Heidegger y la ‘revolución conservadora’

8 Dic


Pueblo y nihilismo

“En estos modos de ser, el sí-mismo del propio “Dasein” y el sí-mismo del otro no han sido encontrados aún o se han perdido”
Martin Heidegger, 1927.

1.0 Heidegger no tiene ninguna “suma política” donde situar elementos fundamentales y estructurales de pensamiento. No hay una teoría del estado. Ni de la sociedad. Ni sobre el fundamento de las leyes. Ni siquiera sobre lo ético. En Heidegger encontramos una preocupación como base de todo su decir. Cuestión ésta que asumió en su banco de roble, en su lectura inicial de Brentano: el sentido del Ser.

Pero, que no tenga un escrito o seminario específico sobre la política o el estado, no significa que toda su obra no suene y resuene en la dimensión de lo político. Incluso que esta dimensión sea fundamental para acercárnosla a la comprensión.

La relación política-filosofía es tan originaria como el primer preguntar filosófico mismo. Sócrates, Platón, Aristóteles nos mostraron que pensar sobre los supuestos que ordenan nuestra existencia implica establecer tensiones e incertidumbres dentro del “ethos público”. La obra de Heidegger, más acá incluso de su famosa participación en el Rectorado, nos habla también de su confrontación con el poder o los poderes políticos de nuestro mundo y de su toma de partido concreto en el nivel propio de las ideas.

En una conferencia de 1972 Pöggeler se preguntaba no tan sólo por la relación de la filosofía y la política sino por cuál era la incidencia real de la filosofía actual en la política, lo cito: “El compromiso político fácticamente asumido por los filósofos, como así también la falta de un compromiso de este tipo y sus consecuencias, plantean la cuestión de saber de qué manera la filosofía tiene que crear su relación con la política si desea asumirla responsablemente”.

No va de suyo que toda pregunta filosófica nos condene a ser parte de un movimiento o partido político. La filosofía debe tener sus manos libres para cuestionarse y poder inventar en el terreno propio, pero también es cierto, que si la política está de algún modo ligada, al menos desde Aristóteles, a una forma de expectativa con la felicidad, la filosofía puede enredarse y trastabillar, incluso caerse mortalmente en su red. Es preciso tener bien definida la práctica y el modo de orientarse en ella si no se desea ser un bufón o un mero festejante de lo que ‘ocurre tal como ocurre’.
¿Consiste la tarea o el sentido de la filosofía en sólo aceptar lo que ocurre, pensarlo, asumirlo tal como ocurre”? O como explicaba Pöggeler en el mismo texto: ¿Será la filosofía un “coto cerrado que esta tanto mejor separado de los espacios del actuar efectivo cuanto más se permita a las personas que viven en él, expresar su tendencia a protestar y formular declaraciones de principios?”

No se trata de tener ya preparada una idea de filosofía y una idea de política y con ella abordarlo a Heidegger a ver que responde a ellas. Eso pareciera ser algo fuera del campo de pensar propio. Ese tipo de prácticas son usuales en lo mass-mediático.

Nosotros nos preguntamos qué entendió Heidegger como política y como filosofía, qué pudo comprender de esa relación, cómo se experimenta en sus textos. La idea de que todos sabemos de qué hablamos cuando hablamos de política o de filosofía tiene que ver con el origen mestizo de ambas. Ambas nacen entre los dolores de parto de un mundo social que se convulsiona y no puede ordenarse por la vía un simple razonamiento limpio y ordenado. En ambas lo que “esta en juego” requiere conquista, lucha, inquisición, incluso riesgo de muerte.

La cosa de nuestro abordaje no puede ser decidida por el discurso hecho público de qué es la política y qué es lo que tiene que hacer un profesor de filosofía o un filósofo –no hay ninguna diferencia, en este momento de cierto retiro académico de las prácticas filosóficas.

¿Cuál es el amarre de lo político en la obra de Heidegger? Ya hemos visto la foto del Rectorado rodeado por las banderas nazis. Hemos leído los comentarios comentarios de los críticos demócratas liberales. Pero ninguno de ellos se asienta en un suelo distinto a “lo que ocurre tal cual como ocurre”. Ellos son pragmáticos, o a lo sumo ideólogos silenciosos del estado actual de cosas. Para ellos pensar es juzgar sentados en la cátedra del presente. El presente en su versión hegemónica, extendida, masiva. Digámoslo: la democracia americana junto al libre mercado. Ese es nuestro suelo común, nuestra base práctica, que cuando no se la critica o cuando no se puede tomar distancia se nos mezcla como “la pura actualidad”.

La falta de organicidad de las reflexiones sobre el poder como una construcción estatal o administrativa no se extiende en la obra del alemán a otros aspectos. El poder, fundamentalmente como “voluntad de poder” es un tópico al que Heidegger dedicó largos años de su vida. Fundamentalmente en su “Nietzsche I y II” se juntan las lecciones y trabajos desde 1936 hasta 1946 que luego son retomados hasta el final de su pensar. Allí hay una elaboración de qué es el poder, de cuál es su último fundamento. Cito a Heidegger directamente con la idea de ir al nudo de su cuestión: “La pregunta acerca de qué es el ente busca el ser del ente. Todo ser es, para Nietzsche, un devenir. Este devenir tiene, sin embargo, el carácter de la acción y de la actividad del querer. Pero la voluntad es, en su esencia, voluntad de poder. Esta expresión nombra aquello que Nietzsche piensa cuando pregunta la pregunta conductora de la filosofía.”

La reflexión de Heidegger sobre la política no puede amarrarse a la lectura sobre el individuo, incluso al “Dasein” –si es que tenemos que traducir “Dasein”=otro modo de decir hombre o individuo e historicidad juntos. En “Ser y tiempo” la explanación del “Dasein” lidia con la de tiempo histórico o destino en tanto “pueblo”. Pues tal como lo señala Pöggeler en la conferencia citada no se trata sólo, en este caso, de un confrontar silencioso y privado con el sentido del ser o la verdad del ser. Sino de que el decir de las ciencias y las técnicas sobre el mundo “no dejan sin fundamento a la tradicional compresión del mundo.” El complejo científico-técnico es un modo histórico y situado de entender al mundo, de hablar del mundo, de hacernos ser-en-el-mundo, pero sólo eso: un modo, ni el único ni una nueva “filosofía perennis” de la práctica. “Dasein” es pensado, más acá de cualquier confusión existencialista, como “destino histórico”, “acontecer común”, como marca para una comunidad o pueblo. No se trata de un soliloquio de la existencia consigo misma bajo la mascarada del yo o aún de la subjetividad, sino de la vieja metáfora de la polis griega haciendo de campo de posibilidades para el acontecer histórico. El “Dasein” y toda su explanación se topa con el sino de los tiempos donde acaece lo propio. De la más propia temporalidad del “Dasein”, de las búsquedas menos diseminadas de la atención y el foco de inteligencia o aplicación a la “temporalidad e historicidad”. Sigamos el resumen hecho por el mismo Heidegger : “Todos los esfuerzos de la “analítica existenciaria” se dirigen a una meta: encontrar una posibilidad de responder a la pregunta que interroga por el sentido del ser en general. El hacer esta pregunta en forma requiere que se acote aquel fenómeno en que resulta accesible lo que se dice “ser”: la comprensión del ser. Más ésta es inherente a la constitución del “ser ahí” (Dasein). Tan sólo, pues, cuando se ha hecho una exégesis suficientemente original de este ente, cabe formarse un concepto de la comprensión misma del ser encerrada en la constitución de su ser, y hacer sobre esta base la pregunta que interroga por el ser comprendido en tal comprensión y por los “supuestos” de esta. Aún cuando todavía permanece en la oscuridad el detalle de muchas estructuras del “ser ahí” (Dasein), parece, sin embargo, haberse alcanzado la requerida exégesis del “ser ahí” (Dasein) con el haber hecho patente en la temporalidad la condición original de posibilidad de la “cura”. La temporalidad quedó de manifiesto al mirar al “poder ser total y propio” del “ser ahí” (Dasein). Inmediatamente se verificó la exégesis temporal de la “cura”, mostrando la temporalidad de “ser-en-el-mundo” “curándose de”. El análisis del “poder ser total y propio” desembozó el complejo de la muerte, la deuda y la conciencia, que tienen sus raíces con igual originalidad en la “cura”. ¿Puede comprenderse el “ser ahí” en forma todavía más original que bajo la forma de proyección de su existencia propia?”

La pregunta de Heidegger –no puede nunca esperarse otra cosa- es buena. “Ser y tiempo” será un texto incompleto en cuanto proyección de un campo de nueva fundamentación, pero es un texto donde el sesgo crítico con la filosofía en general y, aún, con los propios pasos en un camino de fundamentación no ha perdido vigencia. El maestro alemán sabe que ha más o menos explanado, revisado la estructura del “Dasein” a la luz de la orientación del preguntar fundamental. O sea, no ha hecho un cuento sobre las capacidades y dones del existente, sino un cuestionamiento sobre las cuestiones que el hombre moderno, que el pensamiento clásico de la filosofía pudo dejar de lado aún topándose con ello en la angustia, la culpa o la nihilidad. Heidegger sabe que el “Dasein” es “en-el-mundo”, que su modo más propio le es excéntrico, ajeno, externo. Su más propio modo de arraigo en el ser es un modo de establecerse con su mundo, su comunidad, de asumir decididamente el destino como comunidad. La verdad del ser ocurre para una comunidad con una historia común en tanto pueblo. El enorme trabajo de análisis de “Ser y tiempo” desemboca en el pueblo, el destino común. Cito nuevamente a Heidegger : “El tiempo mundano es más “objetivo” que todo posible objeto, porque, como condición de posibilidad de los entes intramundanos, resulta “objetivado” horizontal-extáticamente en cada caso ya con el “estado de abierto” del mundo. El tiempo mundano es, por ende y contra la opinión de Kant, algo que se encuentra delante en lo físico tan inmediatamente como en lo psíquico, ya no allí únicamente por el intermedio de esto último…. Pero el tiempo mundano es también más “subjetivo” que todo posible sujeto, porque, dado el sentido bien comprendido de la cura como el ser del “mismo” fácticamente existente, contribuye a hacer radicalmente posible este ser. El “tiempo” no es “ante los ojos” ni en el “sujeto”, ni en el “objeto”, ni “dentro”, ni “fuera”, y “es” anterior a toda subjetividad y objetividad, porque representa la condición misma de la posibilidad de este “anterior”.

Cómo se ve la cita de Heidegger es muy compleja. No es nuestro interés discutirla o elucidarla del todo aquí. Nos incumbe ahora entender cómo lo subjetivo y lo objetivo, cómo la relación entre el “Dasein” y el mundo se entrelazan con las fibras del tiempo. No hay por un lado “Dasein”, individuo, sujeto, yo o lo que se quiera, y por otro muy distinto mundo, objetos, etc… “Dasein” implica mundo y fundamentalmente tiempo e historia. No hay planteo sobre el ser propio del “Dasein” sin estar sostenido, por decirlo así, en lo real del tiempo. El tiempo no es producto de ningún constructo ideológico. El tiempo puede estar ocupado por lo social, determinado por lo social, establecido y esterilizado, pero allí donde se puede soñar haberlo conquistado se nos escapa entre los dedos. La “voluntad de agenda” social, individual o estatal no puede con su síncopa. El pueblo y la historia, el destino histórico para ser más preciso es la inmediación donde el “Dasein” puede recuperarse como tal pues no hay otro lugar real.

El texto de Pöggeler esta enmarcado con una pregunta. Seguramente más acá de otros logros sea la guía de su decir y –quizás- la del nuestro. Compartir una posición con un pensador suele ser menos tener definiciones semejantes sobre las cosas, que las mismas preguntas. Por eso, la historia de la filosofía pueda ser acaso la historia de algunas preguntas, así como de las distintas maneras de intentar abordarlas.

Pöggeler se examinaba: “¿Qué tenía Heidegger que oponer al nacionalsocialismo?” La pregunta es embrollada por varias razones. Por un lado, es de difícil respuesta dado que Heidegger en algunos de esos años de auge nacionalsocialista estaba convencido que ese movimiento era lo que necesitaba Alemania y ,eso no sería todo, que era donde podía y debía leerse la verdad del ser en tanto acaecer en una época y en una comunidad o pueblo. Insisto, no era sólo una apuesta política descomunal, una estrategia, de alguna manera, pragmática-ideológica para combatir o diferenciarse del liberalismo y del comunismo sino un desatino metafísico que establecía una vocación y un porvenir.

En este horizonte de cuestiones “Ser y tiempo” y su resolución, si bien no es un texto que pueda fundamentar una política nazi o de exterminio –eso es lo que piensa acaso, y luego lo desarrollaremos extensamente, la nueva trouppe-liberal-blanca-, tampoco podía resultar tan asonante con los primeros vapores de este inestable y siempre en definición albur del nacionalismo alemán.

La pregunta de Pöggeler no requiere encontrar sólo los argumentos en la textualidad propia del maestro de Alemania sino ir más acá de las definiciones filosóficas o metafísicas del asunto. No es posible dejar de pensar en cuál era el ámbito y la espiritualidad privada del decir más formal en sus textos. Qué pensaba Heidegger en la cabaña, en su correspondencia, en sus charlas más informales. Necesitamos desollar, abrir e inspeccionar. Ver quién era culpable en esos años de las calamidades que vendrían. Pero esa es nuestra necesidad, que tendremos que pensar si queremos estar a la altura de las circunstancias. Heidegger expresó sus posiciones una y otra vez, y si bien nunca se excusó de haber creído en el nacionalsocialismo, en una vía que distinguiera a Alemania y a Europa de los EEUU y la URSS, esto no lo convierte –como a la mayoría del pueblo alemán- en alguien que pudiera acordar con los campos y el exterminio de judíos.

Es preciso ir hacia otro lugar de la crítica con los conceptos heideggerianos. No es necesario despellejar. Debajo de la piel no hay nada que hable, sólo carne en estado ordinario. En esta línea, Pöggeler nos interpela desde su pregunta: “Pero para el Heidegger de los años treinta, el “pueblo” es la forma como el “ser ahí” es centro de la historia de nuestra época”. Esta afirmación encuadra perfectamente a Heidegger dentro de una nacionalista… también comunista –por lo menos bajo la idea del comunismo de vanguardia de un solo país- , incluso la de –al revés pero cuenta- socialismo-nacional, también, la de un liberalismo hegemónico sostenido por naciones lideres, como casi perfectamente, con la idea de un pueblo elegido en la historia –a diferencia de que la elección no es divina en sentido religioso sino abisal en sentido metafísico o existencial.

Heidegger, tal como lo hemos entendido de la mano de Pöggeler, no podría oponerse a ciertos aspectos relevantes de la ideología del nacionalsocialismo en los años treinta. Pero por supuesto que ni allí esta “todo el nacionalsocialismo” ni “todo el desarrollo heideggeriano”. Allí hay recortes y prácticamente un fantasmal proceso judicial. Con Heidegger –guardo la impresión que se debe dar con todos los filósofos- lo que se calla mientras se discute lo que se discute de su obra puede pesar más que los conceptos o problemas enfocados. Hay algo estrábico en esta manera de discutir que es propia de las situaciones donde no se puede conversar abiertamente de los hechos políticos y su significación concreta. Nietzsche solía decir que al filósofo hay que mirarle las manos cuando teoriza…. puede ser, pero eso no deja de lado el “proceso jurídico fantasmal y estrábico” al cuál me refiero.

Siguiéndolo a Pöggeler a pies juntillas nos encontramos que a partir de los años 1936/37, en el largo comentario a Nietzsche, Heidegger buscaba superar el nihilismo general a través de una “gran política” que no podría ser la de sectores, clases o pueblos particulares sino que, al menos, debía de ser europea –creo que el nombre más heideggeriano sería occidental, dejando así fuera a los bárbaros americanos del norte. Recorto la cita que toma el mismo Pöggeler (de Nietzsche I, pág. 187): “Pues reside en la esencia de una meta creativa y de su preparación el que históricamente sólo llegue a actuar y a tener consistencia en la unidad del pleno “ser ahí” del hombre bajo la forma del pueblo particular. Esto no significa ni separación de los otros pueblos ni el sometimiento de otros pueblos. La meta es en sí polémica, apertura de la lucha. Pero la auténtica lucha es aquella en la que quienes luchan alternadamente se superan y el poder se desarrolla hacia esta superación”. Y aún agrega :”Dentro de esa perspectiva, en 1937, en el Anuario de la ciudad de Friburgo, Heidegger abogó expresamente por el entendimiento y el diálogo recíproco entre Francia y Alemania mencionando dos presupuestos para un diálogo de este tipo: la “amplia voluntad de escucharse recíprocamente” y el “mesurado coraje para la propia determinación”.

En este comentario de Pöggeler queda claro que la noción de nihilismo esta ligada a la historia y a la historia política –en sentido usual-. No necesariamente nihilismo tiene que ligarse a lo político –en el sentido de la fuerza social-estatal. Viviendo en un país latinoamericano como Argentina, con la historia de sus dirigentes y personajes políticos no parece asombroso o raro la sensación de descrédito o “que los grandes valores se desvalorizan” como lo hubiera dicho Nietzsche. Los políticos y la política como práctica social parecen ligados intrínsecamente a la degradación y la falta de verdad. Para decirlo en lenguaje clásico: ver la escena política es ver la escena de la caída de los dioses, de la muerte de todo que quiso ser sagrado alguna vez y así era tratado. En esta línea de reflexiones queremos acudir a Jünger como compañero de camino en la senda reflexiva sobre el nihilismo.

1.1 En “Sobre la línea” Ernst Jünger caracteriza al nihilismo con la intención de dar con su concepto : “hay que presentir el nihilismo como gran destino, como poder fundamental, a cuyo influjo nadie puede sustraerse…Una buena definición del nihilismo sería comparable al descubrimiento del agente cancerígeno. No significaría la curación, pero sí su condición, en la medida en que generalmente los hombres colaboran en ello. Se trata ciertamente de un proceso que supera ampliamente a la historia… La dificultad de definir el nihilismo estriba en que es imposible que uno pueda alcanzar la representación de la Nada. Se acerca a la zona en la que tanto la intuición como el conocimiento desaparecen: los dos grandes medios de los cuales depende. Uno no se hace de la nada ni imagen ni concepto.” El nihilismo es caracterizado por Jünger como una fuerza incontenible, que se convierte en movimiento general mundial donde los valores supremos se devalúan y nada puede sustraerse a esa circulación. El “Dios ha muerto” es la advertencia nietzscheana en la que se articula todo el proceso espiritual de Europa. El nihilismo es un estado en el que prima la reducción a un punto cero. El símbolo pierde peso y se desnuda en lo crudo y lo descarnado. Según lo expresa Jünger, es la disputa con el Leviatán –como representación del tirano exterior e interior de la época- lo que traba el proceso de nuestra historia actual. El mundo se demoniza y se automatiza y desde allí emplaza el vacío que nos acecha. Jünger propone un modo de oposición. En este sentido se diferencia claramente de la búsqueda en Heidegger. Para éste polemista apasionado, expulsado en 1944 del ejército alemán, definido por sí mismo –un poco irónicamente- como “anarquista reaccionario”, hay una rebelión posible y necesaria frente al Leviatán y a sus oscuras maquinarias.

La “tierra salvaje” es la región donde lo no ordenado, lo no separado y organizado da lugar a la acción y a la libertad. Ésta no habita en el vacío sino en esas regiones donde el Leviatán apenas puede husmear y rondarlas. También el “eros” es presentado por este escritor sutil, premiado con el Goethe como Freud, como un ámbito donde dos personas pueden sustraerse al Leviatán, como un espacio no controlado por él. La amistad es también una zona de resistencia, donde, en determinadas situaciones “la charla con el amigo de confianza no sólo puede consolar infinitamente sino también devolver y confirmar el mundo en sus libres y justas medidas” .

Para Jünger la función de la libertad humana es, de algún modo, conservar lo extraordinario, lo incalculable y allí, la figura que se destaca como posibilidad subjetiva dentro del nihilismo, es el “anarca” –que no hay que confundir con el anarquista: “El anarquista, contrariamente al terrorista, es un hombre que en lo esencial tiene intenciones. Como los revolucionarios rusos de la época zarista, quiere dinamitar a los monarcas. Pero la mayoría de las veces el golpe se vuelve contra él en vez de servirlo, de modo que acaba a menudo bajo el hacha del verdugo o se suicida….El “anarca” no tiene tales intenciones, está mucho más afirmado en sí mismo. El estado del “anarca” es de hecho el estado natural que cada hombre lleva en sí. Encarna, más bien, el punto de vista de Striner, el autor de “El único y su propiedad”; es decir que él es lo único. Striner dice: “Nada prevalece sobre mí”. El “anarca” es, de hecho, el hombre en estado natural.” Es, para decirlo rápido, un hombre pragmático, no es un hombre de ideas, ni de discusiones sociales o institucionales, sino un hombre atento a los hechos concretos. No busca cambiar la ley o el poder como el partisano o el anarquista sino que se limita a reconocerla como un hecho natural y busca dominarse a sí mismo para poder moverse en ella. Inactivo frente a la sociedad y al estado tiene en sí mismo su propio centro. El “anarca” brilla, de algún modo, frente a los poderes burocráticos de la actualidad, aunque su regla no sea muy distinta a la del camaleón. Jünger sabe que esta hablando de un modo muy pertinente para el pequeño burgués. Que habla casi en esa figura fuera de la ley que pude ser representada por el cowboy americano llegando y yéndose de los pueblos, más la cuestión allí es: ¿es impermeable a las producciones sociales? ¿Se encuentra fuera de todo logro y conquista de su sociedad?

La silueta del “anarca” es la de quién ha atravesado “el fin de la historia”, es un modo de superación del nihilismo. Las utopías, en tanto construcciones sociales y políticas que demandan arroyos de sangre y energía, le son indiferentes. En todo caso su búsqueda, pues hay una en el fondo, consiste en “luchar en solitario, como hombre libre, ajeno a la idea de sacrificarse en pro de un régimen que será sustituido por otro igualmente incapaz, o en pro de un poder que domine a otro poder.” Su actitud puede ser leída como huída de la realidad, del presente. Pero no es lo que sostiene Jünger, la propuesta del “anarca” con su búsqueda de sí mismo, con su viaje hacia el bosque propio, implica una manera distinta de “enfrentar” al Leviatán. No se trata de ir por otro, de sacrificarse por alguna de sus máscaras momentáneas de poder. No se trata de discutirle ningún velo particular. Sino acaso de saber verlo en su trajín, en su carrera, en su despliegue, separándose de él por la vía de la desconfianza y no la del atentado. Esperar a que decline. Confiar en su declinación. Saber ser mozo del Amo, para ver qué come, qué toma, cómo lo hace. Y buscarse afuera de las determinaciones establecidas. Incluso buscar una hermandad allí. No en un hacia donde sino en un cómo. En un lugar que no es otro lugar que el sostén del espacio interior de la libertad. Lugar, que esta claro, más acá de Jünger, peligra en nuestro mundo.

La creación del “anarca” esta en la sombra de la obra de Nietzsche. El “nihilismo” como proceso histórico-social y el posible subterfugio por la vía del “nihilismo activo”, o sea como una respuesta al acontecimiento de la muerte de Dios, son dos elaboraciones que componen la época. Nietzsche destilo la muerte de Dios de todos los signos culturales de su mundo, pero pudo extraer el concepto pues apostó su vida como lugar del pensar filosófico. Nietzsche, y uno lo entiende cuando lo lee, en su estilo, pensó tanto con su vida como con su cabeza. En este sentido, si bien siempre en toda interpretación cultural o textual se pone en juego la matriz del conflicto del “Dasein” con el si mismo (Unselbstständigkeit) -cito a Heidegger: “Si el “yo” es una determinación esencial del “Dasein”, deberá ser interpretada existencialmente. A la pregunta por el “quién” sólo se podrá entonces responder mostrando fenoménicamente un determinado modo de ser del “Dasein”. ”- para Nietzsche la crítica y la interpretación dependen de la implicación del cuerpo o la propia vida con ese otro órgano monumental llamado cultura. Bajo el concepto de “nihilismo” entendemos, desde Nietzsche, “la creencia en la absoluta falta de valores, o falta de sentido”, así como “el rechazo radical del valor, del sentido, de la deseabilidad”. Nihilismo es el acontecimiento en el que “los valores supremos se desvalorizan”. Nihilismo significará la negación de todos los contenidos objetivamente válidos de sentido y de valor de una época histórica .

La cuestión del nihilismo es la caída del eje vertical de los valores. No se trata de que no hay más valores, o no hay más ideales o nortes, sino del carácter de esos ideales en una época donde el subjetivismo y el relativismo dejan el diferendo de consideraciones. La nueva legitimidad será la de la fuerza o incluso a las lógicas económicas de la ley del valor. Única ley ordenadora de equivalencias en un nuevo orden inmanente. La trascendencia del valor se juega sólo en la inmanencia pragmática de los intercambios mercantiles. La teología se ha vuelto pragmática. Pareciera así, que en la modernidad, ninguna zona de lo histórico-social queda afuera del proceso dinerario de valorización. La cuestión, entonces, es qué posición tenía Heidegger frente a la producción social-capitalista del valor. Nuestra interrogación, claro está, es por la posición del nihilismo en el discurrir metafísico de Heidegger y no bajo el formato de requerimiento de una pregunta económico-social. Y nuestra idea del asunto es que ambas se pertenecen de una manera exteriormente íntima.

Algunas distinciones

“La politicidad no esta en el mismo combate, que se rige por sus propias leyes técnicas, psicológicas y militares, sino en un comportamiento determinado por la posibilidad real de una guerra…”
Carl Schmitt.

3.0 Nos proponemos analizar el sesgo político de la obra de Heidegger pero no sólo, como se ha hecho mayormente hasta ahora, su persona o su rol como funcionario del rectorado de Friburgo en el año 1933. Aun así, aceptamos como “actual”, aun bajo una óptica muy diferente, la pregunta ampliada que se hacen hoy una cantidad de lectores franceses y españoles encabezados por los trabajos de Emmanuel Faye y Julio Quesada ( ”Heidegger de camino al Holocausto” de Julio Quesada y ”Heidegger. La introducción del nazismo en la filosofía” de Emmanuel Faye.)

Ambos ya no se proponen, solamente, discutir la cuestión del acercamiento civil de Heidegger con el nacionalsocialismo o el rol y la responsabilidad del funcionario durante el rectorado y bajo la supervisión del partido NSDAP, sino, que incluso sostienen, que la filosofía de Heidegger ha sido y de algún modo mantiene en sus conceptos el fundamento ineludible del nazismo y que, por tanto, debería ser combatida y eliminada del campo de la discusión filosófica contemporánea, cito: (prólogo ref 2., pág. 5) “Todavía no nos hemos hecho cargo lo que significa la propagación en el “pensamiento” del nazismo y del hitlerismo, ese mar de fondo que se apodera progresivamente de las personas, las domina, las posee y suprime en el ser humano cualquier noción de resistencia. El triunfo de las armas no fue más que una primera victoria, sin duda alguna vital y que costó una guerra mundial a la humanidad. Hoy se desarrolla otra batalla, más larga, más sutil, pero en la que también esta en juego el futuro de la especie humana. Por esta razón, es necesario tomar conciencia en todos los ámbitos del pensamiento, desde la filosofía hasta el derecho y la historia… Ya se trate de Heidegger, de Schmitt, de Jünger (en más de un sentido) o de Nolte, los principales difusores en el mundo de las letras se tomaron el tiempo necesario para afinar su estrategia de reconquista después de la derrota militar del “Reich” hitleriano. “

3.1 Nuestra idea es de lo más incorrecta políticamente que pueda escucharse. Nosotros sabemos que Heidegger se entusiasmó con el NS (abreviaremos con esta sigla de aquí en más, salvo cuando queramos hablar de “lo nazi”, que luego caracterizaremos suficientemente). Creemos que el NS desde 1923 hasta 1944 no siempre ha sido aquello que hoy entendemos como “lo nazi”.

Entendemos o queremos, por ahora, entender que para Heidegger, así como para tantos otros intelectuales y hombres de la cultura, que su adhesión histórica a la complejidad del NS tuvo que ver, básicamente, con lo que aun se escucha hoy con esfuerzo en su nombre, o sea, con las fantasías de “lo nacional” y de “lo social inclusivo”. Creemos que no es necesario que un partido de carácter “nacional” y con una ideología “socialista” deba implicar, necesariamente, incursionar en la aventura loca y cruenta de “lo nazi”. Pero, si bien queremos ser claros y no esconder nuestra “posición de enunciación” o, incluso, mostrar rápidamente de “qué lectura somos culpables” como lo hubiera dicho Louis Althusser, no vamos a avanzar desarrollando sólo nuestras consideraciones desiderativas o posicionales con respecto a las supuestas ideas de Heidegger con “la política” .

Queremos que nuestro texto sirva para sopesar los núcleos argumentativos más importantes de la actualidad donde se trata de acorralar al pensamiento de Heidegger dentro de las posiciones de “lo nazi”. El “mal” no es un tema que pueda ser tan claramente objetivado en una clasificación política, ni archivado bajo un nombre que pudiera contener bajo de sí el infierno mismo.

El infierno como lugar del “mal puro” sin mezclas no es concebible para la razón moderna. No nos es pensable salvo infantilmente una diferenciación de una época histórica en la que podamos poner buenos y malos según sus uniformes y convicciones políticas. Eso ha sido el producto del trabajo con la psicología de las masas hecho por los films norteamericanos donde los enemigos ni siquiera tienen un rostro encajado en la humanidad.

3.2 El NSDAP tuvo su origen concreto en el partido obrero alemán fundado en 1919. Durante unos de los primeros mitines del partido, el 24 de febrero de 1920, en la famosa cervecería Hobfbräuhaus con una capacidad de por lo menos 2000 personas, Adolfo Hitler leyó el programa de 25 puntos. Citamos ‘Mein Kampf’: “el partido rompió las estrechas trabazones de pequeño club y por primera vez una influencia determinada sobre el factor más poderoso de nuestro tiempo: la opinión pública”. Cómo se ve Hitler sabía desde esa entrada súbita y aventurera en la política de qué hablaba. Sabía del nuevo lugar de la opinión pública en el juego del poder. Sabía que si buscaba poder debía encontrarlo entre ella, a partir de ella. Esto es un elemento que no caracteriza al Nazismo, sino a la modernidad misma: el peso de la opinión pública en las decisiones políticas de estado.

Poco después del mitín de febrero de 1920, el partido pasó a llamarse: Partido Nacionalsocialista Alemán del Trabajo. Esta nueva organización se desarrolló a más velocidad. Un pilar de crecimiento fue las peleas contra los comunistas a través de las S.A. (Sturm Abteilung) o ‘sección de asalto’ liderada por Ernst Röhm.

Otro momento que se ha convertido en un hito histórico de la creación del Partido NS es lo que se dio en llamar ‘el putsch de Munich’. El 8 de noviembre de 1923 Adolfo Hitler y un grupo de 600 soldados ‘de asalto’ irrumpieron en una cervecería donde Gustav von Kahr, gobernador autoproclamado de Baviera a partir de Octubre, daba un discurso y lo apresó junto a sus colaboradores. Acompañado por -un ‘héroe de guerra’- Erich Ludendorff. El resultado concreto es que son apresados, Hitler es condenado a cinco años de prisión, de los cuales sólo cumple uno que le sirve para escribir -o dictarle a su colaborador Rudolf Hess- su ‘Mein Kampf’, donde afirmará su antisemitismo y claves de propaganda y posible organización. También el partido se hace legal.

Al salir Hitler de la prisión, el partido estaba prácticamente disuelto. Logra reorganizarlo y proclamarse líder para el año 1926. En medio de la crisis económica del 29 recibió ayuda de grandes capitalistas. Por ejemplo, del empresario del acero Fritz Thyssen, así como de otros grandes empresarios. La gran depresión del capitalismo mundial ralentizó el crecimiento de la empresa e industria alemana, aumentó el desempleo y bajaron los precios de los productos agrícolas, así como disminuía el comercio exterior. El NSDAP se re-iniciaba apoyado en comerciantes y pequeños empresarios arruinados, funcionarios públicos despedidos, trabajadores sin empleo y jóvenes que habían crecido en un clima rancio de la posguerra y que no veían la posibilidad de una recuperación económica. En las elecciones de 1930 el NS sacó 6,5 millones de votos, un 18 por ciento del electorado, convirtiéndose en el segundo partido del Reichstag Alemán luego del Partido Socialdemócrata.

Luego, en 1932, el NS sacó 13,7 millones de votos y se hizo con 230 escaños de 670 totales. Ya eran el partido más fuerte aunque sin mayoría absoluta. El 30 de enero de 1933 Hitler es nombrado canciller, luego de negarse a conformar un gobierno de coalición, por Hindenburg bajo el consejo del lider del partido católico del centro: Franz von Papen. A finales de febrero del año 1933 fue incendiado el edificio de parlamento. Esta situación fue aprovechada para culpar e ilegalizar a los comunistas, así luego, al resto de los partidos. Ninguno de ellos ofreció una resistencia seria y organizada para poder parar la fuerza expansiva del NSDAP. El 23 de marzo de 1933 se aplica una ley de poderes especiales para trasladar el poder legislativo del parlamento al gabinete de gobierno. El 1 de diciembre de 1933 se aprobó una ley a partir de la cual el partido NS quedaba indisolublemente ligado al Estado Alemán. Hitler había acabado así con la República de Weimar.

Cuánto más leemos e investigamos sobre la fuerza táctica de los miembros de NS más entendemos el concepto de lucha política que pusieron en juego. Consideración que implicaba dos fuerzas de asalto o de enfrentamiento (los SS y los SA). El NSDAP fue una aplanadora con los demás partidos y sus indecisiones. Una aplanadora que acumuló poder hasta hacerse total. Los miembros del partido operaron como una fuerza de choque con destreza y sin ningún temor en el pulso frente a la caída de áreas de lo institucional político previo. Ahora bien, qué querían además de poder -esto puede decirse quieren todos los políticos sean cuales sean sus métodos e ideologías. Nuestra pregunta es ¿qué quería el NS? ¿Qué entusiasmaba de su discurso, aún cuando sus métodos eran ‘poco convecionales’ -para no decir salvajes? ¿Qué ligó a millones de alemanes a esa fuerza incontrolable, desmedida y alocada?

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