Hegel y Marx por Schmitt

 

Hegel y Marx

(Conferencia radial, 1931)

Carl Schmitt

La yuxtaposición de estos dos nombres no pretende sugerir la tarea de identificar y exponer dependencias y autonomías, similitudes o diferencias, una originalidad o independencia de uno frente al otro. Lo que uno necesita aprender de ambos, si uno quiere entenderlos –al método dialéctico–, es lo que son ante ellos mismos (como con todos los verdaderos pensadores), y en su relación. Las dicotomías como «dependiente» o «no dependiente» son particularmente inadecuadas en este caso. Es dialécticamente evidente que las oposiciones que reciben un énfasis especial, como materialismo (histórico) versus idealismo, economía versus ideología o incluso las agudas negaciones polémicas, sólo demuestran un tipo particularmente intenso de conexión dialéctica.

Hace unos años, en 1927, un trabajo inédito de Marx apareció por primera vez: Crítica de la Doctrina del Derecho de Hegel. Lo hizo en la gran edición histórico-crítica de las obras completas de Karl Marx que Ryazanov está preparando. Escrito en 1843, puede revelar aún más sobre el joven Marx que su conocida Contribución a la Crítica de la Filosofía del Derecho de Hegel en el Deutsch-Französische Jahrbücher de 1844, cuyos comentarios sobre la filosofía del derecho de Hegel son muy feroces y desdeñosos. Pero aquí no nos interesan los detalles de la respuesta de Marx a las justificaciones jurídico-filosóficas de Hegel para la monarquía constitucional de la época. Lo que me parece más importante es lo siguiente: el tema sobre el cual Hegel apostó, en sus años crepusculares, a saber, el reconocimiento de la monarquía constitucional como el Estado que está por encima de la sociedad civil [bürgerliche Gesellschaft], aparece ante la conciencia histórica de este joven hegeliano como una defensa del status quo que desde hace mucho tiempo es históricamente obsoleto, y cuya legitimidad está basada únicamente en su autoafirmación. Los argumentos de su maestro son para él una excusa tontamente vacua, una defensa suplicante y sofisticada de las circunstancias y órdenes existentes. En estos comentarios e interjecciones, de un desconocido editor de 25 años de edad sobre un famoso y bien establecido filósofo del Estado, Hegel no es más que un reaccionario; o más exactamente, ya que los reaccionarios genuinos, en el sentido de una transformación inversa, son muy raros, un defensor de un complaciente status quo. Marx, naturalmente, aparece como el revolucionario radical. Y sin embargo, fue precisamente el método y la dialéctica hegeliana lo que Marx empleó. Sabía que, aparte de todos sus servicios en la política del día, la filosofía y el método dialéctico de Hegel no permitían estancamiento ni reposo, y, en ese respecto, era y seguía siendo la pieza más revolucionaria que la humanidad había producido. Como revolucionario, la única cuestión para él era aplicar este método a la realidad, a la realidad política concreta actual. Porque según esta filosofía, el espíritu y la razón no son más que el espíritu presente, y todo conocimiento histórico verdadero es conocimiento del presente. La idea de que “lo que es racional es efectivo, y lo que es efectivo es racional” es siempre actual y contemporánea, aunque no, por supuesto, en el sentido de la política cotidiana, ni de los pequeños intereses en la felicidad privada. Para Marx, la realidad política del siglo XIX descansaba en el hecho de que su estado no era el reino del espíritu objetivo y presente que Hegel había declarado que era. Esta etapa de transición, era en parte una reliquia de una época históricamente obsoleta, y en parte un instrumento de una sociedad burguesa industrial, esencialmente económica. Se trataba, pues, de comprender racionalmente la realidad de esta sociedad burguesa, determinada económicamente, como un momento del proceso dialéctico. Con el poder de una lógica específicamente hegeliana, el hegeliano tuvo que aventurarse en la economía y captar lo económico, porque en el proceso dialéctico del devenir político concreto, el Estado –que todavía parecía tener el monopolio de lo político–, era víctima del engaño de la idea, pues las sustancias activas de lo político estaban ahora situadas en una sociedad industrial aparentemente apolítica y económicamente determinada.

Es sorprendente la rapidez con que el joven Marx, conducido por la filosofía, o más bien por la filosofía hegeliana, se dio cuenta de este proceso, que hoy en día es fácilmente comprensible. Incluso si el Hegel tardío no fuera más que una expresión del complaciente status quo de ese período Biedermeier, habría que respetarlo por poseer el poder de impulsar a un joven pensador a una polémica oposición que condujera directamente al corazón del asunto. Pero hoy percibimos la sutileza y la ironía de Hegel más claramente que sus contemporáneos de ese período de Biedermeier. Ahora conocemos los asombrosos escritos políticos de juventud que este filósofo de Estado mantenía inéditos y que no aparecieron sino hasta finales de siglo. Ya no juzgamos a Hegel en su totalidad por las impresiones que él y su escuela dejaron en los estudiantes del Berlín Biedermeier, en personas como el joven Marx o, desde otro ángulo, en el joven Kierkegaard. Hoy estamos familiarizados con el Hegel amigo de Hölderlin, y sabemos que tal juventud y comienzo son más importantes que la aparente complacencia de los años del atardecer de un hombre que ha alcanzado la fama. Pues fue el joven Hegel quien definió por primera vez el concepto del burgués [Bourgeois] como aquel hombre esencialmente apolítico y necesitado de seguridad. La definición se encuentra en una pieza temprana de 1802 sobre La constitución de Alemania que no fue publicada hasta el final del siglo XIX. No puedo determinar, sobre la base de la literatura publicada, hasta qué punto el concepto de «burguesía», central en el pensamiento marxista, está directamente influenciado por Hegel. El uso francés de este término ciertamente tuvo una impresión más fuerte en Marx, no menos debido a que el desarrollo social de Francia antes de 1848 era más consciente e incendiario que en Alemania; y a que en aquella época no había una burguesía en Berlín ni en el estado prusiano de Renania que pudiera igualar a la burguesía francesa o incluso alemana occidental en términos de riqueza y educación. Pero el hecho único de que Hegel fue el primero en proporcionar una definición político-polémica de la burguesía, y que lo hizo en el temprano año de 1802, es más importante que todas las disputas y objeciones posteriores al viejo Hegel. Además, basta con recordar que la línea de desarrollo histórico-filosófica que Hegel construyó es completamente revolucionaria incluso en el sentido marxista, ya que es una línea de progreso en la conciencia de la libertad. En el contexto de los siglos XVIII y XIX, cada una de estas tres palabras –progreso, conciencia, libertad– es un concepto revolucionario. Cuando este progreso en la conciencia de la libertad es un progreso de la humanidad, que se produce esencialmente en la conciencia de la humanidad, su significado y meta conducen la libertad de la humanidad, su carácter revolucionario en ese contexto histórico alcanza su verdadera altura.

Pero lo decisivo –desde el punto de vista de la filosofía hegeliana– es que en todos los temas anteriores no se trata de un caso de progreso abstracto conceptual, moral, pedagógico o de otro tipo, sino de la dialéctica concreta del actual desarrollo político efectivo, el funcionamiento de un espíritu que está siempre presente, nunca meramente en el pasado, o simplemente en el futuro. Los conceptos de verdad y ciencia en el socialismo científico marxista sólo pueden ser comprendidos a partir de una filosofía dialéctica de la historia. Georg Lukács lo ha demostrado con mucha fuerza. También estoy de acuerdo con Edgar Salin en que el concepto de socialismo sólo es empleado correctamente para referirse a una teoría y práctica conscientes que surgen de un conocimiento de la situación social y política como un todo. El socialismo no es simplemente un tipo posible de crítica de los males comunes a todas las épocas. No es la compasión hacia los desafortunados y los pobres, la lucha contra la injusticia o la resistencia y la rebelión. Ni los hermanos Gracchi, ni Michael Kohlhaas o Thomas Münzer, son socialistas. Lo específico y concreto del socialismo del siglo pasado y, por lo tanto, en términos histórico-políticos, su único rasgo esencial, es la premisa de un tipo de conocimiento y conciencia cuyo origen es inseparable de lo que Max Weber ha llamado racionalismo occidental y que pertenece, sociológicamente, al desarrollo de la “sociedad industrial”. «Científico» [‘Wissenschaftlich’], significa aquí una conciencia racional concreta de la situación histórica como un todo, y, a partir de esto, la pretensión de modelar toda la situación de la humanidad de acuerdo con esta conciencia. No se trata de una ciencia natural-científica y positiva, ni de un conocimiento natural-histórico. Las necesidades o leyes de las verdades así conocidas no son las necesidades y regularidades de los procesos físicos o químicos. El racionalismo de este sistema científico tiene el coraje de hacer más que identificar las potencias de la naturaleza y utilizarlas técnicamente para asegurar un “retroceso de los límites naturales”. Desea construir la historia de la humanidad misma, captar la época actual y el momento presente, y así convertir a la humanidad en el amo de su propio destino. Un racionalismo científico puramente natural jamás podría comprender lo que políticamente está en cuestión, a saber, la situación concreta y el momento concreto. Por el contrario, la filosofía de la historia dialéctica de Hegel, si se emplea correctamente, proporciona un poderoso medio para liberar lo concreto aquí y ahora, el hic et nunc, de la esfera de las intuiciones irracionales o el impresionismo guiado emocionalmente e instalar al hombre como amo sobre la irracionalidad de un destino ordenado por Dios, la naturaleza o la providencia.

Con una confianza asombrosa y una visión segura, el joven Marx enfatizó repetidamente, con respecto al Hegel maduro, que el Estado y la sociedad no pueden ser contrapuestos uno al otro sin preguntarse: ¿qué hombres, en el presente concreto, constituyen hoy el Estado? ¿Cómo pueden los mismos hombres que conforman el reino animal de una sociedad apolítica, económica y egoísta, crear simultáneamente un Estado que se eleve por encima de esta sociedad, como el reino del espíritu objetivo y la vida ética? ¿Qué es este Estado, concretamente, sino un oficialismo y una burocracia dominado por intereses determinados? Este tipo de pensamiento concreto lo lleva al descubrimiento –un descubrimiento histórico-filosófico, si se me permite decirlo– del proletariado industrial. Para él, esta es la única clase remanente en la sociedad industrial que puede convertirse en el portador activo de un desarrollo histórico posterior y lograr la nueva condición de una humanidad sin clases. Sólo esta clase puede mantenerse sin ser embotada por el status quo; no está interesado en ello, no puede ser corrompido por él, y por lo tanto buscará no estar bajo su pulgar. La evidencia científica [wissenschaftliche Evidenz], la garantía inherente característica de la corrección de esta afirmación marxista, es, en su estructura, completamente hegeliana, y sólo puede ser entendida en términos hegelianos. Sin la dialéctica de una construcción hegeliana de la historia, no sería evidente por qué, después de toda experiencia histórica previa, esta nueva clase no podría dejarse atrapar por el inmenso poder y la riqueza del mundo capitalista. ¿Por qué, de una manera u otra, no podría dejarse apaciguar históricamente por un soborno mayor o menor? O ¿por qué –pues esto también sería empíricamente posible– no sucumbir a la inmiseración y perecer en el letargo y la estupidez, como ocurre con muchos pueblos y clases de historia? O ¿por qué una nueva migración de pueblos no podía transformar la faz de la tierra?, y muchas otras preguntas completamente plausibles. ¿De dónde viene la seguridad de Marx de que todo esto no ocurrirá? ¿Qué le asegura que la hora final de la burguesía, el momento histórico mundial del proletariado, la transición a la sociedad sin clases del futuro, está realmente a la mano?

En su estructura, la respuesta marxista a esta pregunta central es la respuesta de un racionalista hegeliano. La seguridad del marxismo en su carácter científico se relaciona con el proletariado como oponente dialéctico y concreto, político-polémico de la burguesía de la sociedad industrial. En consecuencia, y mientras dure la lucha contra esta burguesía, el proletariado se define en términos esencialmente negativos: es la clase que no recibe una parte de la plusvalía, no tiene hogar, no tiene familia, no tiene garantías sociales, y no es nada más que una clase, sin ninguna otra comunidad. Es una nada social cuya mera existencia refuta la sociedad en la que tal nada es posible. Por el contrario, el enemigo a ser derrotado, es decir, a ser históricamente eliminado, puede ser percibido y analizado en su historicidad concreta. Por eso Marx, como hegeliano, tuvo que aventurarse en el terreno económico; no hacer lo que Ricardo y otros economistas habían hecho, sino comprender al burgués críticamente en su esencia y, a través de esta comprensión crítica, destruirlo. Si pudiera lograrlo, sería una prueba de que la burguesía es una clase cuya historicidad es revelada, y entonces llegar a su fin como clase. Pero lo contrario también es cierto. Mientras la situación histórica de esta clase enemiga todavía no esté madura, mientras la burguesía no sea sólo algo perteneciente al pasado, sino que siga teniendo un futuro, será imposible descubrir su fórmula histórica mundial. La garantía inherente del estudio de la historia tanto hegeliano como marxista se mueve dentro de este círculo. Una conciencia correcta es la prueba de que comienza una nueva etapa de desarrollo, y viceversa. Debido a que el conocimiento histórico y el ser histórico no pueden ser separados, la actualidad histórica del nuevo curso es una prueba de que el conocimiento es correcto. Este tipo de certeza conocida no tiene nada que ver con las antítesis abstractamente racionalistas de la actividad y la pasividad, ni nada de eso. Es una expresión de la contemporaneidad del espíritu objetivo, que se actualiza en el desarrollo histórico de la humanidad y continúa manifestándose. Quien no se posicione activa y vitalmente dentro de este proceso, quien no esté involucrado, es incapaz de conocer, y no verá ni escuchara nada, a pesar de estar constantemente atento a los acontecimientos. Los portadores de la lucha histórico-mundial, por el contrario, ubicados en el momento justo de este proceso, conocen este proceso. Lo que el marxista Lenin dijo sobre las clases, Hegel bien lo podría decir a propósito de los pueblos: no pueden engañarse. Porque están en una situación concreta, inmediata y específicamente política. Desde dentro, pueden descubrir la distinción esencial de cualquier gran política del mundo, la distinción de amigo y enemigo. Este es el eje de toda verdadera filosofía hegeliana de la historia, y también, me parece, el núcleo del conocimiento marxista de la época y su momento presente, así como sus conceptos de verdad y ciencia.

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Transmisión conservada en el Landesarchiv Nordrhein-Westfalen (Landesarchiv NRW – Abteilung Rheinland – RW0265 Nr. 20099.), publicada parcialmente como ‘Hegel und Marx (1931)’ en Piet Tommissen (ed.) 1994, Schmittiana. Beiträge zu Leben und Werke Carl Schmitts. Band IV, Berlin: Duncker & Humblot, pp. 48–52. Publicada íntegramente por la Internationale Marx-Engels-Stiftung (IMES) en Marx-Engels-Jahrbuch 2004, Berlin: Akademie Verlag, 2005, pp. 219–27, bajo el título ‘Hegel und Marx. Ein Rundfunkvortrag aus dem Jahr 1931. Mit einer Nachbemerkung von Gerd Giesler’. Esta traducción al español es realizada a partir de la versión inglesa de James Furner y Max Henninger publicada en Historical Materialism. 22.3–4 (2014), Brill, pp. 388–393.

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Zollikon, Heidegger

Martin Heidegger es en ocasiones considerado un autor de lenguaje enmarañado y de difícil comprensión, inaccesible para los legos en filosofía. Tanto dentro como fuera de la academia, el autor alemán siempre ha topado con no pocos detractores que, al leer e interpretar sus textos, han criticado la manera rebuscada con la que expresó sus principales doctrinas. Sin embargo, hemos de notar que el conjunto de su pensamiento debe entenderse no sólo como un ejercicio genuino de filosofía, sino también como un esfuerzo genealógico de carácter filológico que encerró la intención de investigar y recuperar el carácter y significado genuino de algunas expresiones y conceptos que, de tan tratados, corrían el peligro de perderse en la peligrosa oscuridad de la indeterminación.

La editorial barcelonesa Herder acaba de publicar en español, en excelente traducción del profesor Ángel Xolocotzi Yáñez, los seminarios que Heidegger impartió en la ciudad suiza de Zollikon. Un documento que, como apunta el propio Xolocotzi, “rebasa el ámbito estrictamente filosófico” y que, en este sentido, interesará a personas de variada formación. En estos textos reunidos por el editor alemán, amigo y corresponsal del filósofo, Medard Boss, toparemos con reflexiones de Heidegger que traspasan los límites más puramente filosóficos: a través de un diálogo sincero, abierto y siempre riguroso, nuestro protagonista interpela sin tapujos a disciplinas con las que, a lo largo de su vida, mantuvo una relación cuanto menos conflictiva, como es el caso de la psicología, la psiquiatría o, en general, las ciencias positivas.

Estos maravillosos Seminarios de Zollikon, de imprescindible y amena lectura para los conocedores del pensamiento de Heidegger, y esclarecedor para quienes se acerquen a él por vez primera, comenzaron a impartirse en la más plena y lúcida madurez del filósofo de Meßkirch, exactamente el 8 de septiembre del año 1959. Mientras Heidegger impartía sus charlas (abiertas al diálogo, como decimos, y a un cercano coloquio con los asistentes), los textos fueron anotados y taquigrafiados convenientemente; su redacción final fue siempre complementada y aprobada en su versión final por el mismo Heidegger. Como en él era costumbre, veló con sumo cuidado por la calidad de sus escritos públicos, y éste no fue un caso distinto.

¿Cómo va, pues, el tiempo? El tiempo trans-curre. Curioso: transcurre y simultáneamente está parado. Se habla también del fluir del tiempo. […] Cada ahora, que decimos, es a la vez también un hace un instante y un dentro de un instante; esto quiere decir que el tiempo, que nosotros hemos mencionado bajo el término “ahora”, tienen en sí un lapso. Cada ahora es en sí también hace un instante y dentro de un instante.

A través del contraste con otras disciplinas de diverso calado y recorrido (recordemos que el cada ves más desarrollado psicoanálisis ya había hecho mucha mella en toda Europa y comenzaba a dar incluso sus primeros pasos en Norteamérica), Heidegger pule numerosas aristas de su pensamiento a través de las preguntas que psiquiatras, psicólogos, psicoanalistas y científicos de toda índole le dirigían en este singular enclave de Zollikon. Los seminarios se convirtieron, y de ello da testimonio la magnífica edición de Herder, en un auténtico taller donde Heidegger, siempre fiel a su doctrina, no deja de encontrar ciertos recovecos que han de ser tapados si desea dar con un todo filosófico bien cerrado y armado.

El existir humano en su fundamento esencial nunca es sólo un objeto que esté ahí en algún lugar, ni mucho menos un objeto cerrado en sí [explicaba Heidegger frente a aquellos que le preguntaban por nuestro lugar físico en el mundo]. Más bien este existir consiste en “meras” posibilidades-de-percibir óptica y táctilmente no aprehensibes, que están orientadas hacia aquello que, interpelado, se le enfrenta.

Aunque los Seminarios de Zollikon se prestan a una exégesis casi ilimitada, por la riqueza de matices que los temas recopilados en ellos esconde, sí es palpable la preocupación de Heidegger, así como la de los asistentes y contertulios, por algunos asuntos centrales: el problema del cuerpo (del ser-ahí o Dasein como algo tangible, material, en contraste con su ser-existente, su ser-posibilidad arrojada al mundo); el siempre inagotable concepto de tiempo, que tanto obsesionó al joven Heidegger y que en Zollikon prosigue desarrollando; la relación entre ciencia y filosofía (observamos a un dialogante Heidegger con la teoría de la relatividad, la física e incluso la química); y quizá, sobrevolando estos seminarios como inquietud constante, el dilema de la identidad: ¿cómo es que el ser-ahí que somos, que vive en un mundo cambiante, esquizofrénico, puede sin embargo siempre reconocerse en un “yo”? Leamos un fragmento a este último respecto, tan problemático y polémico como capital para entender el complejo y profundo debate que Heidegger mantuvo con la psicología empírica y el psicoanálisis:

Cuando un ser humano dice “yo”, esto siempre es un dar nombre al sí-mismo que él tiene en cuenta en ese momento. […] El “sí-mismo” es eso que en el curso histórico completo de mi Dasein se mantiene permanentemente en tanto que lo mismo, que precisamente es en el modo del ser-en-el-mundo, del poder-ser-en-el-mundo. El sí mismo nunca es dado como sustancia. La constancia del sí-mismo es una constancia propia, en el sentido de que el sí-mismo siempre puede regresar a sí mismo y siempre se encuentra en su estancia como lo mismo.

En suma, Seminarios de Zollikon es un documento de una importancia mayúscula, de cuya publicación la editorial Herder debe estar muy orgullosa, y que mostrará al lector tanto como le ocultará (una característica que pondrá a prueba, en particular, al investigador avanzado, pues le hará transitar de una a otra obra de Heidegger, intentando dar con aquellos puntos en los que el filósofo calló, así como en los que -también los hay, los hubo- habló de más). Estos seminarios, que, hay que añadir, se editan acompañados de la enjundiosa y extensa correspondencia que Heidegger mantuvo con Medard Boss, nos abocan al Heidegger más personal, pero también más irreverente, por cuanto no duda en defender sus doctrinas frente a posibles ataques de las ciencias positivas. El veredicto final habrá de ofrecerlo el propio lector. Una elección de lectura y estudio que, en definitiva, no decepcionará a nadie.