhombre el anuncio, esto es, la preparación en el pensamiento, de una humanidad fundamentalmente sometida al dominio total de la técnica. El superhombre anticiparía, pues, un tipo de hombre que, en vez de reinar gracias a la técnica, se subordina a ella como ejecutor pasivo.

Heidegger, olvido del ser

Wisser: Nietzsche dijo un día que el filósofo era la mala conciencia de su tiempo. Poco importa lo que Nietzsche entendía por eso.

Pero si se considera el intento que usted hace de ver a la historia filosófica del pasado como una historia de la decadencia con respecto al Ser, y por lo tanto de «destruirla», más de uno podría verse tentado de llamar a Heidegger la mala conciencia de la filosofía occidental.

¿En qué consiste para usted el signo más característico, por no decir el monumento más característico, de lo que usted llama el «olvido del ser» y el «abandono del Ser»?

Heidegger: Primeramente debo corregir un aspecto de su pregunta, cuando habla de la «historia de la decadencia». ¡Esta expresión no está empleada en un sentido negativo! Yo no hablo de una historia de la decadencia, sino solamente del destino (Geschick) del Ser en la medida en que se retira cada vez más en relación a la manifestación del Ser en los griegos, hasta que el Ser se vuelve una simple objetividad para la ciencia y actualmente un simple fondo de reserva (Bestand) para el dominio técnico del mundo. Entonces: nos encontramos no en una historia de la decadencia, sino en un retiro del Ser.

El signo más característico del olvido del Ser –y el olvido debe siempre ser pensado aquí a partir del griego, de la lethé, es decir del hecho de que el Ser se sustrae, se vela– y bien, el signo más característico de este destino que es el nuestro es –por cuanto solamente puedo vislumbrarlo– el hecho de que la pregunta por el Ser que planteo todavía no fue comprendida.

Gadamer, Hegel y Heidegger

¿Debemos situar el pensamiento de Heidegger en los límites del imperio del pensamiento de Hegel como lo está, por ejemplo, el pensamiento de todos los jóvenes hegelianos o críticos neokantianos de Hegel, desde Feuerbach y Kierkegaard a Husserl y Jaspers? ¿O, en definitiva, todas las correspondencias que el pensamiento de Heidegger muestra innegablemente con el pensamiento de Hegel prueban precisamente lo contrario: a saber que su formulación es lo bastante comprehensiva y radical para no haber omitido nada de aquello por lo que Hegel se pregunta y al mismo tiempo haberlo preguntado todavía con más profundidad?

Hélène, un nuevo centro para Althusser

Había sido Hélène, en el campo de concentración que ambos habían compartido durante la Guerra, la que le había abierto las puertas del marxismo. A su vuelta a la Francia liberada, Althusser le había presentado a Guitton a su mentora con estas palabras: «le voy a presentar a la persona que ha tenido el papel más importante en mi vida. Se llama Hélène. Es ella quien me ha permitido convertirme en ateo y comunista. Le abandono para siempre maestro, porque a partir de ahora profesaré lo contrario que usted me ha enseñado. Ni Pascal, ni Bergson, sino Karl Marx».

Guitton, recuerdo del joven Althusser

1936 o 1937 J. Guitton: Lo conocí en 1936 o 1937. Lo traté durante dos años. En hypokhâgne, y luego en khâgne. ¡Ah, el primer recuerdo…! Lo estoy viendo. Cierro los ojos y lo veo. Está ahí, en la segunda fila, a la izquierda. Desde que he abierto los ojos, he visto esa frente… Esa frente que me ha seducido… Y luego, además de la frente, unos hermosos cabellos… Cabellos de oro que eran toda la sensibilidad y la inteligencia del mundo… En su primera disertación, yo le había dicho: «¡Ve con cuidado, Althusser! ¡Cualquiera diría que te crees Lamartine! Prescinde de epítetos, los adjetivos; tienes que ser seco como un árbol en invierno». Su estilo primero era lamartiniano, romántico. Había un fondo romántico en Althusser. Y puede que yo le haya ayudado, en efecto, a despojarse de ese caparazón romántico. Puede que yo le haya ayudado a encontrar su verdadero estilo. Era un católico ferviente. Inquieto. Venía a verme para decirme que sufría mucho porque cuando metía algún sermón religioso tenía la impresión de ser insincero. Era aquél un Althusser lleno de dudas. Un Althusser inquieto. Un Althusser que me decía: «Si me dejara ir, entraría en la Trapa para amar a Dios toda mi vida. Pues hablar con Dios no es amarlo».

Forn, Gesell

El mar (autorretrato)
Por Juan Forn

En el fondo de Gesell, pasando los campings, antes de llegar a Mar de las Pampas, hay que subir un médano importante para llegar a la playa. En plena subida pasé a una familia evidentemente cordobesa, que arrastraba con esfuerzo heladeritas, sombrilla, sillas plegables y un par de niños que se quejaban de que la arena quemaba. Llegué hasta el agua, me di un buen chapuzón y cuando salía, pasé junto al padre y al hijo de esa familia, un nene que tendría cinco o seis años y que evidentemente era la primera vez que veía el mar. Le estaba diciendo al padre, con ese asombro que es un tesoro privativo de la infancia: “¡Mire, papá, cuánta agua mojada!”.

Otro día, hará de esto unos cuantos años, cuando llevaba poco viviendo en Gesell, me crucé caminando por la playa con un surfer recién salido del agua. Era uno de esos días gloriosos de octubre, que te sacan de los huesos el frío del invierno con sólo apuntar la cara al sol, cerrar los ojos y dejarse invadir de luz. Pero yo era reciénvenido y había bajado a caminar por la playa con un camperón de cuero negro que había sido compañero de mil batallas en mis tiempos porteños. El surfer me miró pasar y me dijo, con sus rastas morochas aclaradas de parafina y una sonrisa de un millón de dientes: “Yo, en Buenos Aires, también era dark. Pero acá soy luminoso, loco”.

Otra vez bajé a leer a la playa. Me faltaban menos de treinta páginas para terminar el libro cuando empezó a levantarse tanto viento que era para irse. Pero yo quería terminarlo como fuera y terminé guarecido contra los pilotes de la casilla del guardavidas, dando la espalda a la tormenta de arena, con el libro apoyado contra las rodillas y apretando fuerte las páginas con cada mano para que no flamearan. Así estaba, cuando el guardavidas se asomó desde arriba por la ventana de la casilla y me dijo “Eh, flaco, ¿qué leés?”. Una biografía de un escritor, le contesté. El tipo se quedó mirándome y después comentó: “La biografía de un escritor vendría a ser como la historia de una silla, ¿no?”.

El mar tiene esas cosas. Los poemas más horribles y las frases más inspiradas. Todo depende de la entonación, de la sintonía que uno haga con él. Hay quien dice que el mar te lima. A mí me limpia, me destapa todas las cañerías, me impone perspectiva aunque me resista, me termina acomodando siempre, si me dejo atravesar, y es casi imposible no dejarse atravesar. Cuando viene el invierno, cuando el viento impide bajar a la orilla y hay que curtir el mar de más lejos, se pone más bravío, para acortar la distancia, para que lo sintamos igual que cuando lo curtimos descalzos y en cueros. Llevo ocho años bajando cada día que puedo a caminar por la orilla del mar, o al menos a verlo, cuando el viento impide bajar del médano. En los últimos tres, cada semana de las últimas ciento cincuenta, cada contratapa que hice, la entendí caminando por la playa, o sentado en el médano mirando el mar. Por dónde empezar, adónde llegar, cuál es la verdadera historia que estoy contando, de qué habla en el fondo, qué tengo yo (o nosotros, ustedes y yo) que ver con ella, qué dice de nosotros.

En mi vieja casa había una especie de repisa angostita, a la altura de la base de las ventanas, a todo lo largo del comedor. Sobre esa repisa fui dejando piedras que encontraba en mis caminatas por el mar. Piedras especialmente lisas, especialmente nobles, esas que cuando uno las ve en la arena no puede no agacharse a recoger. Esas que parecen haber sido hechas para estar en la palma de una mano, para que uno las palpe con los dedos y los cierre hasta entibiarlas y después a palparlas, a leerlas como un Braille otra vez. Esas cuya belleza es precisamente lo que la abrasión del mar hizo con ellas y lo que no les pudo arrebatar. Esas que parecen ofrecer compañía y pedirla a la vez, cuando se cruzan en nuestro camino. Que establecen con nosotros un contacto absoluto, responden a nuestra mano como si fueran un ser vivo y, sin embargo, al rato no sabemos qué hacer con ellas y las dejamos caer sin escrúpulos, al volver de la playa o incluso antes.

Por tener esa repisa providencialmente a mano, en lugar de soltarlas empecé a traerme de a una esas piedras, de mis caminatas por la playa. Nunca más de una, y muchas veces ninguna (a veces el mar no da, y a veces es tan ensordecedor que uno no ve lo que le da). Así fueron quedando esas piedras, una al lado de la otra, a lo largo de las paredes del comedor. Era lindo mirarlas. Era más lindo cuando alguien agarraba una distraídamente y seguía conversando, en una de esas sobremesas que se estiran y se estiran con la escandalosa languidez con que se desperezan los gatos.

Me gusta pensar así en mis contratapas, en esto que vengo haciendo hace tres años ya y ojalá dé para seguir un rato largo más. Que son como esas piedras encontradas en la playa, puestas una al lado de la otra a lo largo de una absurda, inútil, hermosa repisa, que rodea un comedor en el que unos cuantos conversan y fuman y beben y distraídamente manotean alguna de esas piedras y la entibian un rato entre sus dedos y después la dejan abandonada entre las copas y los ceniceros y las tazas con restos secos de café. Y cuando todos se van yo vuelvo a ponerla en la repisa, y apago las luces, y mañana o pasado con un poco de suerte volveré con una nueva de mis caminatas por el mar.

Heidegger, el fin de la filosofía

I. ¿EN QUÉ SENTIDO HA LLEGADO LA FILOSOFÍA A SU FINAL EN LA ÉPOCA PRESENTE?

La Filosofía es Metafísica. Ésta piensa el ente en su totalidad -mundo, hombre, Dios- con respecto al Ser, a la comunidad del ente en el Ser. La Filosofía piensa el ente como ente, en la forma del representar que fundamenta, porque desde y con el comienzo de la Filosofía, el Ser del ente se ha mostrado como fundamento (Žrx®, aätion, principio). El fundamento es aquello por lo cual el ente, como tal, en su devenir, transcurrir y permanecer, es lo que es y cómo lo es, en cuanto cognoscible, tratable y laborable. Como fundamento, el Ser trae al ente a su estar presente: el fundamento se muestra como presencia. Su presencia consiste en llevar a presencia lo que, a su modo, está ya presente.

El fundamento -según la impronta de la presencia- tiene su carácter fundante como causa óntica de lo real, posibilidad trascendental de la objetividad de los objetos, mediación dialéctica del movimiento del espíritu absoluto, del proceso histórico de producción, como voluntad de poder creadora de valores.

Lo distintivo del pensar metafísico -que busca el fundamento del ente- es que, partiendo de lo presente, lo representa en su presencialidad y lo muestra, desde su fundamento, como fundado.

¿Qué significa la expresión «final de la Filosofía» ? Con demasiada facilidad, entendemos el final de algo en sentido negativo: como el mero cesar, la detención de un proceso, e incluso, como decadencia e incapacidad. La expresión «final de la Filosofa» significa, por el contrario, el acabamiento [Vollendung] de la metafísica. Ahora bien, acabamiento no quiere decir perfección, en cuyo caso la Filosofía, a su término, tendría que haber alcanzado la máxima perfección. Nos falta, no sólo la medida que permita evaluar la perfección de una época de la metafísica con respecto a otra: es que no hay derecho a hacer este tipo de apreciaciones. El pensamiento de Platón no es más perfecto que el de Parménides. La filosofía de Hegel no es más perfecta que la kantiana. Cada época de la Filosofía tiene su propia necesidad. Hemos de reconocer, simplemente, que una filosofía es como es. No nos corresponde a nosotros el preferir una a la otra, lo que sí se puede hacer cuando se trata de diferentes «Weltanschauungen».

El antiguo significado de nuestra palabra «Ende» [final] es el mismo que el de «Ort» [lugar]: «von einem Ende zum anderen» significa « de un lugar a otro». El «final» de la Filosofía es el lugar en el que se reúne la totalidad de su historia en su posibilidad límite. «Final», como «acabamiento», se refiere a esa reunión.

Bajo formas distintas, el pensamiento de Platón permanece como norma, a lo largo y ancho de toda la Historia de la Filosofía. La metafísica es platonismo. Nietzsche caracteriza su filosofía como platonismo al revés. Con la inversión de la metafísica, realizada ya por Karl Marx, se alcanza la posibilidad límite de la Filosofa. Esta ha entrado en su estadio final. En la medida en que se intente todavía un pensamiento filosófico, sólo se llegará a una variedad de renacimientos epigonales. Entonces, y a pesar de todo, ¿no será el «final» de la Filosofía un «cesar» de su manera de pensar? Sería precipitado sacar esta conclusión.

El final, como acabamiento, es la reunión en las posibilidades límite. Tendremos una idea muy limitada de ellas, si es que tan sólo esperamos un desarrollo de nuevas filosofías al antiguo estilo. Olvidamos que, ya en la época de la filosofía griega, apareció un rasgo determinante de la Filosofía: la formación de ciencias dentro del horizonte que la Filosofía abría. La formación de las ciencias significa, al mismo tiempo, su emancipación de la Filosofía y el establecimiento de su autosuficiencia. Este suceso pertenece al acabamiento de la Filosofía. Su desarrollo está hoy en pleno auge en todos los ámbitos del ente. Parece la pura y simple desintegración de la Filosofía, cuando es, en realidad, justamente su acabamiento.

Baste con señalar la independencia de la Psicología, de la Sociología, de la Antropología como antropología cultural, el papel de la Lógica como Logística y Semántica. La Filosofía se transforma en ciencia empírica del hombre, de todo lo que puede convertirse para él en objeto experimentable de su técnica, gracias a la cual se instala en el mundo, elaborándole según diversas formas de actuar y crear. En todas partes, esto se realiza sobre la base, según el patrón de la explotación científica de cada una de las regiones del ente.

No hace falta ser profeta para saber que las ciencias que se van estableciendo, estarán dentro de poco determinadas y dirigidas por la nueva ciencia fundamental, que se llama Cibernética.

Ésta corresponde al destino del hombre como ser activo y social, pues es la teoría para dirigir la posible planificación y organización del trabajo humano. La Cibernética transforma el lenguaje en un intercambio de noticias. Las Artes se convierten en instrumentos de información manipulados y manipuladores.

El despliegue de la Filosofía en ciencias independientes -aunque cada vez más decididamente relacionadas entre sí- es su legítimo acabamiento. La Filosofa finaliza en la época actual, y ha encontrado su lugar en la cientificidad de la humanidad que opera en sociedad. Sin embargo, el rasgo fundamental de esa cientificidad es su carácter cibernético, es decir, técnico. Presumiblemente, se pierde la necesidad de preguntarse por la técnica moderna, en la misma medida en que ésta marca y encauza los fenómenos del mundo entero y la posición del hombre en él.

Las ciencias interpretarán según las reglas de las ciencias -es decir, técnicamente- todo lo que todavía recuerde, en su construcción, su origen a partir de la Filosofía. Entiende las categorías -de las que depende cada ciencia, para la división y delimitación de su campo de objetos-, instrumentalmente, como hipótesis de trabajo. Su verdad no se medirá sólo por el efecto que produzca al ser aplicada dentro del progreso de la investigación: la verdad científica se equiparará a la eficacia de estos efectos.

Ahora, las ciencias asumen como tarea propia lo que -a trechos y de una forma insuficiente- intentó la Filosofía en el transcurso de su historia: exponer las Ontologías de las correspondientes regiones del ente (naturaleza, historia, derecho, arte). Su interés se dirige hacia la teoría de los conceptos estructurales, siempre necesarios para el campo de objetos subordinado a ellos. «Teoría» significa ahora: suposición de las categorías, a las que sólo se atribuye una función cibernética, negándoles, sin embargo, todo sentido ontológico; llegar a dominar el carácter operacional y modélico del pensar representante-calculador.

Mientras tanto, las ciencias hablan cada vez más del Ser del ente, al suponer necesariamente su campo categorial. Sólo que no lo dicen. Pueden negar su origen filosófico, pero no eliminarlo: en la cientificidad de las ciencias consta siempre su partida de nacimiento en la Filosofía.

El final de la Filosofía se muestra como el triunfo de la instalación manipulable de un mundo científico-técnico, y del orden social en consonancia con él. «Final» de la Filosofía quiere decir: comienzo de la civilización mundial fundada en el pensamiento europeo-occidental.

Ahora bien, el final de la Filosofía, en el sentido de su despliegue en las ciencias, ¿no significa también la plena realización de todas las posibilidades en las que fue colocado el pensar como filosofía?, ¿o es que, aparte de la última posibilidad mencionada (la desintegración de la Filosofía en las ciencias tecnificadas), hay para el pensamiento una primera posibilidad, de la que tuvo que salir, ciertamente, el pensar como filosofía, pero que, sin embargo, no pudo conocer ni asumir bajo la forma de filosofía?

En este caso, todavía le quedaría reservada -secretamente- al pensar una tarea desde el principio hasta el final en la Historia de la Filosofía; tarea no accesible a la Filosofía en cuanto Metafísica, ni menos todavía a las ciencias que provienen de ella…

Ontología

Desprender la nada del hombre implica necesariamente una ontología dualista. Si se pretende ser monista hay que desprender al hombre de la nada y eso lleva el pensamiento al desastre. Entonces, pensar seriamente es dirigirse al desastre sin humanizarlo…

Derrida, Geist

¿Qué es evitar? Heidegger utiliza en varias ocasiones la palabra corriente, vermeiden: evitar, huir, esquivar. ¿Qué es lo que habrá podido querer decir cuando se trata del «espíritu» o de lo «espiritual»? Precisemos cuanto antes: no del espíritu o de lo espiritual, sino de Geist, geistig, geistlich, pues esta cuestión va a ser, de parte a parte, la cuestión misma de la lengua. ¿Pueden traducirse estas palabras alemanas? Dicho de otro modo: ¿pueden evitarse?

Castro, Kojève (del centro Descartes)

A. Kojève: el deseo en la posthistoria
por Edgardo Castro

En Francia hubo dos grandes intérpretes y lectores de Hegel, uno de ellos fue Jean Hyppolite, que fue el gran traductor de Hegel de la Fenomenología del espíritu al francés; el otro gran hegeliano es Kojève. Hyppolite participó del famoso seminario de Kojève.
Kojève no es francés de nacimiento, sino ruso. Su nombre era Alejandro, su sobrenombre Lula. Abandona Moscú a los 18 años. Había estado preso por traficar jabón en el mercado negro. Cuando la revolución prohíbe el acceso a la universidad a los hijos de la burguesía, él se decide a dejar Moscú. Emigra a Polonia donde también estuvo preso por ser sospechado de espía. Después de un viaje a Italia, Kojève comienza a estudiar sistemáticamente filosofía con Karl Jaspers. Escribe su tesis de doctorado sobre La filosofía Religiosa de Soloviëv. En esa época en Alemania estaban dando clase Husserl y Heidegger; pero Kojève no asiste a sus clases.
Se casó con la cuñada de A. Koyré. Hay una historia interesante al respecto. Kojève comienza a “arrastrarle el ala” a la mujer del hermano de Koyré, que era otro filósofo ruso emigrado. El hermano de Koyré le pide que hable con Kojève para ver si se calma un poco; pero cuando Koyré habla con Kojève, éste lo convence y se pone de su lado. Kojève termina casándose con la esposa del hermano de Koyré. Desde entonces los ligó una gran amistad. Años más tarde, cuando Koyré es nombrado en un puesto en El Cairo, le deja el Seminario de la Escuela de Altos Estudios. Éste fue el origen del famoso seminario de Kojève sobre la Fenomenología del Espíritu.
Después de la guerra, Kojève comienza a trabajar en el Ministerio de Economía de Francia como Asesor del Ministro de Economía. Kojève escribió el Plan de Reconstrucción Económica de Francia, desarrolló las Políticas de Devaluación de Francia, negoció por Francia el Plan Marshall, y diseñó el Primer Sistema Aduanero del Mercado Común y el primer proyecto de un Banco Europeo de Inversiones.
Muere Kojève en 1968 en un encuentro de lo que en ese momento era el Mercado Común Europeo.
Dominique Aufret, el biógrafo más exhaustivo de Kojève, cuenta que cuando las delegaciones económicas tenían que discutir con los franceses temían la personalidad de Kojève. Era muy difícil ganarle una discusión a Kojève. Inspiraba un particular temor en las otras delegaciones. Pero también nos dice que en el seminario que dictó en la Escuela de Altos Estudios ejercía una fascinación terrible con su voz y especialmente con su ironía. Respecto de su ironía, para referirse a Dios hablaba de “Su Colega” En el orden de las definiciones políticas se definía como “marxista de derecha”. Este es, brevemente, el personaje.

Veamos un poco el texto del que nos interesan algunas páginas, es la Introducción a la lectura de Hegel. Este texto es el resumen del seminario que Kojève dictó en la Escuela de Altos Estudios. Lo único de ese texto que proviene directamente de la mano Kojève son las notas acerca del final de la historia. El resto del texto proviene de la boca de Kojève, pero la redacción, de la mano de Queneau.

Nos interesan, precisamente, esas notas que provienen de la mano de Kojève. Pero, para comprenderlas, es necesario empezar por otro tema: el deseo antropógeno.

Hagamos, primero, algunas consideraciones sobre el término “Deseo”. En alemán hay dos términos que han sido traducidos al francés por “Désir”: uno es el término “Begierde” que es el término que usa Hegel y otro es el término “Wunsch” que es el término que usa Freud. No se trata exactamente ni del mismo término ni del mismo concepto. “Begierde” hace referencia a un instinto, a una cierta necesidad animal. “Wunsch” no. Cuando Kojève traduce “Begierde” por “Désir” está haciendo una interpretación. Le está dando al problema de la necesidad natural una calificación humana. “Désir” no es simplemente una tenencia natural sino que es una tendencia acompañada de una cierta conciencia. Es el conocimiento de una cierta necesidad, el conocimiento de un cierto impulso. Ya Espinosa hacía esto en Latín, la “Cupiditas” era el “Conatus” más la conciencia.

El término “Desir” es semánticamente interesante. “Désirer” traduce el latín “Desiderare”, “Desiderium” que significa “Notar la falta de los astros”. Es un término que proviene del lenguaje de la adivinación. En el origen del deseo está esto, el hombre que se exilia del cosmos; cuando el cosmos ya no le dice nada aparece el deseo. En español deseo viene de “Desidia”, de ociosidad. Por eso hay una connotación entre lujuria y deseo, porque la ociosidad es la madre de todos lo vicios.

Volvamos a nuestro problema de la lectura que Kojève hace de Hegel, del deseo antropógeno. ¿Cómo surge el hombre? equivale a la pregunta: ¿cómo surge la autoconciencia? Dice Kojève que el animal tiene sentimiento de sí pero el hombre tiene conciencia de sí. Esta conciencia de sí es la que se revela en la palabra, cuando el hombre dice Yo. El problema de la aparición del hombre o del surgimiento del hombre es entonces el problema de cómo paso del sentimiento de sí a la conciencia de sí.

¿Cuál el la diferencia entre el sentimiento de si y la conciencia de sí? Hay algo que describe el sentimiento de sí: en el sentimiento de sí el individuo está aturdido, está absorbido por el objeto. Quizá sea más correcto traducir por sensación y no por sentimiento. Esta descripción, que vale para el sentimiento de sí, vale también en Kojève para el comportamiento teórico. El comportamiento teórico, como la reflexión o como el conocimiento científico, es también un comportamiento en el que el sujeto está absorbido en el objeto. El comportamiento teórico no puede ser el elemento antropógeno, porque en el comportamiento teórico el sujeto finalmente se comporta como en el sentimiento de sí característico de los animales. Lo que hace que surja el hombre no es el conocimiento (como había sostenido una tradición que se remonta a Platón y Heráclito) sino el deseo. El hombre desciende del deseo.
La cuestión está en que también los animales desean. El problema del paso del sentimiento de sí a la conciencia de sí se transforma finalmente en el problema de distinguir entre el deseo animal y el deseo humano. Esta distinción la traza Kojève en estos términos: El mecanismo del deseo tanto en el deseo animal como en el deseo humano es un mecanismo negativo. Cuando uno desea asimila aquello que es el objeto del deseo, por ejemplo comer. “Negativo” en el sentido que transforma esa comida asimilándola. Pero el deseo animal es un deseo de cosas y en el deseo animal yo no solamente niego las cosas transformándolas, apropiándome, sino que yo me convierto en esa cosa. Dicho esto en un modo más abstracto, el deseo animal no es solamente un deseo de cosas, sino un deseo que cosifica.
La posibilidad de hacer surgir el hombre de lo animal pasa por un deseo que no sea deseo de cosa y que, por lo tanto, no sea un deseo que cosifique. Es acá donde está la gran intuición de Kojève, la gran teoría de Kojève, quizá el único aporte genial de Kojève a la Historia de la Filosofía y que no está en Hegel. Esto es la Teoría del Deseo que desea Deseo. La única realidad que existe –y que no es natural– es el Deseo. Un Deseo que no tenga por objeto una cosa, lo único que puede tener por objeto es otro Deseo. El deseo típicamente humano es el Deseo que desea otro Deseo. Kojève sigue en esto a Platón y a Hegel, el deseo es la presencia de una ausencia, es la presencia en el sujeto de algo que no tiene, que no existe en el mundo espacio-temporal. Desear un Deseo no es otra cosa que la ausencia de una ausencia, o desear colmar una ausencia con otra ausencia.

Esta teoría del Deseo que desea Deseo implica varias cosas. Primero, que para que haya hombres es necesario que haya pluralidad de Deseos. Segundo, visto que el mecanismo del Deseo es la transformación o la negación o la asimilación, a diferencia de lo natural, el Deseo es histórico, el Deseo implica temporalidad, el Deseo implica esta actividad que es el devenir, negar lo natural. No hay Deseo sin pluralidad de Deseos, o sea sin pluralidad de sujetos. Kojève dice que solo existe hombre en una manada, solo en la manada animal surge el hombre Hay Deseo porque hay pluralidad de Deseo, hay hombre porque hay pluralidad de Deseos, entonces hay hombre no solo porque hay devenir e historia sino que el hombre es ese devenir de un Deseo que desea Deseo. El otro punto importante es este: ¿Qué es lo que Desea alguien que Desea? Un deseo de Deseo no puede ser otra cosa que un Deseo de reconocimiento. ¿Qué Deseo yo? Deseo que el otro me desee, que reconozca mi valor.

Algunas precisiones son necesarias. El término “Reconocimiento” no tiene en Hegel ni en Kojève una característica cognitiva. No se trata del problema que se plantea hoy, en la Filosofía de la Mente, de la otras mentes, de cómo sé que los otros tienen mente. No se trata de este problema cognitivo que es posterior a Hegel. “Reconocimiento” es un término que tiene un origen jurídico. Reconocimiento es atribuirle un valor a algo, o a una persona pero que solo se convierte en persona en la medida en que se le atribuye un valor. No es el problema cognitivo del reconocimiento, sino el problema ético o político del reconocimiento. El hombre se vuelve hombre queriendo ser reconocido o en la lucha por el reconocimiento.
¿Qué ocurre en esta lucha por el reconocimiento? Para que se genere el hombre es necesario que la lucha por el reconocimiento no termine en la muerte del adversario, sino en su supresión simplemente dialéctica. ¿Qué quiere decir “la supresión dialéctica del adversario”? Yo le niego su valor de sujeto, pero lo mantengo con vida.

Este es el origen de estas dos posiciones que son el señor y el esclavo, el amo y el esclavo. “Esclavo” traduce Kojève, Hegel dice “Siervo”. El comienzo del hombre es el comienzo de esta dialéctica, de alguien que es reconocido como amo por el esclavo y el esclavo que simplemente reconoce al otro como amo.

Algunas precisiones sobre esta dialéctica del Amo y el Esclavo. En Hegel Amo y Esclavo no necesariamente se refieren a que un individuo sea Señor y el otro sea Esclavo sino que son dos actitudes de la conciencia. La misma conciencia puede ser conciencia señorial, actitud de señor o actitud de esclavitud. La conciencia tiene que reconocer lo otro en sí misma antes de ser reconocida por el otro, por lo otro que es la otra conciencia. Esto se trata de dos actitudes de al conciencia. Como explica Kojève en otro texto que es Esbozo para una Fenomenología del Derecho, Amo y Esclavo son en realidad principios lógicos, nunca se encuentran en estado puro, la misma conciencia es Ama y Esclava.

Una buena conferencia tiene que ser como una minifalda: suficientemente corta, adherida al sujeto y sugerente, si no se vuelve una mala conferencia. Entonces me limito a que esta minifalda sea suficientemente corta.

En Esbozo para una Fenomenología del Derecho Kojève dice que se puede morir como Señor pero nunca se puede vivir la señoría. Yo puedo morir como Señor tratando de imponerme al otro en la lucha por el reconocimiento, pero no puedo vivir como Señor porque aquel que me reconoce es un esclavo. Soy reconocido por uno que finalmente es un animal o al que yo no le atribuyo valor. No puedo vivir como un Señor, solo puedo morir como un señor.
Amo y Esclavo están llamados a superarse, lo que Kojève llama el Ciudadano, un estado donde recíprocamente se reconocen unos a otros, donde todos son al mismo tiempo Señores y Esclavos. El ciudadano es Señor en la medida en que es reconocido por los otros y es esclavo en la medida que reconoce a otros.
El que gana en esta historia es el esclavo porque es aquel que no es reconocido como humano por el señor pero tiene en sí mismo la idea de lo humano y va a luchar mediante su trabajo para alcanzar esa idea. Lo que hace al hombre es el Deseo más el Trabajo.

Hay dos principios –según Kojève– a los que se reducen todos los fenómenos humanos: la Guerra y la Economía. El hombre es guerrero o trabajador, o dialécticamente guerrero y trabajador.

Este es el Comienzo de la Historia. Supongamos que la Historia pasó. Si la historia tiene un comienzo –es la otra tesis fuerte de Kojève– la Historia también tiene un final. En algún momento la dialéctica se va a acabar, el tiempo se va a acabar y el hombre volverá a la naturaleza, el hombre volverá a la animalidad. El problema que se nos plantea es: ¿qué forma tendrá el Deseo en la Poshistoria? ¿Cómo será el Deseo Poshistórico?
La Poshistoria no es un acontecimiento a venir sino que es algo que ya ha sucedido. La Poshistoria es, según Kojève, nuestro presente. Preguntarse cuál es la forma del Deseo en la Poshistoria es preguntarse cuál es la forma del Deseo en nuestro presente.

¿Qué es lo que va a pasar en la Poshistoria?

El hombre va a regresar a la naturaleza, no habrá más historia estrictamente hablando, no habrá más devenir. Estaremos en ese estado, en sentido político, homogéneo y recíproco que es la Democracia Liberal, en la opinión de Kojève. Ya no habrá nada nuevo. Haremos cosas pero serán sólo repeticiones de lo ya hecho. En esta historia no nos queda nada por crear, solo cosas para administrar.

Kojève usa una expresión política en el Esbozo para una Fenomenología del Derecho que es esta: habrá revoluciones pero serán sólo la repetición de una revolución que ya tuvo lugar Conceptualmente esto es muy interesante porque ¿cómo es la Poshistoria? En lo que se avanza en la Poshistoria no es en el tiempo sino en el espacio. Se extiende espacialmente algo que ya sucedió en el tiempo, pero no hay un más allá en el tiempo.

En esas notas al curso, Kojève describe dos posibilidades de la Poshistoria y del Deseo en la Poshistoria. En un primer momento (1949) Kojève piensa que la verdadesra sociedad poshistórica es los Estados Unidos, o el “American Way of Life” La razón es que los americanos no son felices, pero están satisfechos. Han vuelto a esta forma animal del deseo que se llama “consumismo” y esto es Deseo de cosas. Incluso Deseo del otro como cosa, Deseo al otro pero no para reconocerlo como otro, sino como cosa.

Uno podría leer esto en relación con otro famoso texto que es “La democracia en América” de Tocqueville. Tocqueville hipotetiza la misma situación respecto de la evolución de la democracia liberal. Esto significa que ya no habrá nuevos mundos para conquistar, que no habrá que fundar nuevos Estados, se los podrá ocupar pero no se los podrá fundar, ya no hay Dioses a quienes rezarles, tampoco nuevas verdades para descubrir. Surge así la posibilidad de una sociedad de ideales desenraizados, un estado homogéneo e igualitario. Tocqueville describe a estos hombres de la siguiente manera: una multitud innumerable de hombres semejantes e iguales que no hacen más que dar vuelta sobre sí mismos para procurarse pequeños y vulgares placeres con los que sacian su alma. Los hijos y los amigos constituyen para él toda la raza humana. Tocqueville tiene otra expresión que es muy interesante y que también describe esta situación poshistórica de la satisfacción, aunque usa el término felicidad. Dice que en este estado se trata de una felicidad banal o de una soportable infelicidad.

Kojève después cambia de idea y encuentra que la verdadera sociedad poshistórica es el Japón, más específicamente, el snobismo japonés. En el snobismo japonés me encuentro con comportamientos que son ritualizados, repetitivos, pero que no tienen nada nuevo. El problema de la Poshistoria es este: ¿Cómo seguir comportándose cuando no hay novedad? La única posibilidad es el snobismo, la ritualización de los comportamientos, la repetición ritualizada de los comportamientos. Uno puede suicidarse por snobismo, no para hacer una revolución o para mejorar la humanidad. Uno puede vivir por snobismo.

Habría otra lectura posible del fin de la historia. Kojève, en el Esbozo de una Fenomenología para el Derecho y en algunos otros artículos, retoma la dialéctica del amo y el esclavo. Kojève asimila el amo al varón y el esclavo a la mujer. ¿Qué ha pasado en la historia? En un primer momento, ¿cómo se comportaba el hombre? Se comportaba apropiándose de las mujeres. Después las mujeres tomaron la costumbre de ceder o de concederse. En la Poshistoria a lo que vamos a asistir dice Kojève (consecuente con la idea que está en el concepto de ciudadano) es a una desvirilización de los comportamientos sexuales. En realidad no va a haber sexo, va a existir un género que será de características femeninas. Las mujeres no van a ser tomadas y tampoco podrán ofrecerse, simplemente se dejarán hacer. Otra posibilidad de lectura de este final de la historia.

Algunas indicaciones bibliográficas:

Auffret, Dominique, Alexandre Kojève. La philosophie, l’État, la fin de l’Histoire, Grasset, Paris, 1990.
Kojève, Alexandre, Introduction à la lecture de Hegel, Gallimard, Paris, 1947.
Kojève, Alexandre, Linee di una fenomenologia del diritto, Jaca Book, Milano, 1989.

* El presente texto es la desgrabación de una conferencia sobre A. Kojève.