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Rocha Velasco, Reverberaciones de la Antígona de Sófocles en Jacques Lacan y Wolfgang Goethe

11 May


Reverberaciones de la Antígona
de Sófocles en Jacques
Lacan y Wolfgang Goethe
Sophocles’ Antigone repercussions on
Wolfgang Goethe and Jacques Lacan
Omar Rocha Velasco*
Resumen:
El presente artículo plantea un recorrido por las conversaciones entre Wolfang
Goethe y Johann Peter Eckermann sobre la Antígona de Sófocles, siguiendo los comentarios
que Jacques Lacan hace al respecto en su seminario sobre la ética del psicoanálisis,
esto lleva necesariamente a comparar las distintas visiones que adoptan,
tanto Hegel como Lacan, sobre las preguntas más polémicas para aproximarse a
esta tragedia: ¿Por qué castigar a un muerto? ¿Por qué invadir territorios que no
corresponden a los atributos humanos? ¿Qué fue lo que llevó a Creonte a lanzar
la tremenda prohibición de enterrar a un muerto? ¿Cómo explicar el accionar de
Antígona? ¿Qué fue lo que la que la motivó a cuestionar la prohibición de su tío?
¿Qué significación tiene su decisión y morir antes que ceder?
Palabras clave: ética, héroe trágico, tragedia, Antígona, Creonte, Sófocles,
Goethe, Eckermann, Lacan, Hegel, Steiner,
* Universidad Mayor de San Andrés, La Paz.
rocha.omar@gmail.com
Ciencia y Cultura Nº 25 Noviembre 2010 199

Universidad Católica Boliviana
Abstract:
This article presents a tour of the talks between Wolfgang Goethe and Johann
Peter Eckermann on Sophocles’ Antigone, following the comments made about
Jacques Lacan in his seminar on the ethics of psychoanalysis, this necessarily leads
to compare the different views that take, both Hegel and Lacan, on the most
controversial questions to approach this tragedy: Why punish a dead man? Why
invade territories that do not correspond to human attributes? What was it that
led to the tremendous launch Creon prohibition of burying the dead? How to explain
the actions of Antigone? What was the question that prompted the ban on
his uncle? What is the significance of its decision and die rather than surrender?
Key words: Ethics, tragic hero, tragedy, Antígona, Creonte, Sófocles,
Goethe, Eckermann, Lacan, Hegel, Steiner.

1.
Dos hombres conversan, uno vive los últimos años de su vida y el otro sigue
con pasión la voz de quien considera su gran maestro, los gestos y la
actitud nos remiten a lo que fueron las enseñanzas de Sócrates y Cristo.
Pura oralidad, ninguno escribió una sola línea, fueron sus discípulos los
encargados de difundir esa enseñanza haciéndole una jugarreta al olvido,
pergeñando notas, haciendo que la memoria recupere algo de lo que se
dijo. Tal la imagen de Johann Peter Eckermann en sus conversaciones
con Johann Wolfgang Goethe. La voz del maestro resuena todavía en
los oídos del discípulo, pero el peligro de olvido es inminente: para escribir
las dos primeras partes tenía “viento a favor” (Goethe había muerto hace
poco), dice Eckermann, pero para la tercera parte la voz está callada desde
hace muchos años. Sin embargo, es necesario revivir el pasado y mostrar
“las grandes ideas y caracteres como montañas lejanas”, es necesario evocar
la voz de Goethe, “revivir el curso de las ideas y de las expresiones como si las
hubiera oído ayer” (Eckermann, 1920:). Difícil tarea, pues se trata de construir un recuerdo, de mirar notas, de
poner en marcha esa capacidad humana que mira hacia el pasado, que
reconstruye e inventa, que le hace un rasguño al olvido.
A Goethe le interesaba todo, la lengua, la política, la ciencia, la literatura,
la música, etc. Eckermann comparte momentos gratos junto a quienes frecuentan la casa del gran maestro, es
testigo de la fascinación de Goethe por la experimentación con nuevos
elementos, como el yodo y el cloro; también es testigo de la construcción
y defensa de la teoría de los colores; sigue elucubraciones sobre el mundo
antiguo, sobre los grandes hombres chinos, indios, persas, griegos; sigue
con atención los complementos y acotaciones a lo que el maestro escribió;
y también sueña, sueña que está en una ciudad extranjera y que se encuentra con Fausto y Mefistófeles,
ambos absolutamente bellos, uno más viejo que el otro, ambos caminando
entre la gente sin hacerles caso. Goethe es la expresión moderna
de la confluencia de la ilustración y el romanticismo, es la fascinante figura
que hacia el final de su vida conversacion Eckermann, quien durante todos
los días de su vida tendrá el recuerdo de esa voz que se apaga: “Calló Goethe.
Más yo guardé en mi corazón sus palabras grandes y buenas” (Eckermann,
1920: 334).
2.
La Antígona de Sófocles ha motivado el comentario y la preocupación de
formidables pensadores, quizá fue la obra más importante para tratar preocupaciones
del pensamiento occidental durante los tres siglos que anteceden
al que vivimos. Sin embargo, y a pesar de la riqueza de los comentarios
e interpretaciones, todavía quedan discusiones sobre aspectos claves
de la tragedia, algunas de ellas están expresadas en las siguientes preguntas.
¿Por qué castigar a un muerto?
¿Por qué invadir territorios que no
corresponden a los atributos humanos?
¿Qué fue lo que llevó a Creonte
a lanzar la tremenda prohibición de
enterrar a un muerto? ¿Cómo explicar
el accionar de Antígona? ¿Qué
fue lo que la motivó a cuestionar la
prohibición de su tío? ¿Qué significación
tiene su decisión y morir antes
que ceder?

He aquí la presentación de respuestas surgidas de las conversaciones
de Eckermann con Goethe, exploradas por Jacques Lacan y que
cuestionan las aportaciones de Hegel sobre esta tragedia.
¿Cuál fue la lectura que hizo Hegel sobre Antígona? En términos generales
podríamos decir que él ve en Antígona el conflicto entre dos formas
de derecho: el de la familia y el del Estado. Siguiendo a George Steiner,
podríamos decir que Hegel se preocupó por la tragedia desde muy
temprano, él y otros pensadores de occidente “vieron en Antígona la presencia
suprema que entró en el mundo de los hombres” (Steiner, 1986: 27). Antígona
es afín al pensamiento de Hegel, cayó como anillo al dedo, comparable
a lo que fueron los poemas líricos y las odas de Hölderlin para Heidegger.
Continuemos todavía las consideraciones de Steiner. La generación
de Hegel idealizó la antigua Hélade, el filósofo llamó “el doloroso anhelar”
al impulso de los modernos por recordar la antigua Grecia. Preguntar
filosóficamente era como preguntar a Minerva1. Surge la oposición entre
Religión y Estado, “la religión es la nodriza de los hombres y el Estado la madre”,
dirá Hegel en 1795. Es en este contexto que surge la primera mención
explícita a Antígona.
Hegel realza la condición esencialmente social del ser humano, cuestiona,
y esto en una discusión con Fichte, la autorrealización moral del
individuo.

Lo dicho anteriormente corresponde todavía a una incipiente teoría de la
tragedia. Hegel estudia a varias de ellas y su razonamiento en términos
generales es el siguiente: todo conflicto supone división de uno mismo,
el conflicto y el choque son necesarios para el despliegue de la identidad
individual y pública. La vida no puede estar ligada a la
división (alejarse de la armonía con la vida es propio del judaísmo),
la vida como unidades en definitiva la meta del hombre auténtico y
por eso el conflicto engendra la “culpa trágica” (Steiner, 1986: 27).
Durante un tiempo Hegel creyó que esta culpa podía ser superada
por el “alma bella”, Cristo o el Hyperión de Hölderlin son un ejemplo,
aunque el conflicto y los sufrimientos llevan a la muerte, no acarrean una
alienación de la unidad existencial.
Luego, Hegel cambia de perspectiva y observa que la autorrealización está
en lo heroico, el hombre (o la mujer) heroicos deben pasar por “ese crepúsculo
de la mañana que es la conciencia desdichada”. Éste es un momento indispensable
para la autorrealización del espíritu en la historia. Es en este
punto que aparece la contradicción esencial. Se presenta una polémica
entre el hombre como ser estatal y el hombre como ciudadano (motivaciones
familiares, económicas y de conservación). ¿Cómo resolver esos
dos ejes? Centrando la atención en la tragedia, donde están delineados el
conflicto y la resolución. El Estado es considerado por Hegel como Estado
de guerra (también puede ser llamado Estado Nación), ser ciudadano es portar
el derecho privado. Los impulsos de éste no son guerreros, ni el campo
de batalla, ni el sacrificio cívico tienen cabida, sólo la preservación de la familia. El Estado trata de absorber la
esfera familiar, pero no lo hace totalmente, porque si lo hiciera destruiría todo aquello que lo alimenta.
Las ideas que plantean el conflicto entre el Estado y la familia provienen
directamente de la Antígona de Sófocles (Steiner se empeña en mantener
a rajatabla esta afirmación, a pesar de las constantes referencias que Hegel
hace a las Euménides, de Esquilo).
En otras palabras, el conflicto Estado Nación y familia (entre los derechos
de los vivos y de los muertos, entre la decisión legislativa y ética consuetudinaria,
etc.), tienen que ver con Antígona, porque allí están expuestos
estos temas de forma primordial.
“Un individuo no puede cobrar auténtico
conocimiento de sí mismo hasta no
haberse realizado por obra de la acción”
(Ibid: 34). Por eso el ser para Hegel es pura “traducción”, es decir, “despertar
en el amanecer de la acción”, “ir de la latencia del yo, del adormecimiento del
yo a la acción”. Es en este sentido que la Antígona de Sófocles cobra tanta
importancia, su acto existencial es el advenimiento del ser. Obrar no es
sólo ocuparse o preocuparse (como en el caso de Ismena, la hermana de
Antígona). Obrar equivale a sustancia ética o moralidad. Sustancia ética
y ser personal son tautologías para un ser íntegro, para “un espíritu lúcido en
sí mismo, para estos hombres lo justo es la sustancia absoluta”. La Antígona leída
por Hegel es toda sustancia ética, en ella el espíritu se hace actual, la
sustancia ética encarna. Sin embargo,surge una inevitable división, una
inevitable polarización. Lo absoluto sufre una división al tener que pasar
por la dinámica de la condición humana e histórica. El hombre, por ser
medio de esta división, debe sufrir el carácter agonístico de la experiencia
ética/dialéctica y debe ser destruido por ella. Esa destrucción es lo que
constituye la dignidad del hombre, lo que permite la unificación de la conciencia
y el espíritu, “al otro lado de lahistoria” (Ibid: 35). Entonces adviene
la muerte.
Este es el marco en el que se desenvuelve la dialéctica de la colisión de lo
universal y lo particular, de la esfera del hogar femenino y el foro masculino,
de las polaridades de las sustancias éticas que se cristalizan alrededor
de valores inmanentes y trascendentes.
Todos estos binomios (Hombre mujer, Estado-familia, derecho de
los muertos-derecho de los vivos, viejos-jóvenes, hombres-dioses, etc.)
giran en torno a las consideraciones anteriores. Muchos de los análisis que
luego se hacen de esta tragedia parte de tales ideas y logran llevar más agua
a ese molino.
3.
En el seminario sobre la Ética del Psicoanálisis (1991)2, Jacques Lacan
pensó que Goethe estuvo más acertado y advierte que toda la lectura que
éste hace de esta tragedia -alternativa a la de Hegel-, parte de una de
las conversaciones que mantuvo con Eckermann:

 

 

Goethe muestra en cambio que Creonte, impulsado por su deseo,
se sale manifiestamente de su camino y busca romper la barrera apuntando
a su enemigo Polinice, más allá de los límites dentro de los que le está permitido
alcanzarlo –quiere asestarle precisamente esa segunda muerte que
no tiene ningún derecho a infligirle. Creonte desarrolla todo su discurso
en este sentido y esto sólo basta para precipitarlo hacia su pérdida.
Si no está dicho exactamente así, está implícito, entrevisto, por Goethe. No
se trata de un derecho que se opone a un deber, sino de un perjuicio que se
opone ¿a qué? A algo diferente que es lo que Antígona representa. Les diré
qué es, no es sencillamente la defensa de los derechos sagrados del muerto y
de la familia, tampoco todo lo que se nos quiso representar como la santidad
de Antígona. Antígona es arrastrada por una pasión y trataremos de
saber de qué pasión se trata (Lacan,1960: 306).
Sigamos más de cerca los pasos dados por Lacan en relación a la Antígona
de Hegel. La conversación de Eckermann y Goethe, a la que se hace
referencia, se llevó a cabo el 28 demarzo de 1827. La evocación hecha
por Eckermann lleva el sello de esa relación maestro – discípulo que no
necesita estar mediada por una clase o un curso formal. Se trata simplemente
de la instauración de un espacio de conversación en la que uno de
los que interviene proporciona algunos libros, que sirven de provocación,
a su interlocutor. Y, justamente, todo lo relacionado a Antígona parte de
un libro de Hinrichs –un discípulo de Hegel– que Goethe aconseja leer
a Eckermann. El libro trataba sobre la esencia de la tragedia antigua y se
detenía sobre todo en Edipo y Antígona.
Eckermann, como confirmando su virtud de buen conversador,
lee cuidadosamente el libro (confiesa que lee también las obras de Sófocles
para estar a tono) y emprende el diálogo con Goethe. En principio el
gran maestro cuestiona algunos aspectos oscuros del lenguaje de Hinrichs,
muestra su molestia por aquellos capítulos que no se dejan entender,
“qué dirán los ingleses y los franceses si ni nosotros entendemos a nuestros
filósofos” (Eckermann, 1920: 119),  espeta a su interlocutor. Poco a poco
van entrando en materia y aparece una primera estocada:
Su idea de la familia y el Estado –respondió Goethe– y de los conflictos
trágicos que de ellos pueden dimanar es exacta y fecunda, indudablemente;
pero no puedo conceder que sea la más justa y mucho menos la única
para la tragedia. Sin duda que todos vivimos en familia y en el Estado,
y que no es fácil que nos alcance un destino trágico que no nos afecte como
miembros de ambas. Sin embargo, podemos ser muy bien personas trágicas,
quedando en segundo término nuestra condición de miembros de la
familia o del Estado. Porque lo que origina la tragedia es el conflicto insoluble, y éste puede ser originado en
la contradicción de circunstancias de un orden cualquiera, con tal que esté
sólidamente afirmado en la naturaleza y que sea genuinamente trágico.
La tragedia de Ayax la produce el demonio de la honra mancillada, y la
de Hércules, el de los celos amorosos.
En ninguno de los dos casos aparece el menor conflicto de afecto familiar
o de virtudes políticas (Eckermann,1920: 120).
La conversación continúa y llega al punto exacto que Lacan retoma para
plantear su comentario sobre la tragedia de Sófocles. Es decir, el accionar
de Creonte y Antígona.
[…] Creon no obra por virtud política, sino por odio al muerto. El hecho
de que Polinicio tratase de recuperar la herencia de su padre, de la que
había sido violentamente desposeído, no constituía tan inaudito crimen
contra el Estado que no fuese suficiente pena contra él la muerte y
hubiese que exigir también el castigo del cadáver inocente.
En general, nunca debiera llamarse virtud política a un proceder que va
contra la virtud en general. El que Creon prohiba que Polinicio sea sepultado,
con lo cual no sólo determina que el cadáver putrefacto envenene el
aire, sino que es causa de que perros y aves de rapiña arrastren trozos
arrancados al muerto, profanando con ellos hasta los mismos altares, este
proceder que ofende a los hombres y a los dioses no sólo es virtud de Estado,
sino un verdadero crimen de Estado.
Además contra él están cuantos intervienen en la obra; están contra
él los ancianos que forman el coro, lo está el pueblo en general; está contra
él Tiresias, y hasta su propia familia está contra él. Mas él no escucha
nada, sino que sigue su camino criminoso hasta que consigue aniquilar
a todos los suyos y hasta que él mismo, al final, ya no es sino su sobra (Eckermann,
1920: 122)

3.
Finalmente, Goethe plantea una duda filológica a Eckermann. Piensa que la
última parte de la tragedia en cuestión, esa en la que Antígona justifica sus acciones
diciendo que las hizo porque se trataba de su hermano (no lo hubiera
hecho por su hijo, si fuese madre, ni por su marido si fuese esposa), era
falso, muy rebuscado y artificioso. Esta duda confirma que realmente Goethe
concebía que la tragedia iba por otro lado, que no apuntaba a esa relación
de parentesco o a la reflexión moral, como pretende Hegel.
Yo no me opongo –dijo Goethe– a que un poeta dramático se proponga ejercer
un efecto moral; mas para tratar de hacer desfilar clara y eficazmente
el argumento de su obra ante los ojos del espectador, de poco pueden servirle
sus objetivos morales. Lo que necesita es una gran capacidad de exposición
y un gran conocimiento de la escena para saber qué es lo que tiene que
hacer. Si en el argumento incide un efecto moral, éste aparecerá aunque
el poeta sólo se haya ocupado de desarrollarlos con eficacia y arte. Y un
poeta que posea un alma tan grande como la de Sófocles producirá un efecto
moral haga lo que haga.
Lacan le da mucha importancia al pasaje final en el que Antígona justifica
sus actos haciendo referencia a su relación fraternal con Polinice. Resalta,
sobre todo, la capacidad de lectura y anticipación de Goethe, pues este
pasaje ha intrigado, e intriga todavía, a los comentaristas de Antígona, y
en muchas ediciones es considerado como una interpolación indigna de
ser incluida en el texto de Sófocles. En definitiva, Lacan encuentra el camino
que le permite ver más allá de Hegel.
Respecto al pasaje que provoca la duda filológica de Goethe, Hegel lo
considera, más bien, de vital importancia. Muestra que la relación hermano-
hermana es una relación privilegiada en el seno de la familia. Son la
misma sangre, cosa que no aconteceentre marido y esposa. “Entre ellos no
hay impulso sexual, o si lo hay (Hegel admite implícitamente esta posibilidad),
ha quedado superado” (Steiner, 1986: 36). La relación entre padres e
hijos está sellada por el egoísmo. Los padres buscan en los hijos la continuidad
de su ser. “Hermano y hermana se hallan uno frente al otro en la
desinteresada pureza de la libre decisión humana. Su afinidad trasciende
lo biológico para hacerse electiva”. La mirada que tiene Antígona hacia su
hermano pasa al plano ontológico.
En la muerte, los varones de la familia pasan nuevamente al cuidado del seno
femenino. Es un retorno al hogar, un retorno a la primigenia custodia femenina.
Desde este punto de vista, los ritos de entierro son tarea particular
de la mujer. Esta tarea le corresponde a la hermana si no están presentes la
madre o la esposa. Por eso el “acto de Antígona es el más sagrado que pueda
cumplir una mujer” (Ibid.). En la tragedia que venimos trabajando, el
Estado no quiere renunciar a la autoridad sobre el muerto. En muchos
casos el Estado es el que se encarga de los muertos, les rinde honores, los
hace héroes, etc. Pero en el caso de Polinices, el Estado, representado por
Creonte, va más allá de sus propios límites, le quita la posibilidad de volver
a la tierra, a la custodia de los dioses domésticos, le priva de volver a la
negatividad otorgada por la mujer. El Estado transgredió el derecho de los
muertos y por eso surge el conflicto.
La dialéctica de la colisión de lo universal y lo particular, de la esfera del
hogar femenino y del foro masculino, de las polaridades de sustancias éticas
tales como se cristalizan alrededor de valores inmanentes y trascendentes,
se concreta ahora en la pugna entre el hombre (Creonte) y la mujer
(Antígona) por el cuerpo del muerto (Polinices). El mero hecho de que se
entable semejante pugna define la culpabilidad de la mujer a ojos de la
Nación-Estado.
El castigo de Creonte es político, la acción de Antígona es ontológica.
Puestas así las cosas, cabría decir que Antígona alcanza un vuelo mucho
más alto que el de Edipo, o que el de cualquier personaje trágico que
es presa del destino. Aceptar el destino es lo que les pasa a los personajes
trágicos. Antígona, en cambio, asume su propia suerte, ella es plenamente
consciente de su acción, aun antes de plantearse una aceptación de su destino.
“Antígona posee una comprensión de la calidad de su propia culpa
que Creonte no posee”. Es cierto que Antígona eleva al más alto rango la
relación familiar con su hermano. La significación de este pasaje puede encontrarse
en un intento de fusión que ella busca en la muerte. El hermano
es irreemplazable porque la matriz común ha desaparecido (en la tragedia
de Sófocles, Yocasta está muerta, otras versiones la consideran todavía
viva). La elección de Antígona implica quedar muerta junto a su hermano,
es una fusión que hace de dos, uno.

4.
Desde la perspectiva de Lacan, que sigue muy de cerca a Goethe, Antígona
nos muestra un límite. Si se supera este límite estamos ante algo
irreversible, algo que no puede dar vuelta atrás. Es un más allá de la desgracia
que convierte a Antígona en un ser sin compasión ni temor. Antígona
entra entonces en una zona que la sitúa entre dos muertes: muerta
simbólicamente (no realmente, porque será enterrada viva) y en esa tierra
de nadie desde la que ella profiere la misma frase que su padre Edipo: ¡no
haber nacido! La vida es aborrecible para Antígona, no es adorable, sólo
puede ser pensada desde ese límite donde ella perdió ya la vida, donde
ella ya está más allá, pero desde allí ella puede verla, vivirla bajo la forma
de lo que está perdido. Por eso Lacan retoma la tragedia, permite acercarnos
a este límite con el que tiene que vérselas el psicoanálisis como experiencia
que obra con el deseo.
Para Aristóteles la estructura de la tragedia en general es básicamente
la misma y Lacan sitúa a Antígona de Sófocles en el “punto de mira que define
el deseo”. ¿Cuáles son las razones?
En primer lugar, Antígona nos liga a la turbación, algo de ella nos intranquiliza,
y esa intranquilidad está dada por un elemento fundamental:
la muerte. Efectivamente, el castigo que
Creonte impone a Antígona es el de la muerte.
Pero no se trata de una muerte cualquiera, sino una “segunda muerte”, la
muerte en vida, la vida que vive la muerte, “ella que, en
vano, tratara de efectuar un doble entierro al hermano,
precisamente ella recibe la tumba que hubiera querido
para Polinices”. En segundo lugar, Antígona fascina por su
belleza. Lo bello, para Lacan, no es un valor estético –que más que nada
estaría dado por un consenso, por una norma social, al igual que el bien. La
función de lo bello es más compleja que una apreciación. Ciertamente,
lo bello tiene relación con el deseo, una relación ambigua, ya que lo bello,
en realidad, tiene como función suspender, disminuir, desarmar el deseo.

Éste es el atractivo que hace presente el verdadero alcance de la tragedia, este lado
de la turbación, el lado que Aristóteles supo mostrar al guiarnos por la tragedia
a partir de las dos pasiones que la caracterizan: temor y compasión. Es
a través de estas pasiones que somos purgados –catarsis– como espectadores,
esa purificación se da justamente por intermedio de una imagen entre
otras: la de Antígona. La imagen de Antígona se impone ante todas las
otras imágenes. Todas las demás imágenes parecen desvanecerse ante ella,
todas se reducen, pierden su brillo ante ella. ¿A qué se debe? Justamente
a la belleza de Antígona. Ella extrae su brillo de ese lugar, del lugar de la
belleza que el Coro supo destacar. Antígona es la guardiana de ese límite,
frente a la potencia aniquiladora de la ley de la ciudad ella se erige cuidando
un más allá5. El límite no se puede franquear sin lesionar el sentido
mismo de lo humano, por eso es que Antígona es tan importante para
los psicoanalistas.
Antígona representa al héroe de la tragedia.  El límite nos muestra siempre que hay un más allá.
va a confundirse con la muerte cierta…”. Por otro lado, cuando Antígona evoca
al hermano irremplazable (evocación que hace Lacan de Goethe), es
la indicación más clara y rigurosa en cuanto al carácter intransigente y pasional
que caracteriza a Antígona. Antígona es el único héroe trágico de
la obra: su pasión es absoluta, es un ser inflexible, inhumano, que ‘sale
de los límites humanos’; pero sobre todo…, es la única que se sitúa, hasta
el final, más allá del temor y la piedad (Lacoue-Labarthe, 1997: 26).
Éste es el gran aporte de Goethe y la inversión que hace sobre esta heroína
trágica: Antígona no es víctima de la hamartía, como Creonte, ella es víctima
de la hibrys. El término es romántico por excelencia, nos conduce
a cierta inclinación desmedida por una cosa; a una afición vehemente que llega incluso a subyugar al que
la padece y que puede llegar a expresarse en el cuerpo como enfermedad o desorden. La pasión tiene que
ver, cómo no, con el sufrimiento, de allí su inevitable relación con los tormentos que Jesucristo padeció por
redimir al género humano. Por último, la pasión se une a la acción –a pesar de la inicial posesión de la que es
objeto el sujeto– y a la muerte, sobre todo, a aquella de los nervios, que fue la que padecen y padecieron los
apasionados.

Creonte, finalmente, se deja guiar por el temor, por eso no es heroico. En realidad, él
desea el bien, responde a su vocación política, al cargo por el que debe a la
comunidad (a la polis). Por ello su edicto tiene la forma kantiana
y habla con el lenguaje de la razón práctica: no se puede honrar de la misma
manera a los que defendieron a la patria y a los que la atacaron. Desde
el punto de vista kantiano se trata de una máxima que puede ser dada como
regla de razón con valor universal(Lacoue-Labarthe, 1997: 26).
De esta manera se revela que la tragedia es la principal objeción a la
ética del bien, pues muestra que “el bien no podría reinar sobre todo, sin
que aparezca un exceso de cuyas fatales consecuencias ella nos advierte” (Lacan,
1991: 354). Efectivamente, algo queda siempre fuera del bien y de lo
bello, fuera de la ley, siendo un campo donde el que incurre, comete una
falta a esa ley, pero tal vez sin cometer un error de juicio.

Referencias bibliográficas
1. Aparicio, Agustín, Néstor Braustein y Frida Saal (compiladores). 1988. “Un diván para Antígona”. En:
A medio siglo del malestar en la cultura de Sigmund Freud. México: Siglo XXI.
2. Aristóteles. 1963 . Poética. (Traducción del griego por Francisco de P. Samaranch). Madrid: Aguilar.
3. Eckermann, Johann Peter. [1822-1832] 1920. Conversaciones con Göethe en los últimos años de su vida,
Tomo III. Madrid: Calpe.
4. Guyomard, Patrick. 1997. El goce de lo trágico: Antígona, Lacan y el deseo del analista. Buenos Aires:
Ediciones La Flor.
5. Hegel, Georg Wilhelm. 1954. Estética. El Ateneo. Buenos Aires.
6. ———— 1968 Filosofía del Derecho. Editorial Claridad. Buenos Aires.
7. Lacoue-Labarthe, Philippe. 1997. “De la ética: a propósito de Antígona”. En: Varios. Lacan con los
filósofos. México: Siglo XXI.
8. Lacan, Jacques. [1960] 1991. La ética del psicoanálisis: Seminario 7. Paidós. Buenos Aires.
9. Steiner, George. 1984. Antígonas: una poética y una filosofía de la lectura. Barcelona: Gedisa.
Internet
http://www.lular.info/a/idioma/2010/09/Que-es-Hamartia.html (fecha de consulta 11/10/2010).
http://www.dramateatro.com/joomla/index.php?option=com_content&view=article&id=77:hybrisy-
castigo-en-la-tragedia-y-la-historiografia-griegas&catid=5:ensayos&Itemid=9 (fecha de consulta
11/10/2010).

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Posporno, o sexualizar la ética

21 Abr

Sexo de terror

“Afuera hay una guerra”, declara el manifiesto pornoterrorista que suscribe Diana J. Torres: una guerra contra el orden sexual y la imposición del género en la que sólo se gana batallando con igual virulencia que el enemigo. La performer española, además de decir esto y mucho más en su libro Pornoterrorismo, pone el cuerpo para quien quiera verlo y también para quien no.

Por Laura Milano y Nico Hache

Diana pone su cuerpo como arma de batalla en cada una de sus performances, muchas veces el público es convocado para intervenir en las escenas.
Desde Barcelona
La mujer desnuda con pasamontañas en la cabeza y granada-dildo en mano no duda en afirmar que “cuando no hay con quién dialogar del otro lado, lo que queda es el terrorismo. El pornoterrorismo ataca la violencia hacia lo que se sale de la norma. Es decir, pone en escena –como toda la pospornografía– sexualidades subversivas. Esto es terrorista”. Ella es Diana Pornoterrorista, un monstruo sexual maravilloso e inquietante de pies a cabeza (o mejor dicho, de borcegos a cresta). Su trabajo como artista performer comenzó hace diez años en su Madrid natal junto al grupo de cabaret gore-porno-trash Shock Value y hoy es una de las referentes de la movida posporno en España. En la actualidad, reside en la ciudad de Barcelona, desde donde articula su centro de operaciones posporno y de activismo queer junto a un colectivo de artistas locales.

Diana es una guerrera curtida en los márgenes del género, una mujer que gusta pensarse como construida en la periferia de lo que es el prototipo de mujer (y de hombre también). Es una confesa exhibicionista, que se planta en el escenario para recitar sus poemas al ritmo de aterradores orgasmos. Un cuerpo y una voz entregados a batallar en pos de la liberación de los cuerpos, de su reapropiación y del rescate de sus profundos deseos.

¿Qué papel tiene el cuerpo en el pornoterrorismo?

–Es el alma. No se puede prescindir del cuerpo en el pornoterrorismo. Esta es una política del cuerpo y de hecho no considero ninguna otra forma de hacer política. Nuestros cuerpos no normativos están visibilizando que existen otras opciones y también están aterrorizando un poco. Por eso molestan.

¿Por qué elegiste trabajar desde la performance y la poesía?

–Arriba del escenario me siento segura, sin miedo a nada. Y me parece muy valiosa la posibilidad de dar la cara. Me siento más insegura escribiendo un post en mi blog, detrás de la pantalla. Lo mismo ocurrió cuando escribí el libro, Pornoterrorismo; disfruté mucho haciéndolo, pero definitivamente me siento más cómoda viendo las reacciones de la gente en simultáneo a lo que voy haciendo.

En tus presentaciones siempre hay elementos de S/M, fist-fucking, squirting. ¿Por qué estas prácticas sexuales son terroristas para vos?

–Al fist-fucking no lo considero subversivo porque no es doloroso. Aunque lo parezca y visualmente sea fuerte, no duele. El BDSM, en cambio, sí es terrorista, subversivo, porque pone en juego el dolor como placer.

Pero no necesariamente hay dolor en las prácticas BDSM.

–Es cierto, pero siempre hay una situación de dominación. Y poner eso en cuestión es subversivo. Allí no importan cuestiones económicas, étnicas, culturales ni nada. Cualquiera puede dominar a cualquiera, se transforman las relaciones de poder establecidas. El dolor normalmente es un castigo; transformar eso en un premio, en placer, es subversivo. El squirting también es terrorista, y lo utilizo para mostrar el orgasmo femenino, negado por la medicina y también por el porno. Lo que no se ve no existe.

EL CUERPO ES EL MENSAJE

Ingresa al escenario una persona enyesada de pies a cabeza, a paso muy lento. En su cuerpo pueden leerse insultos que el público ha escrito a pedido de la performer. El silencio tenso que envuelve la sala es abruptamente interrumpido por el sonido de los furiosos azotes que recibe este cuerpo-yeso. Grita, vocifera los insultos impresos en su cuerpo, se deja caer al suelo mientras se rompe las vendas e invita al público a quitarse la ropa. Luego recita sus poesías, se quita las agujas clavadas en la frente, lame la sangre que cae de las heridas, se deja penetrar por el puño de alguna colaboradora. Diana pone su cuerpo como arma de batalla en cada una de sus performances, no sólo como medio sino como un fin en sí mismo.

Alguna vez sugeriste que usabas el placer como caballo de Troya para lanzar el mensaje. ¿Cuál es este mensaje? ¿El placer es sólo el gancho?

–No es que sólo sea el gancho, el placer es parte de ese mensaje. Cuando unas personas están sentadas delante de un escenario viendo un espectáculo que saben que se llama Pornoterrorismo, algunas ya van abiertas a la propuesta. Pero otras van sólo por la palabra “porno”, no por la palabra “terrorismo”, ¿entiendes? Y algunas personas van porque saben que va a haber tetas, culos y sexo en vivo. Entonces, me parece que el placer es un anzuelo para que cuando el pececito muerda y esté bien apretado allí en el teatro pueda soltarle todo lo demás.

¿Y qué es eso que quieres soltarle al espectador?

–Eso es la violencia que nos comemos cada día en el noticiero, la que nos rodea. En la última performance había algunos bloques muy violentos, como el número de los pecados de la Iglesia donde hago una recopilación de sus pecados, que también podrían ser llamados crímenes. Y son temas que la gente no se traga muy fácil. Por eso creo que ir con una predisposición a la excitación sexual te pone en un estado vulnerable. Esto lo deduje una vez que estábamos viendo el noticiero cuando empezó la guerra en Irak: era todo una sangría. Y empecé a pensar que no es fortuito que los noticieros se emitan a la hora de la comida, sino que los transmiten justo en ese momento en el que te tragas todo. Entonces pensé ¿por qué no usar estas estrategias –que son de manipulación– para mi propio mensaje?

¿Qué repercusiones crees que generan tus performances en el público?

–Yo espero contribuir a que la gente que vea mi trabajo acceda a otras formas de su sexualidad. Elegí no trabajar ocho horas por día para poder dedicar todo mi tiempo a estudiar esto. Leo mucho, lo pienso y luego lo entrego masticado y fácil de entender. Hay intelectuales que trabajan en este campo desde otra perspectiva, leen a Judith Butler y luego explican la teoría de género, pero muy pocos los entienden. Yo intento –en cambio–- hacerlo accesible a todo el mundo, y aquí, claro, se produce a veces una cierta discriminación intelectual, donde el discurso académico pretende legitimarse por sobre otras formas de abordar la sexualidad.

En tu libro decís que “descubrir la propia sexualidad es también descubrir hasta qué punto nuestro sexo no nos pertenece en absoluto”. ¿Quién nos ha arrebatado nuestra sexualidad? ¿Cómo es posible recuperar el dominio de nuestros cuerpos y placeres?

–En primer lugar, el patriarcado. Luego la Iglesia. Después la ciencia, con la medicina como herramienta. Y finalmente el capitalismo. Esa es la cadena de instituciones que han intentado aplicar un control sobre el cuerpo y la sexualidad. Y debemos salirnos de eso, tenemos que poder follar por el culo sin tener al cura en la habitación diciéndonos que eso está mal. No es fácil, porque es algo que tenemos muy incorporado desde pequeños, desde que nos asignan un biogénero. Pero se logra con activismo, con una vida activa basada en el trabajo sobre el cuerpo.

En relación con ese activismo, ¿ves en el feminismo un camino correcto para la liberación del cuerpo y la sexualidad?

–No, porque en muchos casos el feminismo es reaccionario y excluyente; yo misma me siento excluida del feminismo, en sus categorías no hay sitio para mí. El feminismo está por la liberación femenina, pero rechaza la prostitución, el porno, el sado, por considerarlas formas de violencia hacia la mujer. Yo estoy a favor de la prostitución y del sado y hago porno. Rechazo también al feminismo porque deja afuera a hombres y trans. Frente al rechazo de lo masculino, por ejemplo, propongo la reapropiación del falo, el empoderamiento de los símbolos del patriarcado en lugar de su destrucción.

¿Por qué te identificas con el transfeminismo? ¿Qué desafíos implica la ética transfeminista frente al orden sexual normativo?

–La sexualidad, el género, las representaciones del cuerpo, no pueden aislarse del entramado global, económico, político e institucional en que se despliegan. Y este marco es el capitalismo. El transfeminismo implica una coherencia con la lucha anticapitalista. Me planto contra el feminismo que proclama la liberación de la mujer, pero al mismo tiempo utiliza Windows en vez de software libre. Las luchas que se establecen en el terreno de la sexualidad no pueden desvincularse de la batalla contra el capitalismo, es necesaria una coherencia en ese punto. Y lo mismo ocurre en sentido inverso, cuando el activismo anticapitalista no contempla el trabajo sobre el cuerpo. Es lo que ocurre con el movimiento 15-M aquí en España, los indignados que quieren hacer la revolución, pero luego vuelven a casa y no saben follar más que en la postura del misionero. Sin una política del cuerpo y el género no hay revolución posible, así como tampoco tiene sentido la subversión sexual desvinculada de la lucha contra el capitalismo.

¿Qué acciones concretas pueden realizarse para aplicar una política del cuerpo y el género?

–Desde el transfeminismo, por ejemplo, llevamos adelante la campaña Stop Transpatologización, desde la que reclamamos que la transexualidad sea quitada del DSM IV y de otros manuales internacionales de diagnóstico de enfermedades. Allí la transexualidad está señalada como un trastorno de la personalidad. Recientemente hemos revisado el nuevo borrador y ya no aparece, lo han quitado, pero en cambio han incluido el síndrome premenstrual como un trastorno temporal. Imagínate, una vez al mes todas las mujeres estamos trastornadas.

En Argentina hay ahora mismo un debate abierto sobre la Ley de Identidad de Género, que permitirá a las personas trans cambiar oficialmente su nombre y género sin necesidad de dar explicaciones.

–Pues están más adelantados que nosotros. Para eso aquí aún tienes que pasar por un proceso médico-psiquiátrico de dos años, tras el cual la institución médica decide si estás o no apta para tomar esa decisión.

LA RED POSPORNO

Si el posporno funciona fundamentalmente a partir de los colectivos y la autogestión en las producciones, el trabajo de Diana funciona como un hilo más de esa red de voluntades interesadas en crear nuevas y subversivas representaciones de la sexualidad. En esta línea, la propuesta pornoterrorista encuentra en el posporno su marco de acción y su red de alianzas desde el cual disparar contra la pornografía mainstream de un modo creativo, transfeminista y fuera de la lógica comercial. Una de esas líneas de acción y trabajo colectivo se sintetiza en la Muestra Marrana, un festival de cine porno no convencional autogestionado y organizado por Diana, Claudia Ossandón y Lucía Egaña que se realiza cada verano en la ciudad de Barcelona. El objetivo del festival no es sólo mostrar producciones audiovisuales relacionadas con el posporno sino también crear un espacio de intercambio y debate acerca de las multiplicidades sexuales subversivas y las prácticas que se encuentran en los márgenes del sistema heteronormativo. “La pornografía está hecha para vender ciertas prácticas y ciertos cuerpos. La diferencia básica es que en el posporno puede incluirse todo, cualquier práctica. Si te calienta ponerte una fresa en el culo o si te comes una banana y tienes un orgasmo, bienvenido sea. Para la pornografía eso sería una aberración o una de esas prácticas que se ponen en el canal de ‘crazy and funny’. Y lo más importante del posporno es que incluye a las mujeres como productoras, directoras, actrices”, asegura Diana. Pensando en esto último, la pregunta por el ausente es inevitable.

¿Dónde están los hombres en el posporno?

–Realmente no lo sé. Estamos esperándolos. Yo no tengo ningún problema en juntarme en talleres con chicos, hacer posporno o lo que sea. Pero es que no vienen. Hay mucho más miedo en los chicos en general y también existe el condicionante de que las mujeres u hombres que se van a encontrar no son los que les gustan, porque somos cuerpos poco normativos. Yo los estoy esperando, me encantaría ahora jugar con más hombres, pero es muy difícil. La última vez que jugué con hombres fueron seres completamente impenetrables, cargados de miedos y frustraciones. En este caso creo que la pornografía ha hecho mucho daño a los hombres, sobre todo daño interno. Muchas mujeres no han visto porno nunca en sus vidas, en cambio es casi una enseñanza cultural el hecho de que los chicos vean porno. Y eso se te queda ahí dentro. Entonces de repente se encuentran con estas prácticas del posporno que son distintas de lo que ven en el porno, que no valoran aquello que supuestamente era tan importante y claro, se quedan como desnudos.

En ese sentido, los hombres tenemos mucho más trabajo por realizar. No es que no hablemos de sexo, sino que lo hacemos de otra manera.

–Es cierto, la pornografía y la forma de culturizar la sexualidad masculina son frustrantes porque no son reales. Ni tu cuerpo es así ni tus prácticas son así ni lo que te gusta es así. Eso debería impulsar a los hombres a hacer posporno, pero no es el caso. Tienen miedo de que venga una punky con cresta a follarlos por el culo.

Pareciera que todo contacto con el culo del hombre, cualquier tipo de penetración remite a una identidad homosexual.

–Claro, eso parte de la premisa de que las mujeres no penetran y que los hombres no son penetrados. Así que si te penetran y encima lo hace una mujer, dejas de ser un hombre y te vuelves un maricón. Es como una regla de tres super básica que todos se han creído y que es como un fantasma que va planeando sobre los ojetes de medio mundo. Hay un texto muy interesante de Beatriz Preciado que se llama Terror Anal, que habla sobre estos miedos a la analidad y la penetración.

¿Qué creés que falta en materia de posporno?

–Ser considerado una forma de representación artística sobre la sexualidad, pero no comercial. En síntesis, ser considerado como un movimiento. Porque al final resulta que somos como ratitas, siempre trabajando en los márgenes. Sería bueno que existiera un reconocimiento a la gente que viene trabajando hace años en esto. Yo hace diez años que trabajo como artista y hasta ahora no he visto ningún fruto a nivel institucional-artístico o del público sin más.

Este reconocimiento que vos decís suele venir de la mano del ingreso al circuito artístico institucional. ¿Creés que una ampliación del territorio de influencia del posporno implicaría una pérdida de su potencia subversiva?

–A mí me encantaría vender mi arte a los museos, pero no creo que se pueda. Siempre que eso no me implique una autocensura, no veo mal llegar a más gente y sacar dinero al Estado. El año pasado, por ejemplo, hicimos en el Museo Reina Sofía de Madrid un evento llamado La internacional cuir, donde hicimos nuestras presentaciones. Pero es una excepción, porque por lo general no lo compran. El posporno y el pornoterrorismo son periféricos, marginales.

Entonces, ¿qué se ha conseguido hasta ahora con el posporno?

–Ha conseguido que el feminismo sea más divertido y cachondo que antes, que sea también menos discriminatorio y más inclusivo. Creo que es uno de los mejores logros del posporno: convertir el feminismo en una cosa sexy. A nivel artístico también es muy importante, de hecho el posporno está modificando el mundo del arte. En síntesis, los logros son sexualizar el feminismo y sexualizar el mundo del arte. Y hacerlo de una forma política, ética.

http://www.pornoterrorismo.com