Costa y David, Astrada y la filosofía nacional

15 Dic


SEMBLANZAS DE CARLOS ASTRADA
Filosofía nacional, entre Mao y Perón
El ensayista Guillermo David investigó los encontrados caminos intelectuales que recorrió el filósofo Carlos Astrada en busca de un pensamiento argentino: discípulo de Heidegger, próximo al peronismo, maoísta al final de sus días. Aquí David reabre una vieja polémica: ¿escribía Astrada los discursos de Perón? Opiniones por sí y por no.

FLAVIA COSTA
Si uno atendiera a la cronología, a una enumeración simple de nombres y hechos, el cordobés Carlos Astrada podría aparecer como un pensador agudo pero ecléctico que recorre todo el arco filosófico y político del siglo XX argentino llevado por los aires de la época: heideggeriano en los años 30, peronista en los 40 y tempranos 50, marxista en los 60; hacia el final de su vida maoísta —Mao Tsé Tung lo recibió en China, por gestiones de Bernardo Kordon—. La biografía que traza Guillermo David en su portentoso ensayo Carlos Astrada. La filosofía argentina (El cielo por asalto, 2004) lo muestra exactamente al revés: como un intelectual riguroso, por momentos quizá demasiado rígido, para quien la posibilidad de cambiar de perspectiva estaba asociada a la necesidad de mantener su coherencia en la búsqueda de una verdad.

David —quien trabajó en este libro por más de diez años—, lo explica así: “Traté de mostrar la coherencia impresionante con que Astrada va recorriendo cada momento de su vida. Espero haber podido transmitir que no hay pasaje de una posición a otra, sino relevo dialéctico, donde siempre se puede encontrar una posición última, irreductible, de carácter ético, a la cual las diversas opciones filosóficas se integran”.

Este estudio sobre uno de los más importantes y menos recordados intelectuales argentinos comenzó siendo, relata David, un ensayo sobre el marxismo latinoamericanista del autor de El juego metafísico y El marxismo y las escatologías. Terminó siendo una biografía muinuciosa, pero también una especie de radiografía sobre los problemas de la filosofía argentina del siglo XX.

– —Astrada publica – El mito gaucho- en 1948. ¿Cómo llega a esta idea del “mito gaucho” como mito nacional, y qué función cumple en su filosofía?

– —Astrada nunca dejó de ser un criollo del interior, encima medio mulato. Un morocho argentino formado en la Alemania de entreguerras que está ya acunando al monstruo nazi. Alguien que acierta a estar en el momento cumbre junto a Heidegger, el filósofo que en breve trataría de fundar, de dirigir desastrosamente los destinos de la nación alemana. En esa raíz mestiza late el secreto de su pensar. Astrada vio colapsar la razón positivista y el proyecto de la Ilustración, y asistió al despuntar de las filosofías vitalistas —las de Simmel, Dilthey, Cassirer— que cuestionan la hegemonía de la razón en los procesos históricos. Y encontró en esa amalgama que propone el mito entre razón, anclaje en el presente y prospección colectiva una potencia de redención. El ve en la tendencia a la secularización una ocasión para proyectar un destino humanizado, prescindente del trascendentalismo religioso y de la alienación en instancias objetivas (burocracias estatales, tecnologías, mercancías). Este engranaje conceptual lo condujo en 1932 a la pregunta por el mito de origen del pueblo argentino al que concibe como motor de la historia, que diseña en su lectura del Martín Fierro.

– —¿Cuál es la pregunta filosófica que responde Martín Fierro?

– —En Martín Fierro hay, para Astrada, una fuente de indagación que va de la ontología a la política. Qué es el hombre argentino, cuál es su tragedia —el olvido del mandato libertario de origen—, hacia dónde va la flecha de su destino. Esos son los temas que aborda en su libro El mito gaucho. Allí, con el lenguaje de Heidegger y el estilo de Lugones, Astrada ve una tipología argentina trazada en el hombre de la pampa; una cosmovisión mística, acuñada en la payada de Fierro con el Moreno, con resonancias pitagóricas, hindúes, persas y americanas. Así construye un mito político prospectivo al que llamará, provisoriamente, gauchocracia comunitaria, “con mandato revocable para los representantes del pueblo” —algo que prefigura su posterior maoísmo. Todo eso articulado en un Estado Popular de sustrato mítico. El mito le permite construir un espacio donde una multiplicidad de determinaciones (las hibridaciones, en el caso argentino, que pondrá en juego en disputa con las teorías sobre la pureza racial y demás atrocidades conceptuales) confluyen en un todo orgánico que las resume, un todo autónomo y universal.

– —¿Por qué en los 60 Astrada habla de mito y no de utopía?

– —Astrada emprende el análisis de la utopía en agosto de 1968, tras los alzamientos estudiantiles. La utopía le provee una crítica del presente, y si bien una cierta dimensión profética instala la idea de una marcha de la historia en busca de un paraíso perdido, no le indica las fuerzas que han de encarnar el anhelo redentor. Pero en cambio, el mito es constitutivo del sujeto histórico.

– —En 1952, invitado a la cátedra de Heidegger, Astrada proclamó el fin de la metafísica existencial y postuló un llamado a la praxis revolucionaria. ¿Cómo se produce ese “giro”?

– —Sin duda ése es el nudo más difícil de desatar de su peripecia intelectual, ya que es un proceso que está operando en su vida política, en su pensamiento y en el contexto internacional. El da una respuesta en su libro La revolución existencialista, publicado en 1952 al regreso de su gira por Alemania, a la que había sido invitado por Heidegger y Gadamer. Situémonos: producido el colapso del nacionalsocialismo, la sospecha se cierne sobre quienes se habían comprometido en la indagación filosófica desde un punto de vista existencial, empezando por Heidegger (quien, desplazado de sus cátedras, estaba sometido a proceso de “desnazificación”). Astrada operó desde la Argentina en la política de desagravio de su figura en consonancia con sus colegas alemanes y franceses (Beauffret, Sartre, Merleau-Ponty). Para eso organizó el Congreso Nacional de Filosofía, que lo tuvo en el centro de los debates, y publicó sus textos prohibidos por el nazismo. Pero en la medida en que había ido entramando su destino personal al del peronismo en el poder, la experiencia indicó a Astrada los límites de su intento por conferir a ese movimiento un sentido espiritual que diera a la Nación una refundación sobre bases ciertas.

– —¿Y cómo llega al marxismo?

– —Su interés en el marxismo es previo. Ya en el 33, a su regreso de Friburgo, había escrito un ensayo titulado Heidegger y Marx. Luego, en el 53, expone el arco completo de la filosofía marxista. Por entonces retoma su vínculo con el Partido Comunista, que durará una década e incluirá dos viajes a la Unión Soviética y un viaje a China, en 1960. Pero su idea de sujeto escindido, constituido en la praxis, cuya ley es el lenguaje, contra la idea de sujeto heredada del positivismo que aqueja al marxismo (un sujeto sin mundo, acósmico, ontologizado) le acarrea la ruptura con los filósofos de la URSS. A eso se suma que Astrada no acepta la idea de un fin último al que tiende la historia, por lo cual su filosofía arroja una idea de evento y contingencia cercana a los planteos posteriores de corrientes de la deconstrucción o posmarxistas. Acaso ése es uno de los legados más fértiles a explorar para un pensamiento emancipatorio.

– —En – Restos pampeanos- , Horacio González deja entrever que Astrada escribió discursos a Perón. Para usted, en cambio, esta suposición es remota. ¿Fue autor de los discursos de Perón?

– —No. Fue un tal Chaves, uruguayo. Ese es un tema áspero. Es cierto que el Congreso de Filosofía de 1949 fue concertado con el propio Perón como una operación de escisión de la Iglesia (Perón quería una filosofía laica, y para 1950 estaba programada la Reforma Constitucional, que sancionaría la separación de la Iglesia y el Estado). A su vez, la tradición germánica, dado el vínculo estrecho y por momentos siniestro de Perón con los alemanes, hegemonizada por la filosofía de Heidegger, le brindaba la ocasión para producir esa escisión, y a la vez no conceder a la tradición marxista, al pragmatismo y al positivismo lógico, que eran las demás corrientes en disputa, un lugar de relevancia. Pero lo que dice González, si bien plausible, no es históricamente cierto. El orientalismo y el hinduismo son tradiciones menores pero existentes de la filosofía argentina, cuya figura mayor es Vicente Fatone, no un patrimonio de Astrada. Ya en pleno Congreso se echó a correr la versión de que Astrada era autor del discurso de Perón. Eso quizá tuvo que ver con ciertas coincidencias entre la postura que defendió Astrada en el Congreso y el discurso de clausura del Presidente, La comunidad organizada. Por lo demás, las ideas comunitaristas, populistas, estatalistas que se muestran allí coinciden con lo expuesto por Astrada sólo tres meses antes en El mito gaucho. Astrada dice que en los consejos de Fierro están formulados preceptos de convivencia armónica en la sociedad regulada. En fin, la apelación a afincar a la tierra al trabajador errante, el respeto a la ley, que en el poema funcionan como alegoría de la reintegración de Hernández al sistema político, son para Astrada la sustancia de un mandato político integrador, que se muestra en el nuevo orden impuesto por el peronismo, cuyo sujeto son “los hijos de Fierro”. Ese entusiasmo duró poco: en la reedición de 1964 adjuntó un prólogo donde fustiga al peronismo y aboga por su reformulación en un poder revolucionario.

– —¿En qué consiste el humanismo de la libertad que define la cosmovisión de Astrada?

– —Astrada convocó a diversas tradiciones filosóficas para articularlas en el Humanismo de la Libertad. Al anti-humanismo de Heidegger —pero también al de Althusser— oponía la vertiente de los humanismos occidentales como condición para reformular una nueva imagen del hombre. El ansia que late en la filosofía libertaria de Astrada no es el hombre de la razón, ni el homo oeconomicus del liberalismo, ni el homo faber del pragmatismo sino un hombre centrado en su humanidad como centro de todo valor, rescatado de las alienaciones por la praxis revolucionaria.

– —¿Por qué Mao recibió a Astrada, cuando no había atendido a Sartre ni a Lukacs ni a Marcuse?

– —El Partido Comunista Chino conocía la pelea de Astrada con los soviéticos, a los que criticaba su falta de pensamiento dialéctico. La invitación le llega en momentos en que está a punto de desencadenarse el debate chino-soviético. Los chinos veían al peronismo como un símil del Kuomintang, la forma política nacional democrático-burguesa de construcción de una vía a la revolución. Mientras que las posiciones del Partido Comunista Argentino de entonces estaban atravesadas por la tradición liberal, opuestas al peronismo. Por supuesto, la Tercera Posición aparecía como antecedente concreto de la división en tres mundos hecha por Mao años después. (Perón dirá, divertido: “Ese chinito pícaro me roba las ideas”.) Astrada tiene esa famosa entrevista de tres horas con Mao (todo un privilegio) porque sus posiciones coinciden. Durante los 60, Astrada alentó todas las heterodoxias marxistas, como conexión entre tradiciones de izquierda y la tradición nacional y popular argentina.

– —Si uno mira el giro completo de su trayectoria, Astrada ofrece un modelo inverso a ese lugar común según el cual el pensamiento se “derechiza”. El se fue radicalizando hacia la acción revolucionaria. ¿Fue así?

– —La historia lo fue llevando por ese carril. El fue interrogando cada momento histórico con lo más avanzado de las filosofías disponibles para dar respuesta a los dilemas que se presentaban. Siempre con ansia libertaria.

– —¿Cómo se llevaba Astrada con el grupo Contorno?

– —Astrada siempre lamentó que las agendas de lectura universitarias se desplazaran de la tradición filosófica germánica hacia la francesa. Para él esto menoscababa el oficio. Si bien veía con simpatía las nuevas vertientes de la crítica y la literatura, deploraba el abandono de la tradición alemana en filosofía —algo que fue un rasgo peculiar de la generación posterior al golpe del 55. En la figura de Rodolfo Kusch, su alumno y discípulo, se percibe su influencia. De todos modos en los 70 colaboró con casi todas las publicaciones de la nueva izquierda, desde Hoy en la Cultura de Viñas, hasta Norte Revolucionario, de los Santucho, pasando por Gaceta literaria, de Abelardo Castillo, Estrategia, de Milcíades Peña o Lucha obrera, del trotskismo nacionalista. Astrada fue quien presentó a Nahuel Moreno —que había sido su alumno— y a Robi Santucho, al que conocía de la librería Dimensión de su hermano, en Santiago. De ese encuentro surgiría el PRT. Estuvo vinculado a la guerrilla de Masetti y a todas las vanguardias, siempre como filósofo crítico. Pero fue con su principal discípulo, Alfredo Llanos, y con su hijo Rainer, con los que animó la revista Kairós, así como con Raúl Sciarreta, con quienes desarrolló su estilo peculiar de intervención en los debates de la época.

– —¿Pudo Astrada sentar bases de una “filosofía argentina”?

– —Decir filosofía argentina supone un desafío. Quien suspenda su incredulidad y confiera entidad a la en principio improbable filosofía argentina, ha de padecer la mirada risueña, condescendiente, del no iniciado. Es cierto que la invención filosófica argentina ve en Borges su figura más reconocida, y plantea un descentramiento de la idea misma de filosofía que nos obliga a considerar seriamente una obra como la de Macedonio Fernández, a contrapelo de los usos lectores. Pero a menudo no se toman en cuenta los esfuerzos que en el país se hicieron y se hacen por constituir un pensamiento argentino, emancipado de fuentes ajenas de legitimación, en diálogo con la cultura universal. Pensamientos que en nombres como Astrada, Luis Juan Guerrero, Taborda, Kusch y otros, confirman la existencia de un ansia de interrogación filosófica nacional. Si Astrada o Guerrero se hubieran quedado en Alemania estaríamos estudiándolos y habría cátedras dedicadas a su obra. Pero hicieron su obra aquí; y entonces ponemos en duda sus méritos y consideramos sus virtudes como defectos. El mayor problema de Astrada es que muchas veces es demasiado rápido en el juicio; tiene el enojo fácil, y eso le hace perder la objetividad y la altura. A Mondolfo, Martínez Estrada, Liborio Justo y Borges los ataca sin mayor tino. A Heidegger lo declara caduco en su propia cátedra… A su vez, hay que vencer el modernismo tardío de su prosa y desentrañar los esencialismos de su discurso. Pero eso es circunstancial. Su obra habla de la vitalidad del pensamiento argentino, y ésa es, creo, su mejor enseñanza.

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