Tag Archives: amor

André, Michelet y el sexo y el amor

9 Jul

0111

En su diario personal, el historiador Jules Michelet escribió, el 22 de mayo de 1857: “Para el que no está hastiado, el solo contacto de la persona amada, el sentimiento de su carne, de su calor, la vista encantadora y siempre nueva de lo que uno ha visto mil veces, esas castas familiaridades, las constantes ocasiones de asistir a los momentos escondidos, a la higiene personal, a las funciones obligadas del cuerpo, todo eso, a cada instante, arroja chispas. Es el condimento de la vida, el azúcar y la sal, y más aún, su penetrante perfume, que la envuelve como un hechizo. Es fuente inagotable de rejuvenecimientos imprevistos, de despertares de la languidez, de olvidos de la fatiga. Para la erección inventiva, alcanza con que por la mañana la haya besado en los pechos, en la grupa o en el pie”.

Mejor que su libro El amor, muy edulcorado, el Diario de Michelet ilustra el reencuentro del amor y la sexualidad. Desde Ovidio, por lo menos, no cabe duda de que la hazaña es realizable y que su condición es la existencia psíquica y sexual del otro, de la mujer: “¡Que la mujer sienta el placer de Venus abatirse sobre ella hasta lo más profundo de su ser, y que el goce sea igual para su amante que para ella!”. La desvalorización de la mujer, y por extensión toda práctica sexual que no pretende de la pareja sino que acuda al sitio donde el fantasma la convoque, no toma en cuenta el placer femenino. Y aun cuando el hombre aceche en los ojos, o en los gemidos, el goce que está “infligiendo” es sólo para rédito narcisista de su virilidad confirmada.

En tanto sea sólo el fantasma del hombre el que reine en la escena sexual, el objeto no es más que un objeto –“Cuanto menos amor hay, mejor se coge”– que se intercambia de buen grado, en tanto el tiempo prolongado vivido con “la misma” corre el riesgo de la alteridad, de ver surgir las expectativas de otra psique y, por lo tanto, de perturbar el programa idéntico a sí mismo que se fija para sí el fantasma. La llamada naturaleza “poligámica” de los hombres no es sólo la consecuencia de una pulsión que no tiene otro fin que la satisfacción: es también el correlato de una sexualidad que evita el reencuentro siempre peligroso con el otro sexo.

Por el contrario, “para el que no está hastiado”, como escribió Michelet, aquel para quien la duración no es adversaria de la novedad, la erección inventiva descubre lo que ha visto ya mil veces. Bonaparte le escribe a Josefina: “Te envío mil besos, abajo, bien abajo, mucho más abajo que el corazón, por el lado de la selva negra”. Es la diferencia entre un sexo femenino, sexo por defecto (le falta algo), o simple estuche (vagina) para el pene, y un dark continent, palabra con que el explorador Stanley nombraba la misteriosa y peligrosa selva ecuatorial africana, retomada por Freud un día en que se hacía cargo del carácter restrictivo y empobrecedor de la lógica fálica estricta. La erección inventiva no terminó jamás de descubrir el mismo territorio, de profundizar su conocimiento de él, a diferencia de la que solo se pone dura por lo que ya conoce e impone, contentándose con una breve visita como al pasar. Una aspira a lo que ignora, la relación con lo desconocido; la otra no pasa los límites que ella misma se fija.

Se adivina, siguiendo este razonamiento, que el acento en la idealización, nunca ausente desde el momento mismo en que se entremezcla el amor, corre el riesgo de enmascarar la parte violenta, subversiva, y sin embargo siempre presente, de la sexualidad. El psicoanálisis mismo, con su “primado de la genitalidad”, no escapó a esta pendiente normativa y jerarquizadora. Los diarios íntimos, como sucede con el de Michelet, o la correspondencia “caliente”, esa que conjuga con fuerza el amor y el sexo, de modo explícito o más alusivo, evocan más el polimorfismo (infantil) de una sexualidad que hace todo, ve todo y viaja al extranjero que una sexualidad de síntesis que hubiese restablecido el buen orden de las cosas.

Es evidentemente una paradoja pensar que bajo la conformidad cultural milenaria, que hace de la pareja hombre-mujer la unidad de base de la reproducción del orden social, pueda cobijarse cualquier otra cosa… Lo más común es la pareja social hombre-mujer; el reencuentro amoroso y sexual de uno y otro no es evidentemente la excepción, pero no es menos cierto que supone la construcción de una complejidad psíquica inestable, muy alejada de la regla. Las palabras de hombres y mujeres en el diván no cesan de confirmar esta fragilidad y la violencia potencial que encierra; las parejas homosexuales tienen a menudo en estos días una estabilidad que las parejas heterosexuales no tienen, el casamiento se ha convertido en asunto de ellos. En un tiempo en que la simple idea de demorarse en acabar para dar lugar al placer de la mujer suponía incongruencia y suscitaba oprobio, los escritos de Ovidio resultaban un desafío al orden establecido. Pascal Quignard escribe que “lo que escandalizó en los tres libros eróticos de Ovidio (Amores, El arte de amar y Heroidas) es la idea de reciprocidad, la idea de mezclar fidelidad y placer, matriarcado y eros, genealogía y sensualidad”. El poeta pagó caro este modo inesperado de transgredir la prohibición mayor; el precio fue el destierro al que lo condenó Augusto en las costas del Danubio y su muerte solitaria tras quince años de exilio.

Es Freud, una vez más, el que tiene el discurso menos conformista de todos. La nota de idealización que palpita en todo amor lleva los pensamientos hacia lo alto y amenaza con restablecer el clivaje, el mismo al que se libra el fantasma de la desvalorización de la mujer, pero visto del otro lado: del lado del corazón y no del lado del culo. Con una palabra sorprendente, Michelet ilustra la conciliación de lo tierno con lo sexual, cuando evoca la escena de amor que acaba de tener lugar entre su mujer y él: “el chorro de ternura que metí en ella”. Esa es precisamente la gran apuesta: mantener juntas las dos corrientes, tierna y sensual/sexual. Freud, planteando la cuestión desde el punto de vista de la sexualidad masculina, formula la hipótesis de que, para tener éxito en una “proeza” semejante, el hombre tiene que haber podido “superar el respeto por la mujer”. Este enunciado le cuesta, y multiplica las precauciones oratorias: “Parece poco agradable y lo que es más, paradójico, pero sin embargo hay que decir…”. Pasadas estas reticencias, no es sino un programa que podría llamarse incestuoso el que Freud esboza: para “llegar a ser verdaderamente libre y por eso también feliz (el hombre) debe haber podido superar el respeto por la mujer y haberse familiarizado con la representación del incesto con la madre o con la hermana”.

La mamá (o la hermana) y la puta no son sino una. No poder soportar esto psíquicamente lleva al clivaje, a la exclusión de las dos figuras y a la escisión de las mujeres: para una la ternura (dormir), para las otras la sensualidad (acostarse con ellas). El amor sensual/sexual se nutre de los mismos ingredientes que el fantasma de la desvalorización, sólo que los conjuga de otra manera y, sobre todo, deja el juego más abierto, en primer lugar sobre el inconsciente del otro. Que “puta” (y sus equivalentes) pueda ser a la vez el aguijón de la excitación y una palabra de ternura es una proeza semántica que no está al alcance de la primera pareja recién venida. El “respeto” señala el reflujo de los amores incestuosos y la religiosidad frente al primer objeto, en tanto la irrespetuosidad, la rotura de los diques, la exploración de las zonas prohibidas, recuperan la intensidad de los primeros amores.

Michelet, una vez más, y su placer de confundir en la inmolación la Virgen y la “gozadora famélica”, de acercar culto y profanación: “No le oculté ayer (a Athénaïs, su mujer) que había notado, precisado, caracterizado cada uno de los momentos divinos que había tenido dentro de ella, todos variados, o sublimes, o profundos, o poderosamente magnéticos, con un sentimiento cálido, dulce, tierno, encantador hacia el tesoro viviente en el que entro. Su dulzura, su docilidad, su modestia arrobadora y sus pequeños pudores ante mis exigencias demasiado grandes agregan, en ciertos días, mis vivos aguijones. El pudor le sienta extraordinariamente bien a una mujer joven, sobre todo el contraste de una virgen (puede nombrársela así) que no por serlo deja de dedicarse a recibir los goces ávidos, golosos y famélicos de un amor insaciable. Goces, para decir verdad, sin fondo, porque es ahí donde se siente el valor de una persona inestimable y el inestimable precio de la inmolación, del pudor sufriente, el pudor que se sacrifica por ternura y quiere sacrificarse”.

Las palabras son ciertamente las de una libido dominandi, una voluntad de dominar, pero, digámoslo una vez más, la igualdad es algo desconocido para el inconsciente, esa parte viva que alienta la reunión del amor con la sexualidad. La dominación y la sumisión son otros tantos placeres; la plasticidad, de la que la variedad de posiciones es la expresión más simple, permite inventar muchas distribuciones de roles.

Michelet, una última vez (el 26 de septiembre de 1858), por el placer y porque en una fórmula y una metáfora atrapa mejor que un largo comentario la condensación de los primeros amores y los amores adultos, de la madre y la puta, de la ternura y la más violenta sensualidad, de la adoración y la violación. Es en el momento de un paseo por el borde del mar, un día “la gran marea, el mar curioso: rompió todo durante la noche”, y al día siguiente “el mar rimado, pero con rimas sencillas, cansado de su gran improvisación”. El paseo es el último paso: “El mar, la concha de mi mujer: mis dos infinitos”.

* Texto extractado de La sexualidad masculina, de reciente aparición (Ed. Nueva Visión).

Anuncios

Feinmann, sobre el eros y la violencia de género

7 Jun

0

Freud, en el más profundo de sus libros, propone que la cultura surge de la represión de los instintos, que esa represión produce un malestar insoluble en las sociedades y que la historia se desarrolla en la modalidad de un antagonismo incesante entre los dos elementos constitutivos de la condición humana: la pulsión de muerte y el Eros. Entregado a un pesimismo que era el de los mejores sujetos de su tiempo (el ensayo es de 1930, sólo tres años antes de la llegada de Hitler a la Cancillería del Reich), termina por confesar el casi imposible triunfo de Eros sobre su enemigo: la pulsión de muerte. La que se establece entre Eros y pulsión de muerte no es una simple relación binaria. Los dos elementos están internamente sobredeterminados. Sin embargo, como tantos otros grandes pensadores, la propuesta es la de la lucha entre el Bien y el Mal. Eros es el Bien. Eros es el amor, la vida, la valoración de los otros. Eros es la lucha contra el sufrimiento y contra la violencia que lo provoca.

Entre los hombres y las mujeres que habitan este cascote que gira alrededor del sol son muchas las relaciones que se establecen dentro del campo del Eros. Eros es la fuerza del amor. El erotismo es el lazo que une a dos sujetos libres, a dos cuerpos sexuados, y hace de ellos una pareja, es decir: una dualidad que forma una unidad en la diferencia. El habitual concepto de pareja expresa eso y algo más: una pareja es la relación de dos seres parejos. El amor es una paridad consentida entre dos sujetos dispares. La pareja, sin embargo, es una ardua construcción. Los seres humanos no son parejos. Y menos los hombres y las mujeres. Pero el Eros impulsa un contrato formidable. El contrato del amor. Yo me entrego al Otro porque lo/la amo. Pero, ¿puedo entregarme por completo al Otro sin perder mi centro, mi identidad? La relación de amor requiere –para ser libre– que los dos sujetos de la paridad se entreguen al Otro sin dejar de ser ellos. Te amo, pero no me pierdo, no me anulo en vos. Te amo, y lo mejor que puede pasarte es que te ame desde mi libertad. Te amo, con mi cuerpo y con todo mi espíritu, que son uno en la pasión. Te amo y ese amor se expresa totalmente en el sexo, cuando el cuerpo vehiculiza toda mi riqueza y me entrego buscando perderme, llegar al éxtasis culminante y hasta perder mi principio individuationis, no ser yo, no tener centro, estallar en ese punto exquisito en que el placer, la muerte y la locura me llevan más allá de mí. Luego habré de retornar. Y te seguiré amando, pero sin perderme en vos.

La relación de pareja raramente es pareja. Siempre uno de los dos ama más al Otro de lo que éste la/lo ama. En el amor, el que menos ama es el que más domina. Hay uno/una que ama hasta perderse en el ser del Otro, del, precisamente, ser amado. El ser amado, el que recibe el amor del que se entrega más, manipula y domina. Ese polo de la pareja, el que se entrega menos, el que mira la relación desde otro lado, es el que la des–equilibra. La pareja sigue, pero se establece una relación de poder. Sobre todo si el que más ama acepta su subordinación, el dominio del Otro, que no necesita dejar de amar para imponer su dominio. Con amar menos le alcanza. La violencia de género surge cuando el hombre advierte que no logra imponer su dominio. Si no logra dominar porque la mujer que lo ama no lo ama totalmente, no se pierde en él, no se anula amándolo, construye un mundo propio, una subjetividad libre, impenetrable a sus preguntas, a sus pesquizas, buscará dominar golpeando.

Aun al costo de repetirnos busquemos precisar estas cuestiones. Bastará recordar que lo que se repite se piensa dos veces. El amor es la libre y apasionada enajenación de la libertad. Es libre porque es el compromiso que establezco con otra conciencia desde una situación sustantiva, lúcida, que nace desde mí y expresa mi autenticidad. Es apasionada porque no es un acto de la razón, o, al menos, no sólo de la razón, sino que exige el compromiso de las pasiones, y el compromiso del cuerpo, que las vehiculiza, expresándolas. En el amor mi libertad se enajena, porque toda relación de amor con otro ser implica una limitación de mi libertad absoluta. No obstante, es desde esa libertad absoluta que he decidido limitar mi conciencia entregándome a otro ser, que también se me entrega, y con el que establezco un juramento, el de amarnos, que nos limita a los dos, pero es también nuestra superación, nuestro ir más allá de nuestra condición solipcista, de nuestra soledad. Amar no es caer, no es enceguecer, no es entregarse a la irracionalidad. Se ama con todo lo que somos. Nuestro amor se construye, se arma, se trabaja con la pasión, la inteligencia, la paciencia y el laborioso, arduo, y deslumbrante conocimiento de la persona amada. Lejos de cegar, el amor es una fuerza de conocimiento. A nadie conoceré mejor que a la persona que amo, y a través de ese amor descubriré acaso las mejores cosas que ignoraba de mí. Y digo mejores porque somos mejores cuando amamos.

El amor es un pacto de dos libertades. Muchos le temen a esto. Creen que el pacto que implica el amor les hará perder la libertad. Pero la libertad está para usarla. Somos libres para, desde nuestra libertad, comprometernos, entregarnos. La más alta forma del compromiso y de la entrega es el amor, donde mi libertad se realiza y se enriquece con la libertad de la conciencia que se me entrega, libremente, para ser más plena junto a mí. No somos uno. Somos y seremos dos. Nuestro pacto está alimentado por la cotidiana renovación del juramento. Nadie se condena a amar ni a ser amado para siempre. Nuestra libertad pone a prueba y fortalece nuestro juramento. Así, el amor es un trabajo cotidiano. Sé que el ser que me ama dejará de hacerlo si dejo de ser el ser de quien se enamoró. Esto no significa que ya no habré de cambiar, sino que hay un pacto esencial que deberá permanecer a través de todos los cambios y aun las sorpresas de la existencia. Cada día seré otro, porque eso me permitirá sorprender, enriquecer al ser amado. Pero, a la vez, cada día seré el mismo porque no habré de traicionar el juramento primero. Hablamos, desde el primer día, un lenguaje que nos expresa a los dos. Ese lenguaje se habla con las palabras, con el cuerpo, con las ideas. Tiene la modalidad de la pasión, de la ternura y hasta de la agresividad. Es único y existe porque lo he creado junto al ser que amo. No es un lenguaje cristalizado, sino un lenguaje que incorpora –cada día– palabras nuevas. Cuando ya no existan las palabras nuevas, cuando el juramento esencial se realice por medio de las viejas palabras, infinitamente repetidas, el juramento será una áspera cosa y no una vivencia lúdica y palpitante. Ahí, el amor habrá muerto. Y cada uno se recluirá en la libertad triste, inútil, estéril, de los solitarios. El trabajo del amor, del amor entendido como creación constante, es sofocar esa posibilidad, impedirla por medio de la razón, de la pasión, de la inteligencia y la libertad.

Que nadie confunda agresividad con violencia. Los amantes pueden agredirse como se agreden los animales al entregarse al acto de la procreación. Los animales no aman. El amor es el acto espiritual más hondo al que pueda acceder el sujeto humano. Los animales sufren como nosotros (de aquí que la violencia contra ellos sea también parte del Mal), pero carecen de la dimensión espiritual del sujeto humano. Esta dimensión espiritual no hace superiores a los seres que llamamos humanos, pues es por ella que amamos y es también por ella que sometemos a los otros al sufrimiento, a la tortura. Los animales no torturan. Que nadie llame “bestia” a un torturador. Repetimos esta propuesta: las “bestias” no torturan. Torturar es parte de la condición humana. Así, también lo es la violencia de género. La violencia machista. El machista se aterroriza ante la libertad del Otro, de ese Otro incognoscible, para él, que es la mujer. Hay un título de una vieja película: el hombre que entendía a las mujeres. Al ser postulada como un sujeto secreto, ajeno a las posibilidades del conocimiento, la mujer se le vuelve sospechosa al hombre que castiga. ¿Quién es ella? ¿En qué recóndito, clandestino lugar, se le escamotea? Aquí nacen los celos. Los celos se basan en la incapacidad de dominar completamente a la mujer, en la imposibilidad de saber de ella todo lo que ella sabe. Si no nos engaña ahora, sin duda nos ha engañado antes. ¿O acaso conocemos su pasado? Sólo lo que ella nos ha dicho. ¿Qué aventura pasajera, que acto gratuito nos oculta? Cierta vez, una amiga me dijo: “Las mujeres no tenemos pasado, tenemos prontuario”.

El agresor machista siempre se escuda en una frase que traslada la responsabilidad a la víctima: “Ellas son las que provocan”. Aquí habrá que reflexionar sobre la relación moda-mujeres-violencia de género. Los capitostes de la moda –los que dictan las leyes de cada temporada, ya que cada temporada la moda cambia para que el consumo aumente– deberán responder por qué durante, al menos, los últimos treinta años, el arte de la moda se convirtió en el arte de desnudar a las mujeres. Los “desfiles de modas” sugieren e imponen ya las transparencias, cuando no el desnudo. Fabulosas mujeres desfilan por una pasarela imposible de abordar y hasta dolorosa de contemplar. Ver la imposibilidad genera ira. Es la codicia irresponsable de un capitalismo también irresponsable de las consecuencias que provoca. Esto habrá que verlo mejor. También la relación entre el cine, la televisión y la violencia machista. Rita Hayworth se hizo célebre cuando Glenn Ford le dio una enorme cachetada que sacudió su cabellera pelirroja en Gilda. Richard Widmark se ganó el estrellato en su debut por tirar a una mujer paralítica por una larga, interminable escalera de un edificio de los años cuarenta.

Por ahora bastará con insistir en esto: el castigador machista busca eliminar la libertad de la mujer. Pero las mujeres, las lúcidas y corajudas mujeres que lo hacen, buscan ser cada vez más libres.

Walton, Husserl-Heidegger

25 Jun

 

Badiou, tejido amor

3 May

Es el amor un sentimiento ético por excelencia, una reinvención de la vida o un riesgo inútil? ¿Quizás es cuerpo y deseo? ¿O acaso se trata, como decía el gran poeta portugués Fernando Pessoa, de un pensamiento? Para el gran filósofo Alain Badiou, el amor es ante todo una construcción duradera cuyo verdadero objeto es el progreso de la pareja y no la satisfacción de los individuos que la componen. Una aventura obstinada para alcanzar un «proceso de verdad» -la verdad del Dos- que nos permita experimentar el mundo a partir de la diferencia respecto al otro. En su ensayo Elogio del amor ofrece una profunda y hermosa reflexión sobre el concepto del amor y su universalidad. A continuación les ofrecemos un pasaje.

I. EL AMOR AMENAZADO

En un libro que se hizo famoso, ¿Qué representa el nombre de Sarkozy?, usted mantiene que “el amor debe ser reinventado pero también protegido, porque está amenazado por todas partes”. ¿Quién lo amenaza?¿En qué sentido los antiguos matrimonios de conveniencia han adoptado hoy nuevas formas? Creo que una reciente publicidad de un lugar de encuentros por Internet le ha impresionado de forma especial…

Es cierto, París se cubrió de carteles del sitio de encuentros Meetic, cuyos titulares me han chocado profundamente. Puedo citar algunos eslóganes de esta campaña publicitaria. El primero dice -y se trata de una cita teatral manipulada-: “¡Tenga amor sin azar!”, y hay otro: “¡Se puede estar enamorado sin caer enamorado!”. Así que nada de caída, ¿no? Luego hay otro más: “Puede usted perfectamente estar enamorado sin sufrir por ello”. Y todo eso gracias al sitio de encuentros Meetic… que le ofrece además -de hecho, la expresión me ha llamado la atención- un coaching amoroso. Usted podrá disponer de un entrenador que le preparará para enfrentarse a la prueba.

Pienso que esta publicidad deriva de una consideración aseguradora del “amor”. Es el amor asegurado a todo riesgo: usted se enamorará, pero’ tendrá tan bien calculado el asunto y habrá seleccionado con antelación a su pareja tecleando en Internet -tendrá evidentemente su fotografía y conocerá al detalle sus gustos, su fecha de nacimiento, su signo del zodíaco…-, que al final de esta inmensa combinación podrá decirse: “¡Con todo esto, no habrá riesgo alguno!”. Es una propaganda y me parece interesante que la publicidad se haga de esta manera; sin embargo, estoy convencido de que el amor -algo que gusta en general y que casi todos pensamos que da a la vida intensidad y significado- no puede ser considerado un don hecho a la existencia en régimen de ausencia total de riesgo. Eso me recuerda un poco a la propaganda que en un momento dado hizo el ejército americano de la guerra “con cero muertos”.

Así, según usted, ¿existiría una relación entre la guerra “con cero muertos” y el amor “con cero riesgo”, de la misma forma que existe, para los sociólogos Richard Sennett y Zygmunt Bauman, una analogía entre el “Yo no te obligo” que dice el agente del capitalismo financiero al trabajador que está en situación precaria y el “Yo no me comprometo” que anuncia a su pareja el “enamorado ” lanzado a un mundo en el que los lazos se crean y se rompen en beneficio de un libertinaje de cama y consumista?

Todo viene a ser lo mismo. La guerra “con cero muertos”, el amor “con cero riesgo”, nada dejado al azar, ningún choque. En ello veo, con los medios de una publicidad que todo lo abarca, una primera amenaza al amor, que yo llamaría “amenaza de la seguridad”. Después de todo, no está muy lejos de ser un matrimonio de conveniencia. No en nombre de la imposición familiar por parte de unos padres despóticos, sino en nombre de la seguridad individual, por un acuerdo previo que evita todo peligro, todo choque y, en definitiva, toda poesía existencial, en base a la primacía esencial de la ausencia de riesgo.

La segunda amenaza que pende sobre el amor es la de restarle importancia. La contrapartida de esta amenaza de la seguridad consiste en decir que el amor es sólo una variante del generalizado hedonismo, una forma más de disfrute. Se trata así de evitar cualquier prueba inmediata, cualquier experiencia auténtica y profunda de la alteridad de la que el amor está tejido. Añadamos también que, al no estar nunca eliminado por completo el riesgo, la publicidad de Meetic, como la de los ejércitos del Imperio, consiste en decir que el riesgo será para los otros. Si usted está bien preparado para el amor, según los cánones de la seguridad moderna, usted sabrá enviar a paseo al otro si no se adecúa a su bienestar. Si el otro sufre, es asunto suyo, ¿no es verdad? Eso no pertenece a la modernidad. De la misma manera que los “cero muertos ” para los militares occidentales. Las bombas que ellos lanzan matan a gran cantidad de personas que son culpables de vivir justo debajo. Son afganos, palestinos… Tampoco ellos son modernos. El amor asegurado, como todo aquello que se basa en la seguridad, es la ausencia de riesgo para el que tiene una buena póliza, un buen ejército, una buena policía, una buena psicología del goce personal y toda la defensa posible frente a lo que se pueda encontrar.

Usted ha señalado que en todas partes se afirma que las cosas se hacen “para su bienestar y su seguridad”, desde los agujeros en las aceras hasta los controles policiales en los pasillos del metro. En el fondo, ahí tenemos dos enemigos del amor: la fiabilidad del contrato asegurador y el disfrute de las satisfacciones limitadas.

¿Existiría, pues, una especie de alianza entre una concepción libertaria y una concepción liberal del amor?

Pienso, efectivamente, que lo liberal y lo libertario convergen en la idea de que el amor es un riesgo inútil. Y que puede existir, por una parte, una especie de conyugalidad establecida que se perpetuaría en la dulzura de la consumación y, por otra, acuerdos sexuales placenteros y llenos de disfrute, en base a una economía de la pasión. Desde este punto de vista, pienso realmente que el amor, tal como va el mundo, se encuentra cogido en este abrazo, en este cerco, y que en este sentido se ve amenazado. Y pienso que protegerlo es una tarea filosófica que probablemente implique, como decía el poeta Rimbaud, que también haya que reinventarlo. Sin embargo, ello no puede ser una acción defensiva, dirigida a la mera conservación de las cosas. El mundo está lleno de novedades y el amor debe ser incluido también en esta renovación. Hay que reinventar el riesgo y la aventura, frente a la seguridad y el bienestar.

 

 

Badiou, amor

3 May


Alain Badiou es un pensador que podría llamarse polifónico: ha abordado la filosofía y la política, la historia, el marxismo y la vida contemporánea, pero siempre parece haberlo hecho con la mirada puesta en el presente: buscando los modos en que el pasado puede ayudarnos a construir un futuro mejor. Una semana antes de su llegada a Buenos Aires, Radar lo entrevistó en París para que desplegara ese mapa de su pensamiento por el que orbitan las revoluciones árabes y el desastre ecológico, el duelo por las revoluciones del siglo XX y la salud del capitalismo, el mercado de las opiniones contra la comunidad de las ideas y, fundamentalmente, el amor como centro de gravedad ineludible a partir del cual comenzar la construcción de una nueva forma de futuro.
Pensar el mundo a la velocidad que va; las revoluciones árabes; el colapso ecológico; el movimiento de los indignados; la crisis sistémica del capitalismo. Pensar también las matemáticas, la poesía; y pensar también lo que no tiene tiempo y nos compromete más que cualquier otra cosa: el amor. Esta es la dimensión polifónica del filósofo francés Alain Badiou. Objeto de adoración o de un sólido cuestionamiento, el pensador francés ha tejido una obra sin concesiones que abarca la filosofía analítica, la matemática, el teatro, la política, la literatura y hasta el amor como temas de una reflexión conectada a la raíz de las transformaciones y trastornos humanos. Su obra contiene una de las críticas más densas y lúcidas contra lo que Badiou llamó “el materialismo democrático”, ese orden mundial donde cada cosa tiene un precio, un interés material final. En pleno siglo XXI, y con los referentes históricos que se conocen, Alain Badiou alega todavía a favor de lo que él define como “la idea comunista”. El pensador francés rescata de esa ideología la “idea de la emancipación de toda la humanidad, la idea de la igualdad entre los componentes de la humanidad, el fin del racismo y de las fronteras”. En esa misma línea, Badiou reintroduce el pensamiento de Marx. Puesto en un cajón con las piedras del Muro de Berlín, Marx regresa hasta nosotros. Las revoluciones árabes lo reactualizaron en el sentido más estricto: el movimiento de las masas hacia su emancipación.
Invitado a Buenos Aires a partir del 7 de mayo por la Universidad Nacional de San Martín, Alain Badiou recibió a Página/12 en su casa de París. En este diálogo, el autor de Elogio del amor expone su análisis sobre los cambios históricos que se desprenden de las revoluciones árabes al tiempo que, en contra de la opinión optimista dominante, destaca que el sistema liberal está lejos de haber abdicado.
La lucha o la oposición contra las modalidades del sistema actual se ha multiplicado y solidificado. Revoluciones árabes, movimiento de los indignados, movilización creciente de los grupos que están contra la globalización, en todo el planeta surgen grupos de protesta. Analizando lo ocurrido, ¿qué les diría usted hoy a todos esos rebeldes del mundo para que su acción conduzca a una auténtica construcción?
–La consigna de antiglobalización parece sugerir que, a través de varias medidas, se puede rehumanizar la situación, incluida la rehumanización del capitalismo. Yo les diría que, para mí, más importante que eso es la globalización de la voluntad popular. Globalización quiere decir vigor internacional. Pero esa globalización internacional necesita una idea positiva para unirla y no sólo la idea crítica o la puesta en común de desacuerdos y protestas. Se trata de un punto muy importante. Pasar de la revuelta a la idea es pasar de la negación a la afirmación. Sólo en lo afirmativo podemos unirnos de forma duradera.
Varios filósofos apuntan el hecho de que los valores capitalistas destruyeron la dimensión humana. Usted cree, al contrario, que todavía persiste una potencia altruista en el ser humano. Usted, por ejemplo, ve en las revoluciones árabes la restauración de la generosidad, de la fuerza colectiva, de la capacidad del ser humano en activarse para despojarse de los totalitarismos.
–Nunca creí que esas manifestaciones en el mundo árabe iban a inventar un nuevo mundo de un día para otro, ni pensé que esas revueltas proponían soluciones nuevas a los problemas planetarios. Pero lo que me asombró fue la reaparición de la generosidad del movimiento de masa, es decir, la posibilidad de actuar, de salir, de protestar, de pronunciarse independientemente del límite de los intereses inmediatos y hacerlo junto a personas de las que ya sabemos que no comparten nuestros intereses. Ahí encontramos la generosidad de la acción, la generosidad del movimiento de masa, tenemos la prueba de que ese movimiento es aún capaz de reaparecer y reconstituirse. Con todos sus límites, también tenemos un ejemplo semejante con el movimiento de los indignados. Lo que resulta evidente en todo esto es que están ahí en nombre de una serie de principios, de ideas, de representaciones. Desde luego, el proceso será largo. A mí me parece más interesante el movimiento de la primavera árabe que el de los indignados, porque ese movimiento tiene objetivos precisos, o sea, la desaparición de un régimen autocrático y el tema fundamental que es el horror ante la corrupción. La lucha contra la corrupción es un problema capital del mundo contemporáneo. En los indignados hemos visto la nostalgia del viejo Estado providencia. Pero vuelvo a reiterar que lo interesante en todo esto es la capacidad de hacer algo en nombre de una idea, incluso si esa idea tiene acentos nostálgicos. Lo que a mí me interesa es saber si aún tenemos la capacidad histórica de actuar en el régimen de la idea y no simplemente según el régimen de la concurrencia o de la conservación. Eso es para mí fundamental. La reaparición de una subjetividad disidente, sean cuales fueren sus formas y sus referencias, me parece muy importante.
“La idea” es el eje rector de su filosofía. Desde una lectura más contemporánea, se tomó como un hecho ineluctable que la idea es un producto y no la plena relación humana. Sin embargo, en medio del híper liberalismo, del consumo, de la etiqueta de un precio puesto sobre cada cosa, incluido los sentimientos, de pronto surge el antídoto de la idea contra la materialidad del mercado.
–Algunos dirán que hay valores trascendentes, religiosos, y que es preciso someter al animal. Otros, al contrario, dirán: liberémonos de esos valores trascendentes, Dios ha muerto, vivan los apetitos salvajes. Pero entre ambas hay una solución intermediaria, dialéctica, que consiste en decir que, en la vida, a través de encuentros y metamorfosis, puede haber un trayecto que nos ligue a la universalidad. Eso es lo que yo llamo “una vida verdadera”, es decir, una vida que encontró al menos algunas verdades. Llamo idea a ese intermedio entre las verdades universales, digamos eternas para provocar un poco a los contemporáneos, y el individuo. ¿Qué es entonces una vida bajo el signo de la idea en un mundo como éste? Hace falta una distancia con la circulación general. Pero esa distancia no puede ser creada sólo con la voluntad, hace falta que algo nos ocurra, un acontecimiento que nos lleve a tomar posición frente a lo que pasó. Puede ser un amor, un levantamiento político, una decepción, en fin, muchas cosas. Allí se pone en juego la voluntad para crear un mundo nuevo que no estará a la orden del mundo tal como es, con su ley de circulación mercantil, sino por un elemento nuevo de mi experiencia. El mundo moderno se caracteriza por la soberanía de las opiniones. Y la opinión es algo contrario a la idea. La opinión no pretende ser universal. Es mi opinión y vale tanto como la de cualquier otro. La opinión se relaciona con la distribución de objetos y la satisfacción personal. Hay un mercado de las opiniones como hay un mercado de las acciones financieras. Hay momentos en que una opinión vale más que otra, después esa opinión quiebra como un país. Estamos en el régimen general del comercio de la comunicación en el cual la idea no existe. Incluso se sospecha de la idea y se dirá que es opresiva, totalitaria, que se trata de una alienación. ¿Y por qué ocurre esto? Pues simplemente porque la idea es gratis. A diferencia de la opinión, la idea no entra en ningún mercado. Si defendemos nuestra convicción, lo hacemos con la idea de que es universal. Esa idea es entonces una propuesta compartida, no se la puede poner en venta en el mercado. Pero, como con todo lo que es gratis, la idea está bajo sospecha. Se pregunta: ¿cuál es el valor de lo que es gratis? Justamente, el valor de lo gratis es que no tiene valor en el sentido de los intercambios. Su valor es intrínseco. Y como no se puede distinguir la idea del precio del objeto, la única existencia de la idea está en una suerte de fidelidad existencial y vital a la idea. La mejor metáfora la encontramos en el amor. Si queremos profundamente a alguien, ese amor no tiene precio. Hay que aceptar el sufrimiento, las dificultades, el hecho de que siempre hay una tensión entre lo que deseamos inmediatamente y la respuesta del otro. Es preciso atravesar todo esto. Cuando estamos enamorados se trata de una idea, y eso es lo que garantiza la continuidad de ese amor. Para oponerse al mundo contemporáneo se puede actuar en política, pero no es todo: estar cautivado completamente por una obra de arte o estar profundamente enamorados es como una rebelión secreta y personal contra el mundo contemporáneo.
Es casi una broma adelantar que el sistema liberal está en crisis. Para usted, ¿en qué fase se encuentra el capitalismo? No está derrotado, desde luego, pero la crisis lo golpeó.
–El capitalismo es un sistema de robo planetario exacerbado. Se puede decir que el capitalismo es un orden democrático y pacífico, pero es un régimen de depredadores, es un régimen de bandidismo universal. Lo llamo bandidismo de manera objetiva: llamo bandido a cualquiera que considere que la única ley de su actividad es el provecho. Pero un sistema como éste que, por un lado, tiene la capacidad de extenderse y, por el otro, de desplazar su centro de gravedad, es un sistema que está lejos de encontrarse moribundo. No hay que creer que, porque estamos en una crisis sistémica, nos encontramos al borde del hundimiento del capitalismo mundializado. Si creemos eso sería ver las cosas a través de la pequeña ventana de Europa. Creo que hay dos fenómenos que están entrelazados. El primero es el hundimiento de la segunda etapa de la experiencia comunista, el hundimiento de los Estados socialistas. Este hundimiento abrió una enorme brecha para el otro término de la contradicción planetaria que es el capitalismo mundializado. Pero también le abrió nuevos espacios de tensiones materiales. El desarrollo capitalista de países de la talla de China, de la India, así como la recapitalización de la ex Unión Soviética, tiene el mismo papel que el colonialismo en el siglo XIX. Abrió espacios gigantes de despliegue, de clientela y de nuevos mercados. Estamos ahora ante ese fenómeno: la mundialización del capitalismo que se hizo potente y se multiplicó por la extenuación de su adversario histórico del precedente período. Este fenómeno lleva a que, por primera vez en la historia de la humanidad, se pueda hablar realmente de un mercado mundial. Ese es un primer fenómeno. El segundo es el desplazamiento del centro de gravedad. Estoy convencido de que las antiguas figuras imperiales, la vieja Europa por ejemplo, la cual pese a su arrogancia tiene una cantidad considerable de crímenes para hacerse perdonar, y los Estados Unidos, pese al hecho de que aún ocupan un lugar muy importante, son en realidad entidades capitalistas progresivamente decadentes y hasta un poco crepusculares. En Asia, en América latina, con la dinámica brasileña, e incluso en algunas regiones de Medio Oriente, vemos aparecer nuevas potencias. Son nuevos centros de gravedad. El sistema de la expansión capitalista llegó a una escala mundial al mismo tiempo que el sistema de las contradicciones internas del capitalismo modifica su geopolítica. Las crisis sistémicas del capitalismo –hoy estamos en una grave crisis sistémica– no tienen el mismo impacto según la región. Tenemos así un sistema expansivo con dificultades internas.
Pero esos nuevos polos se desarrollan según el mismo modelo.

–Sí, y no creo que esos nuevos polos introduzcan una diferenciación cualitativa. Es un desplazamiento interno al sistema que le da margen de maniobra.
Ahora llegamos a Marx, mejor dicho a los dos Marx: el Marx marxista y el Marx de antes del marxismo. Usted reivindica plenamente la figura y la obra de Karl Marx. ¿Cuál de los dos prefiere usted: el Marx marxista o el que precede al marxismo?
–Marx y marxismo tienen significados muy distintos. Marx puede significar el intento de un análisis científico de la historia humana con los conceptos fundamentales de clase y de lucha de clases, y también la idea de que la base de las diferentes formas que adquirió en el curso de la historia la organización de la humanidad es la organización de la economía. En esta parte de la obra de Marx hay cosas muy interesantes como, por ejemplo, la crítica de la economía política. Pero también hay otro Marx que es un Marx filósofo, es un Marx que viene después de Engels y que intenta mostrar que la ley de las cosas hay que buscarla en las contradicciones principales que pueden percibirse dentro de las cosas. Es el pensamiento dialéctico, el materialismo dialéctico. En lo concreto, hay una base material de todo pensamiento y éste se de-sarrolla a través de sistemas de contradicción, de negación. Este es el segundo Marx. Pero también hay un tercer Marx, que es el Marx militante político. Es un Marx que, en nombre de la idea comunista, indica lo que hay que hacer: es el Marx fundador de la primera Internacional, es el Marx que escribe textos admirables sobre la Comuna de París o sobre la lucha de clases en Francia. Hay por lo menos tres Marx y el Marx que a mí más me interesa, incluso reconociendo el mérito inmenso de todos los Marx, es el Marx que intenta ligar la idea comunista en su pureza ideológica y filosófica a las circunstancias concretas. Es el Marx que se pregunta qué camino puede encontrarse para organizar a la gente políticamente a fin de que se oriente hacia la idea comunista. Hay ideas fundamentales que fueron experimentadas y que aún permanecen, y en cuyo centro encontramos la convicción según la cual nada ocurrirá mientras una fracción significativa de los intelectuales no acepte estar orgánicamente ligada a las grandes masas populares. Ese punto está totalmente ausente hoy en varias regiones del mundo. En Mayo del ’68 y en los años ’70, este punto fue abandonado. Hoy pagamos el precio de ese abandono que significó la victoria completa y provisoria del capitalismo más brutal. La vida concreta de Marx y de Engels consistió en participar en las manifestaciones en Alemania e intentar crear una Internacional. ¿Y qué era la Internacional? Pues la alianza de los intelectuales con los obreros. Por ahí se empieza siempre. Yo llamo entonces a que comencemos de nuevo: por un lado con la idea comunista y, por el otro, con un proceso de organización bajo esta idea que, evidentemente, tomará en cuenta el conjunto del balance histórico pero que, en cierto sentido, tendrá que empezar de nuevo.
Si tomamos en cuenta las revoluciones árabes, las crisis del sistema financiero internacional, el colapso ecológico y el poderío de las oligarquías, ha habido muchos trastornos en el último cuarto de siglo. Bajo el flujo de esta avalancha, muchas cosas cambiaron en el mundo. Pero, ¿cuál fue, según usted, la transformación íntima del ser humano en este período? ¿Cuál ha sido la dosis de inocencia que perdimos?
–Lo que cambió más profundamente es la división subjetiva. Las elecciones fundamentales a las que estuvieron confrontados los individuos durante el primer período estaban aún dominadas por la idea de la alternativa entre orientación revolucionaria y democracia y economía de mercado. Dicho de otra forma, estábamos en la constitución del debate entre totalitarismo y democracia. Ello quiere decir que todo el mundo estaba bajo el influjo del balance de la experiencia histórica del siglo XX. A escala mundial, esta discusión, que adquirió formas distintas según los lugares, se focalizó en cuál podría ser el balance de este siglo XX. ¿Acaso hay que condenar definitivamente las experiencias revolucionarias? ¿O acaso hay que abandonarlas porque fueron despóticas, violentas? En este sentido, la pregunta era: ¿debemos o no unirnos a la corriente democrática y entrar en la aceptación del capitalismo como un mal menor? La eficacia del sistema no consistió en decir que el capitalismo era magnífico sino que era el mal menor. En realidad, aparte de un puñado de personas, nadie piensa que el capitalismo es magnífico. Hace 20 años estábamos en ese contexto, o sea, la reactivación de una filosofía inspirada por la moral de Kant. O sea, no había que tener grandes ideas de transformación política voluntaristas porque ello nos conduce al terror y al crimen: lo que había que hacer era velar por una democracia pacificada dentro de la cual los derechos humanos estarían protegidos. Hoy, esta discusión está terminada, y está terminada porque todo el mundo ve que el precio pagado por esa democracia pacificada es muy elevado. Todo el mundo toma conciencia de que se trata de un mundo violento, pero con otras violencias, que la guerra sigue rondando todo el tiempo, que las catástrofes ecológicas y económicas están a la orden del día y que, encima, nadie sabe a dónde vamos. ¿Podemos acaso imaginar que esta ferocidad de la concurrencia y esta constante sumisión a la economía de mercado duren aún durante varios siglos? Todo el mundo siente que no, que se trata de un sistema patológico. Se ha revelado que este sistema, al que nos presentaron como un sistema moderado, sin dudas en nada formidable pero mejor que todo lo demás, es un sistema patológico y extremadamente peligroso. Esa es la novedad. No podemos tener más confianza en el futuro de esta visión de las cosas. Estamos en una fase de intervalo, incierta. Se introdujo la hipótesis de una suerte de humanismo renovado al que podríamos llamar un humanismo de mercado, el mercado pero humano. Creo que esa figura, que sigue vigente gracias a los políticos y a los medios, ha muerto. Es como la Unión Soviética: estaba muerta antes de morir. Creo que, en condiciones diferentes y en un universo de guerra, de catástrofes de competencia y de crisis, esta idea del capitalismo con rostro humano y de la democracia moderada ya ha muerto. Ahora será necesario no ya arbitrar entre dos visiones constituidas sino inventar una.
¿De esa ambivalencia proviene tal vez la sensación de que las jóvenes generaciones están como perdidas, sin confianza en nada?
–Eso es lo que siento en la juventud de hoy. Siento que la juventud está completamente inmersa en el mundo tal como es, no tiene idea de otra alternativa, pero al mismo tiempo está perdiendo confianza en este mundo, está viendo que, en realidad, este mundo no tiene porvenir, carece de toda significación para el porvenir. Creo que estamos en un período donde las propuestas de ideas nuevas están al orden del día, incluso si una buena parte de la opinión no lo sabe. Y no lo sabe porque aún no llegamos al final de este agotamiento interno de la promesa democrática. Es lo que yo llamo el período intervalo: sabemos que las viejas elecciones están perimidas, pero no sabemos aún muy bien cuáles son las nuevas elecciones.
Aunque a los lectores les resulte sorprendente en un autor resueltamente político como usted, uno de sus libros más universalmente conocidos es sobre el amor. Se trata de una meditación de una conmovedora sabiduría. Para un filósofo comprometido con la acción política y cuyo pensamiento integra las matemáticas, la aparición del tema del amor es poco común.
–El amor es un tema esencial, una experiencia total. El amor está bajo la amenaza de la sociedad contemporánea. En el amor lo fundamental está en que nos acercamos al otro con la condición de aceptarlo en mi existencia de forma completa, entera. Eso es lo que diferencia al amor del interés sexual. El interés sexual se fija sobre lo que los psicoanalistas llamaron “los objetos parciales”, es decir, yo extraigo del otro emblemas fetiche que me interesan y suscitan mi excitación deseante. No niego la sexualidad, al contrario. La sexualidad es un componente del amor. Pero el amor no es eso. El amor es cuando estoy en estado de amar, de estar satisfecho y de sufrir y de esperar a propósito de todo lo que viene del otro: la manera en cómo viaja, su ausencia, su llegada, su presencia, el calor de su cuerpo, mis conversaciones con él, sus gustos compartidos. Poco a poco, la totalidad de lo que el otro es se vuelve un componente de mi propia existencia. Esto es mucho más radical que la vaga idea de preocuparme por el otro. Es el otro con la totalidad infinita que representa, y con quien me relaciono en un movimiento subjetivo extraordinariamente profundo.
¿En qué está el amor amenazado por los valores contemporáneos?
–Porque el amor es gratuito y, desde el punto de vista del materialismo democrático, injustificado. ¿Por qué habría de exponerme al sufrimiento de la aceptación de la totalidad del otro? Lo mejor sería extraer de él lo que mejor corresponde a mis intereses inmediatos y mis gustos y desechar el resto. El amor está amenazado porque se lo distribuye en rodajas. Observemos cómo se organizan las relaciones en esos portales de Internet, allí donde la gente entra en contacto: el otro ya está pre-cortado en rodajas, un poco como la vaca en las carnicerías. Sus gustos, sus intereses, el color de sus ojos, si tiene los cabellos largos o cortos, es grande o pequeño, es amarillo o negro. Vamos a tener unos 40 criterios y al final de ellos vamos a decirnos: esto es lo que compro. Eso es todo lo contrario al amor. El amor es justamente cuando, en cierto sentido, no tengo ni la menor idea de lo que estoy comprando.
Y frente a esa modalidad competitiva de las relaciones, usted proclama que el amor debe ser reinventado para defendernos, que el amor debe reafirmar su valor de ruptura y de locura.
–El amor debe reafirmar el hecho de que está en ruptura con el conjunto de las leyes ordinarias del mundo contemporáneo. El amor debe ser reinventado como valor universal, como relación a la alteridad, a aquello que no soy yo. El amor implica una generosidad que es obligatoria. Si yo no acepto la generosidad, tampoco acepto el amor. Hay una generosidad amorosa que es inevitable, estoy obligado a ir hacia el otro para que la aceptación del otro en su totalidad pueda funcionar.
La política no está muy alejada de todo esto. Para usted, en la acción política hay una dimensión del amor.
–Sí, incluso puede resultar peligroso. Si buscamos una analogía política del amor diría que, al igual que en el amor donde la relación con una persona tiene que constituir su totalidad existencial como componente de mi propia existencia, en la política auténtica es preciso que haya una representación entera de la humanidad: en la política verdadera, que también es un componente de la verdadera vida, hay necesariamente esa preocupación, esa convicción según la cual estoy ahí en tanto que representante y agente de toda la humanidad. Igual que en el amor, donde mi preocupación, mi propuesta, mi actividad, están ligadas a la existencia del otro en su totalidad. Creo que el proyecto de pareja puede ser un arma contra los valores corrientes si no se disuelve, si no se metamorfosea en un proyecto que terminaría siendo en el fondo la acumulación de los intereses de unos y otros. No hay que perder el rumbo de nuestra experiencia. No hay que ceder. El mundo se recrea a partir de la experiencia amorosa. De esa forma salvaremos la idea y sabremos qué es exactamente la felicidad. No soy un asceta. No estoy por el sacrificio. La construcción amorosa es la aceptación conjunta de un sistema de riesgos y de invenciones.
Usted también introduce una idea peculiar y maravillosa: debemos hacer todo para preservar lo excepcional que nos ocurre.
–Ahí está el sentido completo de la vida verdadera. Una vida verdadera se plasma cuando aceptamos los regalos peligrosos que la vida nos hace. La existencia nos hace regalos pero, la mayor parte de las veces, estamos más espantados que felices por esos regalos. Creo que aceptar eso que nos ocurre y que parece raro, extraño, imprevisible, excepcional, que sea el encuentro con una mujer, o sea Mayo del ’68, aceptar eso y las consecuencias de ello, eso es la vida. Eso es la verdadera vida.