Tag Archives: heidegger

Heidegger, Hölderlin

26 Dic

Anuncios

Heidegger/Marcuse

25 May

547876_348892615211432_1601826948_n20 de enero de 1948
Tienes toda la razón al decir que no expresé una réplica pública, y eso es fácilmente comprensible; habría sido el final mío y de mi familia. En este punto Jaspers dijo: que permanezcamos vivos es culpa nuestra.
En 1934 reconocí mi error político y renuncié al rectorado en protesta contra el Estado y el partido. Mi renuncia fuera silenciada por razones propagandísticas, no me di cuenta y no pueden argüirse en contra mía.
Un reconocimiento después de 1945 me era imposible: los que apoyaban a los nazis anunciaban su cambio de lealtad de la manera más vil; yo, sin embargo, nada tenía en común con ellos.

Castro, A. Kojève: el deseo en la posthistoria

30 Abr

En Francia hubo dos grandes intérpretes y lectores de Hegel, uno de ellos fue Jean Hyppolite, que fue el gran traductor de Hegel de la Fenomenología del espíritu al francés; el otro gran hegeliano es Kojève. Hyppolite participó del famoso seminario de Kojève.

Kojève no es francés de nacimiento, sino ruso. Su nombre era Alejandro, su sobrenombre Lula. Abandona Moscú a los 18 años. Había estado preso por traficar jabón en el mercado negro. Cuando la revolución prohíbe el acceso a la universidad a los hijos de la burguesía, él se decide a dejar Moscú. Emigra a Polonia donde también estuvo preso por ser sospechado de espía. Después de un viaje a Italia, Kojève comienza a estudiar sistemáticamente filosofía con Karl Jaspers. Escribe su tesis de doctorado sobre La filosofía Religiosa de Soloviëv. En esa época en Alemania estaban dando clase Husserl y Heidegger; pero Kojève no asiste a sus clases.
Se casó con la cuñada de A. Koyré. Hay una historia interesante al respecto. Kojève comienza a “arrastrarle el ala” a la mujer del hermano de Koyré, que era otro filósofo ruso emigrado. El hermano de Koyré le pide que hable con Kojève para ver si se calma un poco; pero cuando Koyré habla con Kojève, éste lo convence y se pone de su lado. Kojève termina casándose con la esposa del hermano de Koyré. Desde entonces los ligó una gran amistad. Años más tarde, cuando Koyré es nombrado en un puesto en El Cairo, le deja el Seminario de la Escuela de Altos Estudios. Éste fue el origen del famoso seminario de Kojève sobre la Fenomenología del Espíritu.
Después de la guerra, Kojève comienza a trabajar en el Ministerio de Economía de Francia como Asesor del Ministro de Economía. Kojève escribió el Plan de Reconstrucción Económica de Francia, desarrolló las Políticas de Devaluación de Francia, negoció por Francia el Plan Marshall, y diseñó el Primer Sistema Aduanero del Mercado Común y el primer proyecto de un Banco Europeo de Inversiones.
Muere Kojève en 1968 en un encuentro de lo que en ese momento era el Mercado Común Europeo.
Dominique Aufret, el biógrafo más exhaustivo de Kojève, cuenta que cuando las delegaciones económicas tenían que discutir con los franceses temían la personalidad de Kojève. Era muy difícil ganarle una discusión a Kojève. Inspiraba un particular temor en las otras delegaciones. Pero también nos dice que en el seminario que dictó en la Escuela de Altos Estudios ejercía una fascinación terrible con su voz y especialmente con su ironía. Respecto de su ironía, para referirse a Dios hablaba de “Su Colega” En el orden de las definiciones políticas se definía como “marxista de derecha”. Este es, brevemente, el personaje.

Veamos un poco el texto del que nos interesan algunas páginas, es la Introducción a la lectura de Hegel. Este texto es el resumen del seminario que Kojève dictó en la Escuela de Altos Estudios. Lo único de ese texto que proviene directamente de la mano Kojève son las notas acerca del final de la historia. El resto del texto proviene de la boca de Kojève, pero la redacción, de la mano de Queneau.

Nos interesan, precisamente, esas notas que provienen de la mano de Kojève. Pero, para comprenderlas, es necesario empezar por otro tema: el deseo antropógeno.

Hagamos, primero, algunas consideraciones sobre el término “Deseo”. En alemán hay dos términos que han sido traducidos al francés por “Désir”: uno es el término “Begierde” que es el término que usa Hegel y otro es el término “Wunsch” que es el término que usa Freud. No se trata exactamente ni del mismo término ni del mismo concepto. “Begierde” hace referencia a un instinto, a una cierta necesidad animal. “Wunsch” no. Cuando Kojève traduce “Begierde” por “Désir” está haciendo una interpretación. Le está dando al problema de la necesidad natural una calificación humana. “Désir” no es simplemente una tenencia natural sino que es una tendencia acompañada de una cierta conciencia. Es el conocimiento de una cierta necesidad, el conocimiento de un cierto impulso. Ya Espinosa hacía esto en Latín, la “Cupiditas” era el “Conatus” más la conciencia.

El término “Desir” es semánticamente interesante. “Désirer” traduce el latín “Desiderare”, “Desiderium” que significa “Notar la falta de los astros”. Es un término que proviene del lenguaje de la adivinación. En el origen del deseo está esto, el hombre que se exilia del cosmos; cuando el cosmos ya no le dice nada aparece el deseo. En español deseo viene de “Desidia”, de ociosidad. Por eso hay una connotación entre lujuria y deseo, porque la ociosidad es la madre de todos lo vicios.

Volvamos a nuestro problema de la lectura que Kojève hace de Hegel, del deseo antropógeno. ¿Cómo surge el hombre? equivale a la pregunta: ¿cómo surge la autoconciencia? Dice Kojève que el animal tiene sentimiento de sí pero el hombre tiene conciencia de sí. Esta conciencia de sí es la que se revela en la palabra, cuando el hombre dice Yo. El problema de la aparición del hombre o del surgimiento del hombre es entonces el problema de cómo paso del sentimiento de sí a la conciencia de sí.

¿Cuál el la diferencia entre el sentimiento de si y la conciencia de sí? Hay algo que describe el sentimiento de sí: en el sentimiento de sí el individuo está aturdido, está absorbido por el objeto. Quizá sea más correcto traducir por sensación y no por sentimiento. Esta descripción, que vale para el sentimiento de sí, vale también en Kojève para el comportamiento teórico. El comportamiento teórico, como la reflexión o como el conocimiento científico, es también un comportamiento en el que el sujeto está absorbido en el objeto. El comportamiento teórico no puede ser el elemento antropógeno, porque en el comportamiento teórico el sujeto finalmente se comporta como en el sentimiento de sí característico de los animales. Lo que hace que surja el hombre no es el conocimiento (como había sostenido una tradición que se remonta a Platón y Heráclito) sino el deseo. El hombre desciende del deseo.
La cuestión está en que también los animales desean. El problema del paso del sentimiento de sí a la conciencia de sí se transforma finalmente en el problema de distinguir entre el deseo animal y el deseo humano. Esta distinción la traza Kojève en estos términos: El mecanismo del deseo tanto en el deseo animal como en el deseo humano es un mecanismo negativo. Cuando uno desea asimila aquello que es el objeto del deseo, por ejemplo comer. “Negativo” en el sentido que transforma esa comida asimilándola. Pero el deseo animal es un deseo de cosas y en el deseo animal yo no solamente niego las cosas transformándolas, apropiándome, sino que yo me convierto en esa cosa. Dicho esto en un modo más abstracto, el deseo animal no es solamente un deseo de cosas, sino un deseo que cosifica.
La posibilidad de hacer surgir el hombre de lo animal pasa por un deseo que no sea deseo de cosa y que, por lo tanto, no sea un deseo que cosifique. Es acá donde está la gran intuición de Kojève, la gran teoría de Kojève, quizá el único aporte genial de Kojève a la Historia de la Filosofía y que no está en Hegel. Esto es la Teoría del Deseo que desea Deseo. La única realidad que existe –y que no es natural– es el Deseo. Un Deseo que no tenga por objeto una cosa, lo único que puede tener por objeto es otro Deseo. El deseo típicamente humano es el Deseo que desea otro Deseo. Kojève sigue en esto a Platón y a Hegel, el deseo es la presencia de una ausencia, es la presencia en el sujeto de algo que no tiene, que no existe en el mundo espacio-temporal. Desear un Deseo no es otra cosa que la ausencia de una ausencia, o desear colmar una ausencia con otra ausencia.

Esta teoría del Deseo que desea Deseo implica varias cosas. Primero, que para que haya hombres es necesario que haya pluralidad de Deseos. Segundo, visto que el mecanismo del Deseo es la transformación o la negación o la asimilación, a diferencia de lo natural, el Deseo es histórico, el Deseo implica temporalidad, el Deseo implica esta actividad que es el devenir, negar lo natural. No hay Deseo sin pluralidad de Deseos, o sea sin pluralidad de sujetos. Kojève dice que solo existe hombre en una manada, solo en la manada animal surge el hombre Hay Deseo porque hay pluralidad de Deseo, hay hombre porque hay pluralidad de Deseos, entonces hay hombre no solo porque hay devenir e historia sino que el hombre es ese devenir de un Deseo que desea Deseo. El otro punto importante es este: ¿Qué es lo que Desea alguien que Desea? Un deseo de Deseo no puede ser otra cosa que un Deseo de reconocimiento. ¿Qué Deseo yo? Deseo que el otro me desee, que reconozca mi valor.

Algunas precisiones son necesarias. El término “Reconocimiento” no tiene en Hegel ni en Kojève una característica cognitiva. No se trata del problema que se plantea hoy, en la Filosofía de la Mente, de la otras mentes, de cómo sé que los otros tienen mente. No se trata de este problema cognitivo que es posterior a Hegel. “Reconocimiento” es un término que tiene un origen jurídico. Reconocimiento es atribuirle un valor a algo, o a una persona pero que solo se convierte en persona en la medida en que se le atribuye un valor. No es el problema cognitivo del reconocimiento, sino el problema ético o político del reconocimiento. El hombre se vuelve hombre queriendo ser reconocido o en la lucha por el reconocimiento.
¿Qué ocurre en esta lucha por el reconocimiento? Para que se genere el hombre es necesario que la lucha por el reconocimiento no termine en la muerte del adversario, sino en su supresión simplemente dialéctica. ¿Qué quiere decir “la supresión dialéctica del adversario”? Yo le niego su valor de sujeto, pero lo mantengo con vida.

Este es el origen de estas dos posiciones que son el señor y el esclavo, el amo y el esclavo. “Esclavo” traduce Kojève, Hegel dice “Siervo”. El comienzo del hombre es el comienzo de esta dialéctica, de alguien que es reconocido como amo por el esclavo y el esclavo que simplemente reconoce al otro como amo.

Algunas precisiones sobre esta dialéctica del Amo y el Esclavo. En Hegel Amo y Esclavo no necesariamente se refieren a que un individuo sea Señor y el otro sea Esclavo sino que son dos actitudes de la conciencia. La misma conciencia puede ser conciencia señorial, actitud de señor o actitud de esclavitud. La conciencia tiene que reconocer lo otro en sí misma antes de ser reconocida por el otro, por lo otro que es la otra conciencia. Esto se trata de dos actitudes de al conciencia. Como explica Kojève en otro texto que es Esbozo para una Fenomenología del Derecho, Amo y Esclavo son en realidad principios lógicos, nunca se encuentran en estado puro, la misma conciencia es Ama y Esclava.

Una buena conferencia tiene que ser como una minifalda: suficientemente corta, adherida al sujeto y sugerente, si no se vuelve una mala conferencia. Entonces me limito a que esta minifalda sea suficientemente corta.

En Esbozo para una Fenomenología del Derecho Kojève dice que se puede morir como Señor pero nunca se puede vivir la señoría. Yo puedo morir como Señor tratando de imponerme al otro en la lucha por el reconocimiento, pero no puedo vivir como Señor porque aquel que me reconoce es un esclavo. Soy reconocido por uno que finalmente es un animal o al que yo no le atribuyo valor. No puedo vivir como un Señor, solo puedo morir como un señor.
Amo y Esclavo están llamados a superarse, lo que Kojève llama el Ciudadano, un estado donde recíprocamente se reconocen unos a otros, donde todos son al mismo tiempo Señores y Esclavos. El ciudadano es Señor en la medida en que es reconocido por los otros y es esclavo en la medida que reconoce a otros.
El que gana en esta historia es el esclavo porque es aquel que no es reconocido como humano por el señor pero tiene en sí mismo la idea de lo humano y va a luchar mediante su trabajo para alcanzar esa idea. Lo que hace al hombre es el Deseo más el Trabajo.

Hay dos principios –según Kojève– a los que se reducen todos los fenómenos humanos: la Guerra y la Economía. El hombre es guerrero o trabajador, o dialécticamente guerrero y trabajador.

Este es el Comienzo de la Historia. Supongamos que la Historia pasó. Si la historia tiene un comienzo –es la otra tesis fuerte de Kojève– la Historia también tiene un final. En algún momento la dialéctica se va a acabar, el tiempo se va a acabar y el hombre volverá a la naturaleza, el hombre volverá a la animalidad. El problema que se nos plantea es: ¿qué forma tendrá el Deseo en la Poshistoria? ¿Cómo será el Deseo Poshistórico?
La Poshistoria no es un acontecimiento a venir sino que es algo que ya ha sucedido. La Poshistoria es, según Kojève, nuestro presente. Preguntarse cuál es la forma del Deseo en la Poshistoria es preguntarse cuál es la forma del Deseo en nuestro presente.

¿Qué es lo que va a pasar en la Poshistoria?

El hombre va a regresar a la naturaleza, no habrá más historia estrictamente hablando, no habrá más devenir. Estaremos en ese estado, en sentido político, homogéneo y recíproco que es la Democracia Liberal, en la opinión de Kojève. Ya no habrá nada nuevo. Haremos cosas pero serán sólo repeticiones de lo ya hecho. En esta historia no nos queda nada por crear, solo cosas para administrar.

Kojève usa una expresión política en el Esbozo para una Fenomenología del Derecho que es esta: habrá revoluciones pero serán sólo la repetición de una revolución que ya tuvo lugar Conceptualmente esto es muy interesante porque ¿cómo es la Poshistoria? En lo que se avanza en la Poshistoria no es en el tiempo sino en el espacio. Se extiende espacialmente algo que ya sucedió en el tiempo, pero no hay un más allá en el tiempo.

En esas notas al curso, Kojève describe dos posibilidades de la Poshistoria y del Deseo en la Poshistoria. En un primer momento (1949) Kojève piensa que la verdadesra sociedad poshistórica es los Estados Unidos, o el “American Way of Life” La razón es que los americanos no son felices, pero están satisfechos. Han vuelto a esta forma animal del deseo que se llama “consumismo” y esto es Deseo de cosas. Incluso Deseo del otro como cosa, Deseo al otro pero no para reconocerlo como otro, sino como cosa.

Uno podría leer esto en relación con otro famoso texto que es “La democracia en América” de Tocqueville. Tocqueville hipotetiza la misma situación respecto de la evolución de la democracia liberal. Esto significa que ya no habrá nuevos mundos para conquistar, que no habrá que fundar nuevos Estados, se los podrá ocupar pero no se los podrá fundar, ya no hay Dioses a quienes rezarles, tampoco nuevas verdades para descubrir. Surge así la posibilidad de una sociedad de ideales desenraizados, un estado homogéneo e igualitario. Tocqueville describe a estos hombres de la siguiente manera: una multitud innumerable de hombres semejantes e iguales que no hacen más que dar vuelta sobre sí mismos para procurarse pequeños y vulgares placeres con los que sacian su alma. Los hijos y los amigos constituyen para él toda la raza humana. Tocqueville tiene otra expresión que es muy interesante y que también describe esta situación poshistórica de la satisfacción, aunque usa el término felicidad. Dice que en este estado se trata de una felicidad banal o de una soportable infelicidad.

Kojève después cambia de idea y encuentra que la verdadera sociedad poshistórica es el Japón, más específicamente, el snobismo japonés. En el snobismo japonés me encuentro con comportamientos que son ritualizados, repetitivos, pero que no tienen nada nuevo. El problema de la Poshistoria es este: ¿Cómo seguir comportándose cuando no hay novedad? La única posibilidad es el snobismo, la ritualización de los comportamientos, la repetición ritualizada de los comportamientos. Uno puede suicidarse por snobismo, no para hacer una revolución o para mejorar la humanidad. Uno puede vivir por snobismo.

Habría otra lectura posible del fin de la historia. Kojève, en el Esbozo de una Fenomenología para el Derecho y en algunos otros artículos, retoma la dialéctica del amo y el esclavo. Kojève asimila el amo al varón y el esclavo a la mujer. ¿Qué ha pasado en la historia? En un primer momento, ¿cómo se comportaba el hombre? Se comportaba apropiándose de las mujeres. Después las mujeres tomaron la costumbre de ceder o de concederse. En la Poshistoria a lo que vamos a asistir dice Kojève (consecuente con la idea que está en el concepto de ciudadano) es a una desvirilización de los comportamientos sexuales. En realidad no va a haber sexo, va a existir un género que será de características femeninas. Las mujeres no van a ser tomadas y tampoco podrán ofrecerse, simplemente se dejarán hacer. Otra posibilidad de lectura de este final de la historia.

Algunas indicaciones bibliográficas:

Auffret, Dominique, Alexandre Kojève. La philosophie, l’État, la fin de l’Histoire, Grasset, Paris, 1990.
Kojève, Alexandre, Introduction à la lecture de Hegel, Gallimard, Paris, 1947.
Kojève, Alexandre, Linee di una fenomenologia del diritto, Jaca Book, Milano, 1989.

* El presente texto es la desgrabación de una conferencia sobre A. Kojève.

00

Zollikon, Heidegger

6 Ago

Martin Heidegger es en ocasiones considerado un autor de lenguaje enmarañado y de difícil comprensión, inaccesible para los legos en filosofía. Tanto dentro como fuera de la academia, el autor alemán siempre ha topado con no pocos detractores que, al leer e interpretar sus textos, han criticado la manera rebuscada con la que expresó sus principales doctrinas. Sin embargo, hemos de notar que el conjunto de su pensamiento debe entenderse no sólo como un ejercicio genuino de filosofía, sino también como un esfuerzo genealógico de carácter filológico que encerró la intención de investigar y recuperar el carácter y significado genuino de algunas expresiones y conceptos que, de tan tratados, corrían el peligro de perderse en la peligrosa oscuridad de la indeterminación.

La editorial barcelonesa Herder acaba de publicar en español, en excelente traducción del profesor Ángel Xolocotzi Yáñez, los seminarios que Heidegger impartió en la ciudad suiza de Zollikon. Un documento que, como apunta el propio Xolocotzi, “rebasa el ámbito estrictamente filosófico” y que, en este sentido, interesará a personas de variada formación. En estos textos reunidos por el editor alemán, amigo y corresponsal del filósofo, Medard Boss, toparemos con reflexiones de Heidegger que traspasan los límites más puramente filosóficos: a través de un diálogo sincero, abierto y siempre riguroso, nuestro protagonista interpela sin tapujos a disciplinas con las que, a lo largo de su vida, mantuvo una relación cuanto menos conflictiva, como es el caso de la psicología, la psiquiatría o, en general, las ciencias positivas.

Heidegger and Boss 2

Estos maravillosos Seminarios de Zollikon, de imprescindible y amena lectura para los conocedores del pensamiento de Heidegger, y esclarecedor para quienes se acerquen a él por vez primera, comenzaron a impartirse en la más plena y lúcida madurez del filósofo de Meßkirch, exactamente el 8 de septiembre del año 1959. Mientras Heidegger impartía sus charlas (abiertas al diálogo, como decimos, y a un cercano coloquio con los asistentes), los textos fueron anotados y taquigrafiados convenientemente; su redacción final fue siempre complementada y aprobada en su versión final por el mismo Heidegger. Como en él era costumbre, veló con sumo cuidado por la calidad de sus escritos públicos, y éste no fue un caso distinto.

¿Cómo va, pues, el tiempo? El tiempo trans-curre. Curioso: transcurre y simultáneamente está parado. Se habla también del fluir del tiempo. […] Cada ahora, que decimos, es a la vez también un hace un instante y un dentro de un instante; esto quiere decir que el tiempo, que nosotros hemos mencionado bajo el término “ahora”, tienen en sí un lapso. Cada ahora es en sí también hace un instante y dentro de un instante.

A través del contraste con otras disciplinas de diverso calado y recorrido (recordemos que el cada ves más desarrollado psicoanálisis ya había hecho mucha mella en toda Europa y comenzaba a dar incluso sus primeros pasos en Norteamérica), Heidegger pule numerosas aristas de su pensamiento a través de las preguntas que psiquiatras, psicólogos, psicoanalistas y científicos de toda índole le dirigían en este singular enclave de Zollikon. Los seminarios se convirtieron, y de ello da testimonio la magnífica edición de Herder, en un auténtico taller donde Heidegger, siempre fiel a su doctrina, no deja de encontrar ciertos recovecos que han de ser tapados si desea dar con un todo filosófico bien cerrado y armado.

El existir humano en su fundamento esencial nunca es sólo un objeto que esté ahí en algún lugar, ni mucho menos un objeto cerrado en sí [explicaba Heidegger frente a aquellos que le preguntaban por nuestro lugar físico en el mundo]. Más bien este existir consiste en “meras” posibilidades-de-percibir óptica y táctilmente no aprehensibes, que están orientadas hacia aquello que, interpelado, se le enfrenta.

Heidegger Boss Zollikon

Aunque los Seminarios de Zollikon se prestan a una exégesis casi ilimitada, por la riqueza de matices que los temas recopilados en ellos esconde, sí es palpable la preocupación de Heidegger, así como la de los asistentes y contertulios, por algunos asuntos centrales: el problema del cuerpo (del ser-ahí o Dasein como algo tangible, material, en contraste con su ser-existente, su ser-posibilidad arrojada al mundo); el siempre inagotable concepto de tiempo, que tanto obsesionó al joven Heidegger y que en Zollikon prosigue desarrollando; la relación entre ciencia y filosofía (observamos a un dialogante Heidegger con la teoría de la relatividad, la física e incluso la química); y quizá, sobrevolando estos seminarios como inquietud constante, el dilema de la identidad: ¿cómo es que el ser-ahí que somos, que vive en un mundo cambiante, esquizofrénico, puede sin embargo siempre reconocerse en un “yo”? Leamos un fragmento a este último respecto, tan problemático y polémico como capital para entender el complejo y profundo debate que Heidegger mantuvo con la psicología empírica y el psicoanálisis:

Cuando un ser humano dice “yo”, esto siempre es un dar nombre al sí-mismo que él tiene en cuenta en ese momento. […] El “sí-mismo” es eso que en el curso histórico completo de mi Dasein se mantiene permanentemente en tanto que lo mismo, que precisamente es en el modo del ser-en-el-mundo, del poder-ser-en-el-mundo. El sí mismo nunca es dado como sustancia. La constancia del sí-mismo es una constancia propia, en el sentido de que el sí-mismo siempre puede regresar a sí mismo y siempre se encuentra en su estancia como lo mismo.

En suma, Seminarios de Zollikon es un documento de una importancia mayúscula, de cuya publicación la editorial Herder debe estar muy orgullosa, y que mostrará al lector tanto como le ocultará (una característica que pondrá a prueba, en particular, al investigador avanzado, pues le hará transitar de una a otra obra de Heidegger, intentando dar con aquellos puntos en los que el filósofo calló, así como en los que -también los hay, los hubo- habló de más). Estos seminarios, que, hay que añadir, se editan acompañados de la enjundiosa y extensa correspondencia que Heidegger mantuvo con Medard Boss, nos abocan al Heidegger más personal, pero también más irreverente, por cuanto no duda en defender sus doctrinas frente a posibles ataques de las ciencias positivas. El veredicto final habrá de ofrecerlo el propio lector. Una elección de lectura y estudio que, en definitiva, no decepcionará a nadie.

Walton, Husserl-Heidegger

25 Jun

 

Heidegger, la época de la imagen del mundo

9 Jun

En la metafísica se lleva a cabo la meditación sobre la esencia de lo ente así como una decisión sobre la esencia de la verdad. La metafísica fundamenta una era, desde el momento en que, por medio de una determinada interpretación de lo ente y una determinada concepción de la verdad, le procura a ésta el fundamento de la forma de su esencia. Este fundamento domina por completo todos los fenómenos que caracterizan a dicha era y viceversa, quien sepa meditar puede reconocer en estos fenómenos el fundamento metafísico. La meditación consiste en el valor de convertir la verdad de nuestros propios principios y el espacio de nuestras propias metas en aquello que más precisa ser cuestionado (1).

Uno de los fenómenos esenciales de la Edad Moderna es su ciencia. La técnica mecanizada es otro fenómeno de idéntica importancia y rango. Pero no se debe caer en el error de considerar que esta última es una mera aplicación, en la práctica, de la moderna ciencia matemática de la naturaleza. La técnica mecanizada es, por sí misma, una transformación autónoma de la práctica, hasta el punto de que es ésta la que exige el uso de la ciencia matemática de la naturaleza. La técnica mecanizada sigue siendo hasta ahora el resultado más visible de la esencia de la técnica moderna, la cual es idéntica a la esencia de la metafísica moderna.

Un tercer fenómeno de igual rango en la época moderna es el proceso que introduce al arte en el horizonte de la estética. Esto significa que la obra de arte se convierte en objeto de la vivencia y, en consecuencia, el arte pasa por ser expresión de la vida del hombre.

Un cuarto fenómeno se manifiesta en el hecho de que el obrar humano se interpreta y realiza como cultura. Así pues, la cultura es la realización efectiva de los supremos valores por medio del cuidado de los bienes más elevados del hombre. La esencia de la cultura implica que, en su calidad de cuidado, ésta cuide a su vez de sí misma, convirtiéndose en una política cultural.

Un quinto fenómeno de la era moderna es la desdivinización o pérdida de dioses. Esta expresión no se refiere sólo a un mero dejar de lado a los dioses, es decir, al ateísmo más burdo. Por pérdida de dioses se entiende el doble proceso en virtud del que, por un lado, y desde el momento en que se pone el fundamento del mundo en lo infinito, lo incondicionado, lo absoluto, la imagen del mundo se cristianiza, y, por otro lado, el cristianismo transforma su cristianidad en una visión del mundo (la concepción cristiana del mundo), adaptándose de esta suerte a los tiempos modernos. La pérdida de dioses es el estado de indecisión respecto a dios y a los dioses. Es precisamente el cristianismo el que más parte ha tenido en este acontecimiento. Pero, lejos de excluir la religiosidad la pérdida de dioses es la responsable de que la relación con los dioses se transforme en una vivencia religiosa. Cuando esto ocurre es que los dioses han huido. El vacío resultante se colma por medio del análisis histórico y psicológico del mito.

¿Qué concepción de lo ente y qué interpretación de la verdad subyace a estos fenómenos?

Restringiremos la pregunta al primer fenómeno citado, esto es, a la ciencia.

¿En qué consiste la esencia de la ciencia moderna?

¿Qué concepción de lo ente y de la verdad fundamenta a esta esencia? Si conseguimos alcanzar el fundamento metafísico que fundamenta la ciencia como ciencia moderna, también será posible reconocer a partir de él la esencia de la era moderna en general. En la actualidad, cuando empleamos la palabra ‘ciencia’ ésta significa algo tan esencialmente diferente de la doctrina y scientia de la Edad Media como de la ¥pist®mh griega. La ciencia griega nunca fue exacta, porque según su esencia era imposible que lo fuera y tampoco necesitaba serlo. Por eso, carece completamente de sentido decir que la ciencia moderna es más exacta que la de la Antigüedad. Del mismo modo, tampoco se puede decir que la teoría de Galileo sobre la libre caída de los cuerpos sea verdadera y que la de Aristóteles, que dice que los cuerpos ligeros aspiran a elevarse, sea falsa, porque la concepción griega de la esencia de los cuerpos, del lugar, así como de la relación entre ambos, se basa en una interpretación diferente de lo ente y, en consecuencia, determina otro modo distinto de ver y cuestionar los fenómenos naturales. A nadie se le ocurriría pretender que la literatura de Shakespeare es un progreso respecto a la de Esquilo, pero resulta que aún es mayor la imposibilidad de afirmar que la concepción moderna de lo ente es más correcta que la griega. Por eso, si queremos llegar a captar la esencia de la ciencia moderna, debemos comenzar por librarnos de la costumbre de distinguir la ciencia moderna frente a la antigua únicamente por una cuestión de grado desde la perspectiva del progreso.

La esencia de eso que hoy denominamos ciencia es la investigación. ¿En qué consiste la esencia de la investigación?

Consiste en que el propio conocer, como proceder anticipador, se instala en un ámbito de lo ente, en la naturaleza o en la historia. Aquí, proceder anticipador no significa sólo el método, el procedimiento, porque todo proceder anticipador requiere ya un sector abierto en el que poder moverse. Pero precisamente la apertura de este sector es el paso previo fundamental de la investigación. Se produce cuando en un ámbito de lo ente, por ejemplo, en la naturaleza, se proyecta un determinado rasgo fundamental de los fenómenos naturales. El proyecto va marcando la manera en que el proceder anticipador del conocimiento debe vincularse al sector abierto. Esta vinculación es el rigor de la investigación. Por medio de la proyección del rasgo fundamental y la determinación del rigor, el proceder anticipador se asegura su sector de objetos dentro del ámbito del ser. Para aclarar esto arrojaremos una mirada a la más antigua y al mismo tiempo más normativa de las ciencias modernas, la física matemática. En la medida en que la física atómica actual sigue siendo también una física, lo esencial de lo que vamos a decir aquí (que es lo único que nos importa) también puede aplicarse a ella.

La física moderna se llama matemática porque aplica una matemática muy determinada en un sentido eminente. Pero sólo puede proceder de esta manera, matemáticamente, porque en un sentido más profundo ya es matemática. TŒ may®mata significa para los griegos aquello que el hombre ya conoce por adelantado cuando contempla lo ente o entra en trato con las cosas: el carácter de cuerpo de los cuerpos, lo que las plantas tienen de planta, lo animal de los animales, lo humano de los seres humanos. A esto ya conocido, es decir, a lo matemático, aparte de lo ya enumerado también pertenecen los números. Cuando vemos tres manzanas sobre la mesa nos damos cuenta de que son tres. Pero es que ya conocemos el número tres, la triplicidad. Esto quiere decir que el número es algo matemático. Es precisamente porque los números representan del modo más imperioso eso que es siempre ya conocido y por lo tanto son lo más conocido de las matemáticas, por lo que el nombre de matemáticas quedó reservado para todo lo tocante a los números. Pero esto no quiere decir en absoluto que la esencia de las matemáticas esté determinada por lo numérico. La física es el conocimiento de la naturaleza en general y particularmente el conocimiento de lo que tiene un carácter corpóreo y material en su movimiento, pues esto corpóreo se muestra de modo inmediato y penetra todo lo natural, aunque sea de distintas maneras. Pues bien, si ahora la física se configura expresamente bajo una forma matemática, esto significa que, gracias a ella y por mor de ella, algo se constituye por adelantado y de modo señalado como lo ya conocido. Esta decisión afecta nada menos que al proyecto de lo que a partir de ese momento deberá ser naturaleza en aras del conocimiento de la naturaleza que se persigue: la cohesión de movimientos, cerrada en sí misma, de puntos de masa que se encuentran en una relación espacio-temporal. En este rasgo fundamental de la naturaleza, que hemos decidido, están incluidas, entre otras, las siguientes determinaciones: movimiento significa cambio de lugar. Ningún movimiento ni dirección del movimiento destaca respecto al resto. Todo lugar es igual a los demás. No hay ningún punto temporal que tenga supremacía sobre otro. Toda fuerza se determina por aquello, o lo que es lo mismo, es sólo aquello que tiene como consecuencia el movimiento, esto es, la magnitud del cambio de lugar en la unidad de tiempo. Todo proceso debe ser considerado a partir de este rasgo fundamental de la naturaleza. Sólo desde la perspectiva de este rasgo fundamental puede volverse visible como tal un fenómeno natural. Este proyecto de la naturaleza se asegura desde el momento en que la investigación física se vincula a él por adelantado en todos y cada uno de los pasos de su cuestionar. Esta vinculación, el rigor de la investigación, tiene su particular carácter propio de acuerdo con cada proyecto. El rigor de las ciencias matemáticas de la naturaleza es la exactitud. Aquí, todos los procesos que quieran llegar a la representación como fenómenos de la naturaleza, han de ser determinados de antemano como magnitudes espacio-temporales de movimiento. Esta determinación se lleva a cabo en la medición realizada con ayuda del número y el cálculo. Pero la investigación matemática de la naturaleza no es exacta por el hecho de que calcule con exactitud, sino que tiene que calcular así, porque su vinculación con su sector de objetos tiene el carácter de la exactitud. Por el contrario, todas las ciencias del espíritu, e incluso todas las ciencias que estudian lo vivo, tienen que ser necesariamente inexactas si quieren ser rigurosas. Cierto que también se puede entender lo vivo como una magnitud de movimiento espacio-temporal, pero entonces ya no se capta lo vivo. La inexactitud de las ciencias históricas del espíritu no es ningún defecto, sino únicamente un modo de satisfacer una exigencia esencial para este tipo de investigación. En realidad, el proyecto y el modo de asegurar el sector de objetos de las ciencias históricas, además de ser de otro tipo, resulta mucho más difícil de cara a medir su rendimiento que el rigor de las ciencias exactas.

La ciencia se convierte en investigación gracias al proyecto y al aseguramiento del mismo en el rigor del proceder anticipador. Pero proyecto y rigor sólo se despliegan y convierten en lo que son en el método. Éste determina el segundo carácter esencial para la investigación. A fin de que el sector proyectado se torne objetivo hay que empujarlo a salir al encuentro en toda la multiplicidad de sus niveles e imbricaciones. Por eso, el proceder anticipador debe tener la vista libre para la variabilidad de lo que se encuentra. La plenitud de lo particular y de los hechos sólo se muestra en el horizonte de la constante renovación de la transformación. Pero los hechos deben tornarse objetivos, por eso el proceder anticipador debe representar lo variable en su transformación, conseguir fijarlo, dejando al mismo tiempo que el movimiento sea un movimiento. La fijación de los hechos y la constancia de su variación como tal, es la regla. Lo constante de la transformación en la necesidad de su transcurso, es la ley. Sólo en el horizonte de regla y ley adquieren claridad los hechos como los hechos que son. La investigación de hechos en el ámbito de la naturaleza es, en sí, exposición y preservación de reglas y leyes. El método por el que un sector de objetos llega a la presentación tiene el carácter de una clarificación a partir de lo claro, de una aclaración. Esta aclaración tiene siempre dos lados. Fundamenta algo desconocido por medio de algo conocido y, al mismo tiempo, garantiza eso conocido por medio de eso desconocido. La aclaración se lleva a cabo en la exploración o examen. En las ciencias de la naturaleza esto tiene lugar, según el tipo de campo de examen y la intención de la aclaración, por medio del experimento. Pero no es que las ciencias de la naturaleza se conviertan en investigación gracias al experimento, sino que es precisamente el experimento aquel que sólo es posible, única y exclusivamente, en donde el conocimiento de la naturaleza se ha convertido en investigación. La física moderna puede ser experimental gracias a que es esencialmente una física matemática. Como ni la doctrina medieval ni la ¤pist®mh griega son ciencia en el sentido de la investigación, no hay experimento en ellas. Es verdad que fue Aristóteles el primero que comprendió lo que significa ¤mpeirÛa (experiencia), esto es, la observación de las cosas en sí mismas y de sus propiedades y transformaciones bajo condiciones cambiantes y, por tanto, el conocimiento del modo en que las cosas suelen comportarse por regla general. Pero una observación que tiene como meta semejante conocimiento, el experimentum, es esencialmente distinta de lo que distingue a la ciencia en cuanto investigación, esto es, del experimento de la investigación, y ello incluso cuando las observaciones de la Antigüedad o la Edad Media utilizaban números y medidas, incluso cuando la observación se ayuda de determinados dispositivos e instrumentos, porque sigue faltando por completo lo auténticamente decisivo del experimento. El experimento comienza poniendo como base una ley. Disponer un experimento significa representar una condición según la cual un determinado conjunto de movimientos puede ser seguido en la necesidad de su transcurso o, lo que es lo mismo, puede tornarse apto a ser dominable por medio del cálculo. Pero la disposición de la ley se lleva a cabo desde la perspectiva que se dirige al rasgo fundamental del sector de objetos. Éste es el que ofrece la medida y vincula a la condición el representar anticipador. Esta representación en la que y por la que se inicia el experimento no es una imaginación arbitraría. Por eso decía Newton: hypotheses non fingo, las hipótesis no se piensan de modo arbitrario. Se desarrollan a partir del rasgo fundamental de la naturaleza y están inscritas en él. El experimento es ese procedimiento llevado y dirigido en su disposición y ejecución por la ley que se establece como hipótesis a fin de producir los hechos que confirman o niegan la ley. Cuanto más exactamente se haya proyectado el rasgo fundamental de la naturaleza, tanto más exacta será la posibilidad del experimento. Por eso es completamente imposible que el escolástico medieval Roger Bacon, que tan a menudo se invoca, sea el precursor del moderno investigador experimental, limitándose a ser el sucesor de Aristóteles. En efecto, mientras tanto y debido al cristianismo, la auténtica posesión de la verdad ha sido trasladada a la fe, a la consideración de las Escrituras y de la doctrina de la Iglesia como verdaderas. El supremo conocimiento y doctrina es la teología, en tanto que interpretación de las divinas palabras de la Revelación plasmada en las Escrituras y proclamada por la Iglesia. Aquí, conocer no es investigar, sino comprender correctamente la palabra que establece la norma y la palabra de las autoridades que la proclaman. Es por este motivo por lo que, durante la Edad Media, en la adquisición de conocimiento adquiere la supremacía la explicación de las palabras y las opiniones doctrínales de las distintas autoridades. El componere scripta et sermones, el argumentum ex verbo, es decisivo y al mismo tiempo es el motivo por el que la filosofía platónica y aristotélica tuvo que convertirse en dialéctica escolástica. Si luego Roger Bacon exige el experimentum -y realmente lo exige-, no se está refiriendo al experimento de la ciencia en tanto que investigación, sino que lo que exige es en lugar del argumentum ex verbo el argumentum ex re, esto es, en lugar del debate sobre las opiniones doctrinales, la observación de las cosas mismas, la ¥mpirÛa aristotélica.

Ahora bien, el moderno experimento de la investigación no es sólo una observación más exacta desde el punto de vista del grado y el campo que abarca, sino que se trata de un método esencial mente diferente en cuanto a su tipo de confirmación de la ley en el marco y al servicio de un proyecto exacto de la naturaleza. En las ciencias históricas del espíritu, el equivalente de este experimento de la investigación de la naturaleza es la crítica de fuentes. Este nombre designa aquí al conjunto constituido por la búsqueda, selección, confirmación, valoración, preservación e interpretación de las fuentes. Es verdad que la explicación histórica basada en la crítica de las fuentes no pretende conducir los hechos a leyes y reglas, pero tampoco se limita a una mera descripción de los hechos. Tanto en las ciencias históricas como en las ciencias de la naturaleza, el método tiene como meta representar aquello que es constante y convertir la historia en un objeto. La historia sólo puede tornarse objetiva si es pasada. Aquello que es constante en el pasado, aquello que permite que la explicación histórica reúna lo único y lo múltiple, es aquello que siempre ha sido ya, lo comparable. En la permanente comparación de todo con todo, se puede hacer el cálculo de lo comprensible y confirmarlo y consolidarlo como rasgo fundamental de la historia. El sector de la investigación histórica sólo se extiende hasta donde alcanza la explicación histórica. Lo singular, lo raro, lo simple, en definitiva, lo grande de la historia, nunca es algo que se entiende de por sí y por eso mismo siempre permanece inexplicable. La investigación histórica no niega la grandeza de la historia, sino que la explica como excepción. En esta explicación lo grande se mide por el rasero de lo habitual y estándar. Y tampoco puede haber otra explicación histórica, mientras explicar signifique reducir a lo comprensible y mientras la ciencia histórica siga siendo una investigación, es decir, una explicación. Es precisamente porque la ciencia histórica, en tanto que investigación, proyecta y objetiva el pasado en el sentido de un conjunto de efectos explicable y visible, por lo que exige como instrumento de objetivación la crítica de las fuentes. En la medida en que la ciencia histórica se aproxima al periodismo, también dicha crítica cambia de criterios.

Toda ciencia, en tanto que investigación, está fundada sobre el proyecto de un sector de objetos delimitado y es, por eso, una ciencia necesariamente particular. Ahora bien, toda ciencia particular debe especializarse, en el desarrollo del proyecto por medio de su método, en determinados campos de la investigación. Pero esta especialización no es de ningún modo únicamente la fatal consecuencia que acompaña inevitablemente a la creciente imposibilidad de dominar todos los resultados de la investigación. No se trata de un mal necesario, sino que es la necesidad esencial de la ciencia en tanto que investigación. La especialización no es la consecuencia sino la causa del progreso de toda investigación. El método de la investigación no consiste en dividirse simultáneamente en varios análisis arbitrarios para acabar perdiéndose en ellos, porque la ciencia moderna está determinada por un tercer proceso fundamental: la empresa (2).

Con esta palabra entenderemos por ahora ese fenómeno que hace que hoy día una ciencia, ya sea del espíritu o de la naturaleza, no sea reconocida como tal ciencia mientras no haya sido capaz de llegar hasta los institutos de investigación. Pero no es que la investigación sea una empresa porque su trabajo se lleve a cabo en institutos, sino que dichos institutos son necesarios porque la ciencia en sí, en tanto que investigación, tiene el carácter de una empresa. El método por el que se conquistan los diferentes sectores de objetos no se limita a acumular resultados. Más bien se ordena a sí mismo en cada caso, con ayuda de sus resultados, para un nuevo proceder anticipador. En la maquinaria necesaria en física para llevar a cabo la desintegración del átomo se encierra toda la física existente en la actualidad. Paralelamente, en la investigación histórica sólo se puede utilizar el corpus de fuentes necesario para la explicación cuando las propias fuentes han sido convenientemente verificadas por medio de explicaciones históricas. En estos procesos el método de la ciencia se ve rodeado por sus resultados. El método se rige cada vez en relación con las posibilidades del proceder anticipador abiertas por él mismo. Este tener que regirse por los propios resultados, como camino y medio del método progresivo, es la esencia del carácter de empresa de la investigación. Ahora bien, este carácter es el motivo interno que explica la necesidad de su carácter de institución.

Es en la empresa en donde por vez primera el proyecto del sector de objetos se inscribe en lo ente. Todas las disposiciones que facilitan un acuerdo conjunto y planificable de los modos del método, que exigen el control y planificación recíprocos de los resultados y regulan el intercambio de las fuerzas de trabajo, no son en absoluto, como medidas, las consecuencias externas del hecho de que el trabajo de investigación se extienda y ramifique. Por el contrario, esto se convierte en la señal muy lejana y aún incomprendida de que la ciencia moderna está empezando a entrar en la fase más decisiva de su historia. Sólo ahora empieza a entrar en plena posesión de la totalidad de su propia esencia.

¿Qué es lo que sucede en la extensión y consolidación del carácter de institución de las ciencias? Nada menos que el aseguramiento de la primacía del método por encima de lo ente (naturaleza e historia), el cual se convierte en algo objetivo dentro de la investigación. Basándose en su carácter de empresa, las ciencias consiguen la mutua pertenencia y la unidad que les corresponde. Por eso, una investigación histórica o arqueológica llevada a cabo de manera institucional, está esencialmente más próxima de la investigación física correspondientemente organizada, que una disciplina cualquiera de su propia facultad de ciencias del espíritu, que se habrá quedado detenida en el punto de la mera erudición. Por eso, el decisivo despliegue del moderno carácter de empresa de la ciencia acuña otro tipo de hombres. Desaparece el sabio. Lo sustituye el investigador que trabaja en algún proyecto de investigación. Son estos proyectos y no el cuidado de algún tipo de erudición los que le proporcionan a su trabajo un carácter riguroso. El investigador ya no necesita disponer de una biblioteca en su casa. Además, está todo el tiempo de viaje. Se informa en los congresos y toma acuerdos en sesiones de trabajo. Se vincula a contratos editoriales, pues ahora son los editores los que deciden qué libros hay que escribir (3).

El investigador se ve espontánea y necesariamente empujado dentro de la esfera del técnico en sentido esencial. Es la única manera que tiene de permanecer eficaz y, por lo tanto, en el sentido de su época, efectivamente real. Al lado de esto, aún puede sobrevivir cierto tiempo y en determinados lugares el romanticismo cada vez más inconsistente y vacío de la erudición y la universidad. Pero el carácter efectivo de unidad y, por lo tanto, la realidad efectiva de la universidad, no reside en un poder espiritual -que parte de ella por el hecho de haber sido alimentado y preservado por ella- para la unificación originaria de las ciencias. La universidad sólo es efectivamente real en tanto que institución que hace posible y visible de un modo ya exclusivo (por el hecho de estar cerrado administrativamente) la tendencia de las ciencias a separarse y especializarse y la particular unidad de las empresas. Es porque las auténticas fuerzas esenciales de la ciencia moderna se vuelven efectivamente reales en la empresa de modo inmediato y evidente por lo que, paralelamente, sólo las empresas de investigación nacidas espontáneamente pueden diseñar y organizar a partir de sí mismas, junto con otras empresas, la unidad interna que les corresponde.

El verdadero sistema de la ciencia reside en la síntesis del proceder anticipador y la actitud que hay que tomar en relación con la objetivación de lo ente resultante de las planificaciones correspondientes. La ventaja que se le exige a este sistema no es una unidad de relación cualquiera de los sectores de objetos, bien calculada y rígida, sino la movilidad más grande posible, libre aunque regulada, en la transformación o reiniciación de las investigaciones en las tareas rectoras correspondientes. Cuanto más exclusivamente se reduzca la ciencia a la puesta en marcha y control de su modo de trabajo, tanto más libres de toda ilusión se concentrarán estas empresas en centros e institutos de investigación especializados y de modo tanto más irresistible alcanzarán las ciencias la consumación de su esencia moderna. Pero cuanto más en serio y de modo más incondicionado procedan la ciencia y los investigadores con la figura moderna de su esencia, de modo tanto más evidente e inmediato se pondrán a sí mismos al servicio de la utilidad general, mientras que también se verán tanto más obligados a retirarse sin reservas al público anonimato que acompaña a todo trabajo útil para la generalidad.

La ciencia moderna se basa y al mismo tiempo se especializa en proyectar determinados sectores de objetos. Estos proyectos se despliegan en los correspondientes métodos asegurados gracias al rigor. El método correspondiente en cada caso se organiza en la empresa. El proyecto y el rigor, el método y la empresa, al plantearse constantes exigencias recíprocas, conforman la esencia de la ciencia moderna y la convierten en investigación.

Estamos reflexionando sobre la esencia de la ciencia moderna con la intención de reconocer su fundamento metafísico. ¿Qué concepción de lo ente y qué concepto de la verdad hacen posible que la ciencia se torne investigación?

El conocimiento, en tanto que investigación, le pide cuentas a lo ente acerca de cómo y hasta qué punto está a disposición de la representación. La investigación dispone de lo ente cuando consigue calcularlo por adelantado en su futuro transcurso o calcularlo a posteriori como pasado. En el cálculo anticipatorio casi se instaura la naturaleza, en el cálculo histórico a posteriori casi la historia. Naturaleza e historia se convierten en objeto de la representación explicativa. Dicha representación cuenta con la naturaleza y ajusta cuentas con la historia. Sólo aquello que se convierte de esta manera en objeto es, vale como algo que es. La ciencia sólo llega a ser investigación desde el momento en que se busca al ser de lo ente en dicha objetividad.

Esta objetivación de lo ente tiene lugar en una re-presentación cuya meta es colocar a todo lo ente ante sí de tal modo que el hombre que calcula pueda estar seguro de lo ente o, lo que es lo mismo, pueda tener certeza de él. La ciencia se convierte en investigación única y exclusivamente cuando la verdad se ha transformado en certeza de la representación. Lo ente se determina por vez primera como objetividad de la representación y la verdad como certeza de la misma en la metafísica de Descartes. El título de su obra principal reza: «Meditationes de prima philosophia», esto es, «Consideraciones sobre la filosofía primera». PrÅth filosfÛa es el nombre aristotélico para aquello que más tarde se llamará metafísica. Toda la metafísica moderna, incluido Nietzsche, se mantendrá dentro le la interpretación de lo ente y la verdad iniciada por Descartes (4).

Pues bien, si la ciencia en tanto que investigación es una manifestación esencial de la Edad Moderna, aquello que constituye el fundamento metafísico de la investigación debe determinar en primer lugar y mucho antes toda la esencia de la Edad Moderna. Podemos ver la esencia de la Edad Moderna en el hecho de que el hombre se libera de las ataduras medievales liberándose a sí mismo. Pero por correcta que sea esta caracterización, resulta superficial. Tiene como consecuencia esos errores que impiden captar el fundamento esencial de la Edad Moderna y medir también a partir de allí el alcance de su esencia. No cabe duda de que la Edad Moderna ha traído como consecuencia de la liberación del hombre, subjetivismo e individualismo. Pero tampoco cabe duda de que ninguna otra época anterior ha creado un objetivismo comparable y que en ninguna otra época precedente adquirió tanta importancia lo no individual bajo la forma de lo colectivo. Lo esencial aquí es el juego alternante y necesario entre subjetivismo y objetivismo. Pero precisamente este condicionamiento recíproco nos remite a procesos de mayor profundidad.

Lo decisivo no es que el hombre se haya liberado de las anteriores ataduras para encontrarse a sí mismo: lo importante es que la esencia del hombre se transforma desde el momento en que el hombre se convierte en sujeto. Naturalmente, debemos entender esta palabra subjectum, como una traducción del griego époxeÛmenon. Dicha palabra designa a loa que yace ante nosotros y que, como fundamento reúne todo sobre sí. En un primer momento, este significado metafísico del concepto de sujeto no está especialmente relacionado con el hombre y aún menos con el Yo.

Pero si el hombre se convierte en el primer y auténtico subjectum, esto significa que se convierte en aquel ente sobre el que se fundamenta todo ente en lo tocante a su modo de ser y su verdad.

El hombre se convierte en centro de referencia de lo ente como tal. Pero esto sólo es posible si se modifica la concepción de lo ente en su totalidad. ¿En qué se manifiesta esta transformación? ¿Cuál es, conforme a ella, la esencia de la Edad Moderna?

Cuando meditamos sobre la Edad Moderna nos preguntamos por la moderna imagen del mundo. La caracterizamos mediante una distinción frente a la imagen del mundo medieval o antigua. Pero ¿por qué nos preguntamos por la imagen del mundo a la hora de interpretar una época histórica? ¿Acaso cada época de la historia tiene su propia imagen del mundo de una manera tal que incluso se preocupa ya por alcanzar dicha imagen? ¿O esto de preguntar por la imagen del mundo sólo responde a un modo moderno de representación de las cosas?

¿Qué es eso de una imagen del mundo? Parece evidente que se trata de eso: de una imagen del mundo. Pero ¿qué significa mundo en este contexto? ¿Qué significa imagen? El mundo es aquí el nombre que se le da a lo ente en su totalidad. No se reduce al cosmos, a la naturaleza. También la historia forma parte del mundo. Pero hasta la naturaleza y la historia y su mutua y reciproca penetración y superación no consiguen agotar el mundo. En esta designación está también supuesto el fundamento del mundo, sea cual sea el tipo de relación que imaginemos del fundamento con el mundo (5).

La palabra ‘imagen’ hace pensar en primer lugar en la reproducción de algo. Según esto, la imagen del mundo sería una especie de cuadro de lo ente en su totalidad. Pero el término ‘imagen del mundo’ quiere decir mucho más que esto. Con esa palabra nos referimos al propio mundo, a él, lo ente en su totalidad, tal como nos resulta vinculante y nos impone su medida. ‘Imagen’ no significa aquí un calco, sino aquello que resuena en el giro alemán: ‘wír sind über etwas im Bilde’, es decir, ‘estamos al tanto de algo’. Esto quiere decir que la propia cosa se aparece ante nosotros precisamente tal como está ella respecto a nosotros. Hacerse con una imagen de algo significa situar a lo ente mismo ante si para ver qué ocurre con él y mantenerlo siempre ante sí en esa posición. Pero aún falta una determinación esencial en la esencia de la imagen. «Estar al tanto de algo» no sólo significa que lo ente se nos represente, sino que en todo lo que le pertenece y forma parte de él se presenta ante nosotros como sistema. «Estar al tanto» también implica estar enterado, estar preparado para algo y tomar las consiguientes disposiciones. Allí donde el mundo se convierte en imagen, lo ente en su totalidad está dispuesto como aquello gracias a lo que el hombre puede tomar sus disposiciones, como aquello que, por lo tanto, quiere traer y tener ante él, esto es, en un sentido decisivo, quiere situar ante sí (6). Imagen del mundo, comprendido esencialmente, no significa por lo tanto una imagen del mundo, sino concebir el mundo como imagen. Lo ente en su totalidad se entiende de tal manera que sólo es y puede ser desde, el momento en que es puesto por el hombre que representa y produce. En donde llega gen del mundo, tiene lugar una decisión esencial sobre lo ente en su totalidad. Se busca y encuentra el ser de lo ente en la representabilidad de lo ente.

Pero en cualquier lugar en el que lo ente no sea interpretado en este sentido, el mundo tampoco puede llegar a la imagen, no puede haber ninguna imagen del mundo. Es el hecho de que lo ente llegue a ser en la representabilidad lo que hace que la época en la que esto ocurre sea nueva respecto a la anterior. Las expresiones «imagen del mundo de la Edad Moderna» y «moderna imagen del mundo» dicen lo mismo dos veces y dan por supuesto algo que antes nunca pudo haber: una imagen medieval y otra antigua del mundo. La imagen del mundo no pasa de ser medieval a ser moderna, sino que es el propio hecho de que el mundo pueda convertirse en imagen lo que caracteriza la esencia de la Edad Moderna. Por el contrario, para la Edad Media, lo ente es el ens creatum, aquello creado por un dios creador personal en su calidad de causa suprema. Ente quiere decir aquí pertenecer a un determinado grado dentro del orden de lo creado y, en tanto que elemento así causado, corresponder a la causa creadora (analogía entis) (7). Pero el ser de lo ente nunca reside en el hecho de que, llevado ante el hombre en tanto que elemento objetivo, se vea dispuesto en su sector de asignación y disponibilidad y sólo consiga ser de ese modo.

La interpretación moderna de lo ente está aún más alejada del mundo griego. Una de las más antiguas sentencias del pensamiento griego sobre el ser de lo ente dice así: Tò gŒr aé tò noeÝn ¤stÛn te xaÜ eänai. Esta frase de Parménides quiere decir que la percepción de lo ente pertenece al ser porque es él el que la exige y determina. Lo ente es aquello que surge y se abre y que, en tanto que aquello presente, viene al hombre como a aquel que está presente, esto es, viene a aquel que se abre él mismo a lo presente desde el momento en que lo percibe. Lo ente no accede al ser por el hecho de que el hombre lo haya contemplado primero, en el sentido, por ejemplo, de una representación como las de la percepción subjetiva. Es más bien el hombre el que es contemplado por lo ente, por eso que se abre a la presencia reunida en torno a él. Contemplada por lo ente, incluida y contenida dentro de su espacio abierto y soportada de este modo por él, involucrada en sus oposiciones y señalada por su ambigüedad: ésta era la esencia del hombre durante la gran época griega. Por eso, a fin de llevar su esencia a su cumplimiento, este hombre tenía que reunir (l¡gein) eso que se abre a sí mismo en su espacio abierto, salvarlo (sÅzein) mantenerlo atrapado y preservarlo y permanecer expuesto (Žlhyeæien) a todas las disensiones de la confusión. El hombre griego es en tanto que percibe lo ente, motivo por el que en Grecia el mundo no podía convertirse en imagen. Por el contrario, el hecho de que para Platón la entidad de lo ente se determine como eädow (aspecto, visión), es el presupuesto, que condicionó desde siempre y reinó oculto largo tiempo de modo mediato, para que el mundo pudiera convertirse en imagen (8).

A diferencia de la percepción griega, la representación moderna tiene un significado muy distinto, que donde mejor se expresa es en la palabra raepresentatio. En este caso, representar quiere decir traer ante sí eso que está ahí delante en tanto que algo situado frente a nosotros, referirlo a sí mismo, al que se lo representa y, en esta relación consigo, obligarlo a retornar a sí como ámbito que impone las normas. En donde ocurre esto, el hombre se sitúa respecto a lo ente en la imagen. Pero desde el momento en que el hombre se sitúa de este modo en la imagen, se pone a sí mismo en escena, es decir, en el ámbito manifiesto de lo representado pública y generalmente. Al hacerlo, el hombre se pone a sí mismo como esa escena en la que, a partir de ese momento, lo ente tiene que re-presentarse a si mismo, presentarse, esto es, ser imagen. El hombre se convierte en el representante de lo ente en el sentido de lo objetivo.

Pero la novedad de este proceso no reside en absoluto en el hecho de que ahora la posición del hombre en medio de lo ente sea sencillamente otra diferente respecto a la del hombre medieval o antiguo. Lo decisivo es que el hombre ocupa esta posición por sí mismo, en tanto que establecida por él mismo, y que la mantiene voluntariamente en tanto que ocupada por él y la asegura como terreno para un posible desarrollo de la humanidad. Sólo a partir de este momento puede decirse que existe algo similar a una posición del hombre. El hombre dispone por sí mismo el modo en que debe situarse respecto a lo ente como lo objetivo. Comienza ese modo de ser hombre que consiste en ocupar el ámbito de las capacidades humanas como espacio de medida y cumplimiento para el dominio de lo ente en su totalidad. La época que se determina a partir de este acontecimiento no sólo es nueva respecto a la precedente a los ojos de una contemplación retrospectiva, sino que es ella la que se sitúa a sí misma y por sí misma como nueva. Ser nuevo es algo que forma parte del mundo convertido en imagen.

Así pues, si se interpreta el carácter de imagen del mundo como la representabilidad de lo ente, no queda más remedio, para captar plenamente la esencia moderna de la representabilidad, que rastrear a partir de esa palabra y concepto tan desgastados -«representar»- la fuerza originaria de su nombre: poner ante sí y traer hacia sí. Gracias a esto, lo ente llega a la estabilidad como objeto y sólo así recibe el sello del ser. Que el mundo se convierta en imagen es exactamente el mismo proceso por el que el hombre se convierte en subjectum dentro de lo ente (9).

Es sólo porque el hombre se ha convertido en sujeto de modo general y esencial, y en la medida en que eso ha ocurrido, por lo que a partir de entonces hay que plantearle la pregunta expresa de un Yo limitado a su gusto y abandonado a su arbitrariedad o el Nosotros de la sociedad, si quiere ser como individuo o como comunidad, si quiere ser una persona dentro de la comunidad o un mero miembro de un grupo dentro de un organismo, si quiere y debe ser como Estado, nación y pueblo o como la humanidad general del hombre moderno, si quiere y debe ser el sujeto que ya es en tanto que ser moderno. Sólo allí en donde el hombre ya es esencialmente sujeto, existe la posibilidad de caer en el abuso del subjetivismo en sentido del individualismo. Pero, del mismo modo, sólo allí en donde el hombre permanece sujeto, tiene sentido la lucha expresa contra el individualismo y a favor de la comunidad como meta de todo esfuerzo y provecho.

El entretejimiento de ambos procesos, decisivo para la esencia de la Edad Moderna, que hace que el mundo se convierta en imagen y el hombre en subjectum, arroja también una luz sobre el proceso fundamental de la historia moderna, el cual, a primera vista, parece casi absurdo. Cuanto más completa y absolutamente esté disponible el mundo en tanto que mundo conquistado, tanto más objetivo aparecerá el objeto, tanto mas subjetivamente o, lo que es lo mismo, imperiosamente, se alzará el subjectum y de modo tanto más incontenible se transformará la contemplación del mundo y la teoría del mundo en una teoría del hombre, en una antropología. Así las cosas, no es de extrañar que sólo surja el humanismo allí donde el mundo se convierte en imagen. Pero del mismo modo en que en la gran época griega era imposible algo semejante a una imagen del mundo, tampoco era posible que prevaleciera algún tipo de humanismo en dicho momento. Por eso, el humanismo en sentido histórico estricto, no es más que una antropología estético-moral. Aquí, este nombre no se refiere a una investigación científico-natural del hombre, ni significa la doctrina fijada por la teología cristiana acerca de un hombre creado, caído y redimido. Este nombre designa aquella interpretación filosófica del hombre que explica y valora lo ente en su totalidad a partir del hombre y para el hombre (10).

El arraigo cada vez más exclusivo de la interpretación del mundo en la antropología, que se inicia a finales del siglo XVIII, encuentra su expresión en el hecho de que la posición fundamental del hombre frente a lo ente en su totalidad se determina como visión del mundo. Fue a partir de esta época cuando dicha palabra se introdujo en el uso lingüístico. En cuanto el mundo se convierte en imagen, la posición del hombre se comprende como visión del mundo. Cierto que el término ‘visión del mundo’ se presta fácilmente al malentendido de que se refiere a una mera contemplación pasiva del mundo. Por eso, ya desde el siglo XIX se ha insistido en que la visión del mundo significa también e incluso principalmente una visión de la vida. El hecho de que, de todas maneras, el término ‘visión del mundo’ se haya mantenido como nombre para la posición del hombre en medio de lo ente, es la prueba de lo decididamente que el mundo se ha convertido en imagen en cuanto el hombre ha llevado su vida como subjectum a la posición principal en el centro de toda relación. Esto significa que lo ente sólo vale como algo que es, en la medida en que se encuentra integrado en esta vida y puesto en relación con ella, es decir, desde el momento en que es vivido y se torna vivencia. Al igual que cualquier tipo de humanismo resultaba inadecuado para los griegos y que en la Edad Media era imposible una visión del mundo, del mismo modo también resulta absurda una visión católica del mundo. En la misma medida en que lo necesario y normal es que todo tenga que convertirse en vivencia para el hombre moderno, cuanto más ilimitadamente se apropia de la configuración de su esencia, del mismo modo, es absolutamente cierto que los griegos no sufrían vivencias cuando celebraban sus fiestas olímpicas.

El fenómeno fundamental de la Edad Moderna es la conquista del mundo como imagen. La palabra imagen significa ahora la configuración de la producción representadora. En ella, el hombre lucha por alcanzar la posición en que puede llegar a ser aquel ente que da la medida a todo ente y pone todas las normas. Como esa posición se asegura, estructura y expresa como visión del mundo, la moderna relación con lo ente se convierte, en su despliegue decisivo, en una confrontación de diferentes visiones del mundo muy concretas, esto es, sólo de aquellas que ya han ocupado las Posiciones fundamentales extremas del hombre con la suprema decisión. Para esta lucha entre visiones del mundo y conforme al sentido de la lucha, el hombre pone en juego el poder ilimitado del cálculo, la planificación y la corrección de todas las cosas. La ciencia como investigación es una forma imprescindible de este instalarse a sí mismo en el mundo, es una de las vías por las que la Edad Moderna corre en dirección al cumplimiento de su esencia a una velocidad insospechada por los implicados en ella. Es con esta lucha entre las visiones del mundo con la que la Edad Moderna se introduce en la fase más decisiva y, presumiblemente, más duradera de toda su historia (1 l).

Una señal que evidencia este proceso es que en todas partes aparece lo gigantesco bajo las formas y disfraces más diversos. Por ejemplo, lo gigantesco también se muestra en el sentido de lo cada vez más pequeño. Estamos pensando en las cifras de la física atómica. Lo gigantesco se afirma bajo una forma que precisamente parece hacerlo desaparecer: en la aniquilación de las grandes distancias gracias al avión, en la representación en toda su cotidianeidad, producida a placer y sin ningún esfuerzo, de mundos extraños y lejanos gracias a la radio. Pero creer que lo gigantesco es simplemente el vacío extendido hasta el infinito de lo que sólo es cuantitativo, es pensar de manera demasiado superficial. Tampoco se piensa con el suficiente alcance cuando se opina que lo gigantesco, bajo la forma de esas interminables cosas nunca vistas, nace únicamente de una ciega pasión por la exageración y la superación. Y no se piensa en absoluto cuando se cree haber explicado el fenómeno de lo gigantesco con la palabra ‘americanismo’ (12).

Lo gigantesco es más bien aquello por medio de lo cual lo cuantitativo se convierte en una cualidad propia y, por lo tanto, en una manera especialmente señalada de lo grande. Cada época histórica no sólo es diferentemente grande respecto a las otras, sino que además tiene su propio concepto de grandeza. Pero en cuanto lo gigantesco de la planificación, el cálculo, la disposición y el aseguramiento, dan un salto desde lo cuantitativo a una cualidad propia, lo gigantesco y aquello que aparentemente siempre se puede calcular por completo, se convierten precisamente por eso en lo incalculable. Lo incalculable pasa a ser la sombra invisible proyectada siempre alrededor de todas las cosas cuando el hombre se ha convertido en subjectum y el mundo en imagen (13).

Por medio de esta sombra, el mundo moderno se sitúa a sí mismo en un espacio que escapa a la representación y, de este modo, le presta a lo incalculable su propia determinabilidad y su carácter históricamente único. Pero esta sombra indica otra cosa cuyo conocimiento nos está vedado en la actualidad (14). El hombre no podrá llegar a saber qué es eso que está vedado ni podrá meditar sobre ello mientras se empeñe en seguir moviéndose dentro de la mera negación de su época. Esa huida a la tradición, entremezclada de humildad y prepotencia, no es capaz de nada por sí misma y se limita a ser una manera de cerrar los ojos y cegarse frente al momento histórico.

El hombre sólo llegará a saber lo incalculable o, lo que es lo mismo, sólo llegará a preservarlo en su verdad, a través de un cuestionamiento y configuración creadores basados en la meditación. Ésta traslada al hombre futuro a ese lugar intermedio, a ese Entre, en el que pertenece al ser y, sin embargo, sigue siendo un extraño dentro de lo ente (15). Hölderlin ya lo sabía. Su poema titulado «A los alemanes» concluye con estas palabras:

En verdad, nuestro tiempo de vida está
estrechamente limitado.
Vemos y contamos la cifra de nuestros años.
Pero los años de los pueblos
¿qué mortal los ha visto?
Si tu alma alza nostálgico el vuelo por encima
de tu propia época, tú en cambio permaneces triste
en la fría ribera
junto a los tuyos y jamás los conoces.

Heidegger, ¿por qué permanecemos en la provincia?

8 Jun

Este artículo de Heidegger, casi totalmente olvidado aun en Alemania, apareció en 1934 en una obscura hoja periodística de provincia, y desde entonces no se había vuelto a Publicar. Ahora lo ha recogido Guido Schneeberger en su libroNachlese zu Heidegger, de donde hemos tomado el texto. En 1933 se le ofreció a Heidegger por segunda vez una cátedra en la Universidad de Berlín. El filósofo decidió rechazar el ofrecimiento y quedarse en su Pequeña Friburgo, es decir, en la provincia. Para justificar tal decisión escribió el artículo cuya traducción ofrecemos aquí. (N. de la R.)

 

En una abrupta cuesta de un amplio y alto valle de la Selva Negra se levanta un pequeño refugio de esquiadores a 1.150 m. de altura sobre el nivel del mar. Su planta mide de 6 a 7 m. El bajo techo recubre tres cuartos: la cocina, el dormitorio y un gabinete de estudio. En el estrecho fondo del valle y en la ladera opuesta, igualmente abrupta, yacen dispersos los cortijos de los campesinos, ampliamente emplazados, con el gran techo que pende sobre ellos. Cuesta arriba se extienden las praderas y las dehesas hasta el bosque con sus viejos, enhiestos y oscuros abetos. Todo lo domina un claro cielo soleado en cuyo resplandeciente espacio dos azores se elevan trazando círculos.

Este es mi mundo de trabajo visto con los ojos mirones del huésped o del veraneante. Yo mismo nunca miro realmente el paisaje. Siento su transformación continua, de día y de noche, en el gran ir y venir de las estaciones. La pesadez de la montaña y la dureza de la roca primitiva, el contenido crecer de los abetos, la gala luminosa y sencilla de los prados florecientes, el murmullo del arroyo de la montaña en la vasta noche del otoño, la austera sencillez de los llanos totalmente recubiertos de nieve, todo esto se apiña y se agolpa y vibra allá arriba a través de la existencia diaria. Y, nuevamente, esto no ocurre en los instantes deseados de una sumersión gozosa o de una compenetración artificial, sino, solamente, cuando la propia existencia se encuentra en su trabajo. Sólo el trabajo abre el ámbito de la realidad de la montaña. La marcha del trabajo permanece hundida en el acontecer del paisaje.

Cuando en la profunda noche del invierno una bronca tormenta de nieve brama sacudiéndose en torno del albergue y oscurece y oculta todo, entonces es la hora propicia de la filosofía. Su preguntar debe entonces tornarse sencillo y esencial. La elaboración de cada pensamiento no puede ser sino ardua y severa. El esfuerzo por acuñar las palabras se parece a la resistencia de los enhiestos abetos contra la tormenta.

Y el trabajo filosófico no transcurre cual la apartada ocupación de un extravagante, sino que tiene una íntima relación con el trabajo de los campesinos. Mi trabajo se asemeja al del joven campesino cuando sube la pendiente remolcando el trineo de montaña y luego, una vez bien cargado con leños de aya, lo dirige a su cortijo en peligroso descenso; al del pastor cuando con su andar lentamente meditabundo arrea su ganado pendiente arriba; al del campesino cuando en su cuarto dispone en forma adecuada las innumerables tablillas para su techo. Allí arraiga su inmediata pertenencia a los campesinos.

El hombre de la ciudad piensa que “se mezcla con el pueblo” tan pronto condesciende a entablar una larga conversación con un campesino. Por las tardes, cuando durante la pausa del trabajo me siento con los campesinos en torno de la estufa o en la mesa junto del rincón donde está la imagen del Señor, casi nunca hablamos. En silencio fumamos nuestras pipas. Entretanto quizá cruza una palabra. Que el trabajo se termina en el bosque, que en la noche anterior se metió una marta en el gallinero, que posiblemente mañana una vaca parirá, que el campesino Oehmi ha tenido un ataque, que el tiempo pronto “se muda”. La íntima pertenencia del propio trabajo a la Selva Negra y sus moradores viene de un centenario arraigo suabo-alemán a la tierra que nada puede reemplazar.

Al hombre de la ciudad una estadía en el campo, como se dice, a lo más lo “estimula”. Pero la totalidad de mi trabajo está sostenida y guiada por el mundo de estas montañas y sus campesinos. Ahora, mi trabajo allá arriba se ve interrumpido a menudo por largo tiempo de­bido a gestiones, viajes para dictar conferencias, discusiones y la actividad docente aquí abajo. Pero tan pronto retorno arriba se aglomera, ya desde las primeras horas de estadía en el albergue, todo el mundo de las antiguas preguntas y, por cierto, en el mismo cuño con que las dejé. Sencillamente soy trasladado al ritmo propio del trabajo y, en el fondo, no domino en ningún caso su ley oculta. Los hombres de la ciudad se maravillan a menudo de este largo y monótono quedarse solo entre los campesinos y las montañas. Sin  embargo, esto no es ningún mero quedarse solo; pero sí soledad. En verdad en las grandes ciudades el hombre puede quedarse solo como apenas le es posible en cualquier otra parte. Pero allí nunca puede estar a solas. Pues la auténtica soledad tiene la fuerza primigenia que no nos aísla, sino que arroja la existencia humana total en la extensa vecindad de todas las cosas.

Es posible convertirse fuera en una “celebridad” en un santiamén mediante los periódicos y revistas. Este es siempre, por cierto, el camino más seguro por el que el querer más auténtico sucumbe al malentendido y llega al olvido profunda y rápidamente.

Por el contrario, la memoria campesina tiene su fidelidad sencilla, segura e incesable. Hace poco le llegó la hora de la muerte a una campesina allá arriba. Ella conversaba conmigo a menudo y de buena gana, y me enseñaba viejas historias del pueblo. En su lenguaje enérgico y lleno de imágenes conservaba todavía muchas palabras viejas y diversas sentencias que habían llegado a ser ininteligibles para los actuales jóvenes del pueblo y, así, han desaparecido del lenguaje vivo. Todavía en el año pasado, cuando yo vivía solo semanas enteras en el refugio, esta campesina, con sus 83 años, subía a menudo la abrupta cuesta que conduce a él. Quería ver, como decía, si yo todavía estaba allí y si no me había robado de improviso “algún duende”. La noche que murió la pasó conversando con sus parientes y, hora y media antes de su fin, envió todavía un saludo al “señor profesor”. Tal recuerdo vale incomparablemente más que el más hábil “reportaje” de un periódico de circulación mundial sobre mí pretendida filosofía.

El mundo de la ciudad está en peligro de sucumbir a una falsa creencia corruptora. Una impertinencia muy ruidosa y muy activa y muy delicada parece, a menudo, preocuparse por el mundo y la existencia del campesino. Pero con ello se niega precisamente lo que ahora sólo hace falta: mantener la distancia de la existencia campesina; abandonarla -ahora más que nunca- a su propia ley; ¡fuera las manos!; para no arrastrarla en una falsa habladuría de literatos sobre lo popular y amor a la tierra. El campesino ni quiere ni necesita en ningún caso esta exagerada amabilidad ciudadana. Lo que ciertamente necesita y quiere es el tacto reservado respecto a su propio ser y a su independencia. Pero muchos de los procedentes de la gran ciudad y de los transeúntes -y no en último término los esquiadores- se comportan a menudo en el pueblo o en la casa del campesino como si se “divirtieran” en sus salones de recreo de la gran ciudad. Tal ajetreo destruye en una noche más de lo que puede fomentar jamás un adecenamiento científico de varios decenios sobre lo popular y las costumbres y usos del pueblo.

Dejemos toda intimación condescendiente y todo falso culto de lo popular; aprendamos a tomar en serio allá arriba aquella existencia sencilla y dura. Sólo entonces nos podrá volver a decir algo.

Hace poco recibí la segunda llamada a la Universidad de Berlín. En una ocasión semejante me retiro de la ciudad a mi refugio. Escucho lo que dicen las montañas, los bosques y los cortijos. En esto vengo a donde mi viejo amigo, un campesino de 73 años. En los periódicos ha leído sobre el llamado a Berlín. ¿Qué irá a decir? Lentamente desliza la segura mirada de sus claros ojos en los míos, mantiene los labios fuertemente apretados, me coloca su mano fielmente circunspecta sobre el hombro y sacude su cabeza en forma apenas perceptible. Esto quiere decir: ¡irrevocablemente no!

Martin Heidegger