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Imagen 10 Mar

01-Hegel-y-el-cristianismo

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Friera-Domínguez, La breve muerte de Waldemar Hansen

19 Ago
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Carlos María Domínguez y La breve muerte de Waldemar Hansen
“La literatura es ese permiso para conversar con voces que atraviesan el tiempo”, dice Domínguez.

Un suicidio está cargado de ideas. “Todo lo que fue existe”, balbucea el hombre que se arrojó al vacío antes de morir en la cama de un sanatorio. Es una frase medular de La breve muerte de Waldemar Hansen (Mondadori), obertura de un enigma que irá despejando el bibliófilo Carlos Brauer, un personaje inolvidable, no sólo para los lectores rioplatenses. ¿Por qué ese amigo reciente que conoció en la sala de espera de un estudio de abogados, amante del jazz, el arte y el buen whisky, y con la astucia para darle un giro imprevisto a las conversaciones, decidió matarse? Como un eco de la ficción, el pasado le toca el hombro a Carlos María Domínguez y le pregunta cómo fue a dar aquí. “Lejos de lo que puede creerse con mi pelada actual, tenía el pelo a lo Jimi Hendrix; era un hippie absoluto –confiesa–. El tiempo pasa para todos. En el ’73 estaba yéndome a una comunidad en La Rioja, haciendo carretera, con una guitarra y mochila al hombro. Después del golpe, en el ’76, en el peor momento, cuando todo el mundo se bajaba, empecé a militar en el Partido Socialista de los Trabajadores (PST), a contrapelo del tiempo histórico. Cayó un compañero y nos tuvimos que ir de mi casa por las medidas de seguridad de la época. Pero poco y nada podía hacerse en aquellos años. La represión era muy dura”, recuerda el escritor en la entrevista con Página/12.

Primero el hippismo, luego la militancia. Más acá en el tiempo, la literatura y el cambio de paisaje de su Buenos Aires natal a Montevideo, donde vive desde 1989. Nada de esto está en la última nouvelle de Domínguez. Pero las resonancias de una frase de novela sumergen al autor en el movimiento entre dos instantes. “La idea del deseo, que es bien típica de los ‘60, es una paradoja para nosotros. El mundo transcurre aquí y ahora, ¿no? Tu momento es ya. El deseo tenía entonces un sentido contracultural frente al mundo previsible de los adultos. El sistema capturó ese sentido del deseo y hoy te tiene detrás del deseo del último celular, de la última tecnología. El deseo ya no es contracultural, al contrario es pro sistema, plantea el escritor. Esta oscilación o tensión o paradoja –según como se la calibre– en el territorio de la novela como género convoca a otra frase. ‘La novela es la épica de un mundo sin dioses’, decía Georg Lukács. Ahora también nos quedamos sin épica política; es como si deshiciera una trama en el mundo de los hombres que hace que cada vez sea más difícil articular una trama en el mundo de la novela. Me parece muy exacta la definición de Lukács: la novela burguesa fue la épica de un mundo sin dioses. Pero después de la caída del socialismo, desapareció toda épica posible.”

–¿Por qué regresa Carlos Brauer, el protagonista de La casa de papel, como narrador de su última novela?

–Eso se fue imponiendo solo. Después de La casa de papel, la historia de un bibliófilo que termina destruyendo su biblioteca en una experiencia intensa, radical, en la búsqueda de un cambio, escribí La costa ciega, que tiene un narrador muy misterioso que nunca se revela quién es. Ese narrador tiene la idea de que el relato es una construcción; lo que se cuenta allí podría haber sucedido o no. Me di cuenta de que el que estaba narrando esa novela podría ser perfectamente Brauer. Y al escribir La breve muerte de Waldemar Hansen se me impuso. Evidentemente ese bibliófilo que era un gran lector enterró un mundo y ahora está contando historias de otros. Se ha transformado en un narrador como parte de una continuidad, de una prolongación de esa experiencia. También talla esa pretensión del jazz de tocar dos músicas al mismo tiempo, armonizarlas. En este caso el narrador es un testigo muy involucrado en todos los hechos, como si pulsara sobre el relato dando distintas pistas acerca de su vida. Va contando la historia de Brauer de una manera mucho más lenta que la historia de Hansen.

–Hay puntos de contacto entre Brauer y Hansen; son hombres solitarios, muy eruditos, interesados por el arte y los libros, pero hay algo más: Hansen también entierra un mundo, ¿no?

–Esta es la historia de un hombre avergonzado. No sólo por motivos personales que pueden justificar esa forma de la melancolía que es la vergüenza, sino también por una progresiva banalización que advierte en el mundo. En el suicidio de Hansen confluyen una cantidad de motivos distintos, entre los cuales uno tiene que ver con su colapso en la conciencia. Hansen está viendo desaparecer una trascendencia en el arte –que lo podía vincular a una dimensión de lo sagrado–, enterrada por un exceso de superficialidad.

–¿La hermana de Hansen representa el esnobismo en el arte?

–Más que esnobista, Wanda, la hermana, es una de las tantas dueñas de galerías de arte que hace comercio con el arte y no tiene más realidad que su dimensión económica. Waldemar pone el acento en el vínculo con el mundo del arte desde una admiración amateur profunda. Esa es la diferencia con la hermana, esa es la tensión que late en esa familia. Lo que hay en juego en torno de la cruz de un cementerio, mirada como objeto bello, como objeto estético, es una confusión que lo lleva a él, por amor al arte, al fetichismo del objeto. Hay una gradación en ese deterioro de la relación del hombre con el arte que tiene que ver con una pérdida de trascendencia que se juega en la profanación de una tumba. El horror de Hansen es haberle borrado la memoria al hombre. Si nos quedamos sin Dios, sin hombre, ¿detrás qué hay? No hay nada.

–¿Es el horror al vacío?

–Sí, ese horror al vacío está justificado por el hedonismo del mundo contemporáneo, donde el deseo opera como último refugio. Lo único que podés hacer es cumplir tu deseo. ¿Y? Después tendrás otro deseo y otro deseo y otro deseo. Eso me parece que legitima arbitrariedades que se dan en el mundo moderno, donde en nombre del deseo están permitidas muchas transgresiones.

–Hansen y Brauer son personajes anacrónicos, pertenecen a otro mundo, especialmente por el tipo de valores a los que están aferrados, ¿no?

–No sé si son tan anacrónicos. Como son solitarios, conversan sobre los artistas que disfrutan, de viejos autores que son sus compañeros diarios, como puede ser Chesterton o Samuel Johnson. La literatura es ese permiso para conversar con voces que atraviesan el tiempo. Y no importa qué tan lejanas sean. Si hay un vínculo a través de la lectura, se transforma en una relación. Es aquello que decía Borges: que la literatura es una forma privilegiada de la conversación. Como dos veteranos a punto de envejecer, Hansen y Brauer encarnan una sensibilidad que puede ser un poco extemporánea. Yo los veo vinculados con ese mundo de referencias, más que de un modo extravagante, de una manera natural para ellos.

–Cuando Brauer comienza la investigación, aparece esa distancia abismal entre personajes como él y Hansen, muy urbanos, y el resto de las criaturas que van apareciendo en ese pueblo cercano a la frontera con Brasil. ¿Cómo explica esa distancia que está deliberadamente trabajada en la novela?

–No estamos habituados a llegar a un ámbito rural en el mismo nivel de la trama porque tenemos un canon que establece que una cosa es la literatura urbana y otra es la literatura regional. Me interesó acabar con esa diferencia, si se puede entrar de un modo moderno –no folclórico– en el ámbito regional. Por lo menos la intención en esta novela fue entrar de una manera moderna y dejar de lado una cantidad de elementos que forman el canon de lo que tiene que ser una literatura regional. Esos personajes funcionan de un modo singular, tanto el juez del pueblo como el comisario, que son amigos entre sí. Y que tienen ese misterio de Hansen y lo que pasó con esa cruz y lo usan casi como un juego de dominó en una mesa, jugando sus orgullos. Además tienen sus propias historias y debilidades; terminan borrachos en un camino. Me interesó introducir un aire casi faulkneriano en ese ambiente, que es donde la cruz juntó dos lógicas bien distintas. Ese es el colapso en la conciencia de Hansen. El se acerca a esa cruz por motivos estéticos, pero hay una lógica que está alrededor de esa cruz operando de una manera diferente, articulando una comprensión del mundo distinta. Y eso colisiona en la trama de la novela. Pero una novela no es la ilustración de un tema. Una buena novela junta muchos temas. Quizá no sea una experiencia habitual para muchos lectores que van directamente a una novela como a un tema. Pero forma parte de una tradición que me parece que hay que recuperar: la tradición de la narración salvaje que zafa un poco de lo previsible.

“Todo lo que fue existe”. La frase está grabada en un monumento de Minas de Corrales, el pueblo al que viaja Brauer, el lugar del origen del misterio de Hansen. “(Francis Vardy) Davison es ese médico owenista que armó cooperativas de mineros para prolongar la explotación del oro cuando los ingleses se retiraron; es el héroe del pueblo, ocupa como el lugar de Artigas –compara–. Y dejó escrita esa frase misteriosa: ‘Todo lo que fue existe’. El tiempo puede avanzar, pero no puede borrar el pasado, ¿no? En el fondo está girando sobre la idea de que estamos en la contemporaneidad tan abrazados a que todo lo mejor viene de lo nuevo, que quizá no esté mal recordar que no necesariamente es así; que existen experiencias en la humanidad que de pronto son superiores o más significativas. El vínculo que se juega con los libros, con las voces del pasado, puede enriquecer un poco la contemporaneidad.”

–¿La breve muerte de Waldemar Hansen es una apuesta por recuperar tradiciones literarias que se fueron perdiendo?

–Sí, a riesgo de que caigas en la reiteración. Pero aquí no se trata de rescatar tradiciones repitiéndolas, sino yendo a ellas por caminos singulares. En el caso de esta novela, por la necesidad de explicar una muerte. El viaje hacia el pasado o hacia una tradición siempre tiene que estar respaldado en una necesidad actual. Una tradición hay que ponerla en cuestión; siempre es un problema. Cuando se abandonan las tradiciones como interlocución, se puede creer que se está inventando una cosa nueva y en realidad se está repitiendo algo muy viejo que se ignoraba. La recuperación de la memoria pasa por esta idea de que el sacrilegio de Hansen es, en nombre del deseo, borrar lo último que recordaba un hombre sobre la tierra. Por eso dice que un caníbal quizás tenía más fundamento, cuando los caníbales se comían el corazón de su enemigo para tener su poder. Parece racionalmente más justificado que la estupidez de robar la memoria de un hombre para decorar una pared.

–En esta novela, como en otras, hay cierta incomodidad de los personajes. Ni Hansen ni Brauer están cómodos en el mundo en que viven. ¿Por qué la persistencia de esta incomodidad en sus ficciones, en su trabajo como escritor?

–Quizá porque es una experiencia personal. Yo también me siento incómodo con el mundo y lo veo cambiar no en las direcciones que me gustarían. Y me obliga a revisar mis cosas y al mismo tiempo a tomar decisiones. El formato de estas novelas, que son casi nouvelles, tampoco me resulta muy cómodo ni me parece que le ofrezca comodidad al lector. Al lector también lo incomoda porque es como un fraseo que ciñe el lenguaje a un nivel de expresividad que lo despoja de los tiempos muertos de la novela. Esos tiempos que tiene la novela clásica de instalar a un lector dentro de una realidad y la reiteración de ciertas ideas que le dan un espacio de certeza dentro de la novela. En cambio en esta manera de trabajar el lenguaje, parece que uno pasara demasiado rápido por muchas cosas y no podés distraerte porque si no se te pierde el hilo de ciertos supuestos que se van entretejiendo con el texto. Esta incomodidad traduce la posición de un lector, la posición de un intelectual.

–Posiciones que no son placenteras, ¿no?

–No es que no sean placenteras. El placer no tiene que ver con la comodidad, sino con un cuestionamiento permanente de excitación de la inteligencia que te pone en alerta. Voltaire decía que “la duda es incómoda, pero la certeza es ridícula”. Vivimos incómodos. Si uno cayera en las certezas, la mayor certeza es la muerte, así que estaríamos muertos. Quizá es una manera que tengo de mirar la realidad que se traduce en lo que les pasa a mis personajes también. No toleramos la certeza absoluta y no soportamos el caos. Nadie puede vivir plenamente en el caos.

Imagen 4 Ago

01-Historia-del-ser

Heidegger, Gelassenheit (Serenidad)

3 Jun

 

meditacion

 

La primera palabra que me permito decir públicamente en mi ciudad natal sólo puede ser una palabra de agradecimiento.

Agradezco a mi país natal todo lo que me ha dado en un largo camino. He intentado exponer en qué consisten estas dotes en unas pocas páginas que aparecieron por vez primera bajo el título de El camino de campo en el año 1949 para conmemorar el centenario de la muerte de Conradin Kreutzer. Agradezco al Señor Alcalde Schühle su cálida salutación. Y agradezco además particularmente la agradable tarea de pronunciar una alocución conmemorativa con ocasión de la celebración de hoy.

¡Distinguidos invitados!

¡Queridos paisanos!

Estamos reunidos para conmemorar a nuestro paisano, el compositor Conradin Kreutzer. Cuando queremos celebrar a uno de estos hombres que ha sido llamado para crear obras, debemos en primer lugar rendir a la obra el homenaje debido. En el caso de un músico esto sucede cuando llevamos a resonar las obras de su arte.

Desde la obra de Conradin Kreutzer suenan hoy el canto y el coro, la ópera y la música de cámara. En estos sonidos está presente el artista mismo, pues la presencia del maestro en la obra es la única auténtica. Cuanto más grande el maestro tanto más puramente desaparece su persona detrás de la obra.

Los músicos y los cantantes que participan en la celebración de hoy garantizan que la obra de Conradin Kreutzer resuene para nosotros en este día.

¿Pero es la celebración ya por ello una celebración conmemorativa (Gedenkfeier)? Una celebración conmemorativa exige que pensemos (denken). Con todo, ¿qué pensar y qué decir en una celebración conmemorativa dedicada a un compositor? ¿No se caracteriza la música por el hecho de que «habla» ya por la mera sonancia de sus sonidos de modo que no precisa del habla común, del habla de la palabra? Así se dice. Pese a todo, la pregunta persiste: ¿es la celebración con música y canto ya por esto una celebración conmemorativa, una celebración donde pensamos? Presumiblemente no lo es. Por eso los organizadores han incluido una «alocución conmemorativa» en el programa. Debe ayudarnos a pensar especialmente en el compositor homenajeado y en su obra. Esta conmemoración se hace viva desde el momento en que recordamos nuevamente la vida de Conradin Kreutzer y enumeramos y describimos sus obras. Por obra de esta narración podemos hacer la experiencia de bien de cosas, unas, felices y tristes, otras, instructivas y dignas de imitación. Pero en el fondo, con semejantes palabras sólo nos dejamos entretener. No es en absoluto necesario pensar cuando las escuchamos, esto es, meditar acerca de algo que a cada uno de nosotros nos concierne directamente y en cada momento en su esencia. Por esto, incluso una alocución conmemorativa no asegura todavía que una celebración conmemorativa sea, para nosotros, una ocasión de pensar.

No nos hagamos ilusiones. Todos nosotros, incluso aquellos que, por así decirlo, son profesionales del pensar, todos somos, con mucha frecuencia, pobres de pensamiento (gedankenarm); estamos todos con demasiada facilidad faltos de pensamiento (gedankenlos). La falta de pensamiento es un huésped inquietante que en el mundo de hoy entra y sale de todas partes. Porque hoy en día se toma noticia de todo por el camino más rápido y económico y se olvida en el mismo instante con la misma rapidez. Así, un acto público sigue a otro. Las celebraciones conmemorativas son cada vez más pobres de pensamiento. Celebración conmemorativa (Gedenkfeiery falta de pensamiento (Gedankenlosigkeitse encuentran y concuerdan perfectamente.

Sin embargo, cuando somos faltos de pensamiento no renunciamos a nuestra capacidad de pensar. La usamos incluso necesariamente, aunque de manera extraña, de modo que en la falta de pensamiento dejamos yerma nuestra capacidad de pensar. Con todo, sólo puede ser yermo aquello que en sí es base para el crecimiento, como, por ejemplo, un campo. Una autopista, en la que no crece nada, tampoco puede ser nunca un campo yermo. Del mismo modo que solamente podemos llegar a ser sordos porque somos oyentes y del mismo modo que únicamente llegamos a ser viejos porque éramos jóvenes, por eso mismo también únicamente podemos llegar a ser pobres e incluso faltos de pensamiento porque el hombre, en el fondo de su esencia, posee la capacidad de pensar, «espíritu y entendimiento», y que está destinado y determinado a pensar. Solamente aquello que poseemos con conocimiento o sin él podemos también perderlo o, como se dice, desembarazarnos de ello.

La creciente falta de pensamiento reside así en un proceso que consume la médula misma del hombre contemporáneo: su huida ante el pensarEsta huida ante el pensar es la razón de la falta de pensamiento. Esta huida ante el pensar va a la par del hecho de que el hombre no la quiere ver ni admitir. El hombre de hoy negará incluso rotundamente esta huida ante el pensar. Afirmará lo contrario. Dirá – y esto con todo derecho – que nunca en ningún momento se han realizado planes tan vastos, estudios tan variados, investigaciones tan apasionadas como hoy en día. Ciertamente. Este esfuerzo de sagacidad y deliberación tiene su utilidad, y grande. Un pensar de este tipo es imprescindible. Pero también sigue siendo cierto que éste es un pensar de tipo peculiar.

Su peculiaridad consiste en que cuando planificamos, investigamos, organizamos una empresa, contamos ya siempre con circunstancias dadas. Las tomamos en cuenta con la calculada intención de unas finalidades determinadas. Contamos de antemano con determinados resultados. Este cálculo caracteriza a todo pensar planificador e investigador. Semejante pensar sigue siendo cálculo aun cuando no opere con números ni ponga en movimiento máquinas de sumar ni calculadoras electrónicas. El pensamiento que cuenta, calcula; calcula posibilidades continuamente nuevas, con perspectivas cada vez más ricas y a la vez más económicas. El pensamiento calculador corre de una suerte a la siguiente, sin detenerse nunca ni pararse a meditar. El pensar calculador no es un pensar meditativo; no es un pensar que piense en pos del sentido que impera en todo cuanto es.

Hay así dos tipos de pensar, cada uno de los cuales es, a su vez y a su manera, justificado y necesario: el pensar calculador y la reflexión meditativa.

Es a esta última a la que nos referimos cuando decimos que el hombre de hoy huye ante el pensar. De todos modos, se replica, la mera reflexión no se percata de que está en las nubes, por encima de la realidad. Pierde pie. No tiene utilidad para acometer los asuntos corrientes. No aporta beneficio a las realizaciones de orden práctico.

Y, se añade finalmente, la mera reflexión, la meditación perseverante, es demasiado «elevada» para el entendimiento común. De esta evasiva sólo es cierto que el pensar meditativo se da tan poco espontáneamente como el pensar calculador. El pensar meditativo exige a veces un esfuerzo superior. Exige un largo entrenamiento. Requiere cuidados aún más delicados que cualquier otro oficio auténtico. Pero también, como el campesino, debe saber esperar a que brote la semilla y llegue a madurar.

Por otra parte, cada uno de nosotros puede, a su modo y dentro de sus límites, seguir los caminos de la reflexión. ¿Por qué? Porque el hombre es el ser pensante, esto es, meditanteAsí que no necesitamos de ningún modo una reflexión «elevada». Es suficiente que nos demoremos junto a lo próximo y que meditemos acerca de lo más próximo: acerca de lo que concierne a cada uno de nosotros aquí y ahora; aquí: en este rincón de la tierra natal; ahora: en la hora presente del acontecer mundial.

En el caso de que nos hallemos dispuestos a meditar, ¿qué es lo que nos sugiere esta celebración? Observaremos entonces que en este caso ha florecido una obra de arte de la tierra natal. Si reflexionamos sobre este simple hecho, pararemos mientes de inmediato en el hecho de que la tierra suaba ha dado a luz grandes poetas y pensadores durante el siglo pasado y el anterior. Pensándolo bien, se ve enseguida que la Alemania Central también ha sido en este sentido una tierra fértil, lo mismo que la Prusia Oriental, Silesia y Bohemia.

Nos tornamos pensativos y preguntamos: ¿no depende el florecimiento de una obra cabal del arraigo a un suelo natal? Johann Peter Hebel escribió una vez: «Somos plantas – nos guste o no admitirlo – que deben salir con las raíces de la tierra para poder florecer en el éter y dar fruto.» (Obras, ed. Altwegg, III, 314).

El poeta quiere decir: para que florezca verdaderamente alegre y saludable la obra humana, el hombre debe poderse elevar desde la profundidad de la tierra natal al éter. Éter significa aquí: el aire libre del cielo alto, la abierta región del espíritu.

Nos volvemos aún más pensativos y preguntamos: ¿qué hay, hoy en día, de esto que dice Johann Peter Hebel? ¿Se da todavía ese apacible habitar del hombre entre cielo y tierra? ¿Aún prevalece el espíritu meditativo en el país? ¿Hay todavía tierra natal de fecundas raíces sobre cuyo suelo pueda el hombre asentarse y tener así arraigo?

Muchos alemanes han perdido su tierra natal, tuvieron que abandonar sus pueblos y ciudades, expulsados del suelo natal. Otros muchos, cuya tierra natal les fue salvada, emigraron sin embargo y fueron atrapados en el ajetreo de las grandes ciudades, obligados a establecerse en el desierto de los barrios industriales. Se volvieron extraños a la vieja tierra natal. ¿Y los que permanecieron en ella? En muchos aspectos están aún más desarraigados que los exiliados. Cada día, a todas horas están hechizados por la radio y la televisión. Semana tras semana las películas los arrebatan a ámbitos insólitos para el común sentir, pero que con frecuencia son bien ordinarios y simulan un mundo que no es mundo alguno. En todas partes están a mano las revistas ilustradas. Todo esto con que los modernos instrumentos técnicos de información estimulan, asaltan y agitan hora tras hora al hombre – todo esto le resulta hoy más próximo que el propio campo en torno al caserío; más próximo que el cielo sobre la tierra; más próximo que el paso, hora tras hora, del día a la noche; más próximo que la usanza y las costumbres del pueblo; más próximo que la tradición del mundo en que ha nacido.

Nos tornamos más pensativos y preguntamos: ¿qué sucede aquí, lo mismo entre los que fueron expulsados de su tierra natal que entre los que permanecieron en ella? Respuesta: el arraigo del hombre de hoy está amenazado en su ser más íntimo. Aún más: la pérdida de arraigo no viene simplemente causada por las circunstancias externas y el destino, ni tampoco reside sólo en la negligencia y la superficialidad del modo de vida de los hombres. La pérdida de arraigo procede del espíritu de la época en la que a todos nos ha tocado nacer.

Nos volvemos aún más pensativos y preguntamos: ¿Si esto es así, puede el hombre, puede en el futuro una obra humana todavía prosperar desde una fértil tierra natal y elevarse al éter, esto es, a la amplitud del cielo y del espíritu? ¿O es que todo irá a parar a la tenaza de la planificación y computación, de la organización y de la empresa automatizada?

Si intentamos meditar lo que la celebración de hoy nos sugiere, observaremos que nuestra época se ve amenazada por la pérdida de arraigo. Y preguntamos: ¿qué acontece propiamente en esta época?, ¿qué es lo que la caracteriza?

La época que ahora comienza se denomina últimamente la era atómica. Su característica más llamativa es la bomba atómica. Pero este signo es bien superficial, pues enseguida se ha caído en la cuenta de que la energía atómica podía ser también provechosa para fines pacíficos. Por eso, hoy la física atómica y sus técnicos están en todas partes haciendo efectivo el aprovechamiento pacífico de la energía atómica mediante planificaciones de amplio alcance. Los grandes consorcios industriales de los países influyentes, a su cabeza Inglaterra, han calculado ya que la energía atómica puede llegar a ser un negocio gigantesco. Se mira al negocio atómico como la nueva felicidad. La ciencia atómica no se mantiene al margen. Proclama públicamente esta felicidad. Así, en el mes de julio de este año, dieciocho titulares del premio Nobel reunidos en la isla de Mainau han declarado literalmente en un manifiesto: «La ciencia – o sea, aquí, la ciencia natural moderna – es un camino que conduce a una vida humana más feliz.»

¿Qué hay de esta afirmación? ¿Nace de una meditación? ¿Piensa alguna vez en pos del sentido de la era atómica? No. En el caso de que nos dejemos satisfacer por la citada afirmación respecto a la ciencia, permaneceremos todo lo posiblemente alejados de una meditación acerca de la época presente. ¿Por qué? Porque olvidamos reflexionar. Porque olvidamos preguntar: ¿A qué se debe que la técnica científica haya podido descubrir y poner en libertad nuevas energías naturales?

Se debe a que, desde hace algunos siglos, tiene lugar una revolución en todas las representaciones cardinales (massgebenden Vorstellungen). Al hombre se le traslada así a otra realidad. Esta revolución radical de nuestro modo de ver el mundo se lleva a cabo en la filosofía moderna. De ahí nace una posición totalmente nueva del hombre en el mundo y respecto al mundo. Ahora el mundo aparece como un objeto al que el pensamiento calculador dirige sus ataques y a los que ya nada debe poder resistir. La naturaleza se convierte así en una única estación gigantesca de gasolina, en fuente de energía para la técnica y la industria modernas. Esta relación fundamentalmente técnica del hombre para con el mundo como totalidad se desarrolló primeramente en el siglo XVII, y además en Europa y sólo en ella. Permaneció durante mucho tiempo desconocida para las demás partes de la tierra. Fue del todo extraña a las anteriores épocas y destinos de los pueblos.

El poder oculto en la técnica moderna determina la relación del hombre con lo que es. Este poder domina la Tierra entera. E1 hombre comienza ya a alejarse de ella para penetrar en el espacio cósmico. En apenas dos decenios se han conocido tan gigantescas fuentes atómicas, que en un futuro previsible la demanda mundial de energía de cualquier clase quedará cubierta para siempre. El suministro inmediato de las nuevas energías ya no dependerá de determinados países o continentes, como es el caso del carbón, del petróleo y la madera de los bosques. En un tiempo previsible se podrán construir centrales nucleares en cada lugar de la tierra.

Así, la pregunta fundamental de la ciencia y de la técnica contemporáneas no reza ya: ¿de dónde se obtendrán las cantidades suficientes de carburante y combustible? La pregunta decisiva es ahora: ¿de qué modo podremos dominar y dirigir las inimaginables magnitudes de energía atómica y asegurarle así a la humanidad que estas energías gigantescas no vayan de pronto – aun sin acciones guerreras – a explotar en algún lugar y aniquilarlo todo?

Si se logra el dominio sobre la energía atómica, y se logrará, comenzará entonces un desarrollo enteramente nuevo del mundo técnico. Lo que hoy conocemos como técnica cinematográfica y televisiva; como técnica del tráfico, espe­cialmente la técnica aérea; como técnica de noticias; como técnica médica; como técnica de medios de nutrición, re­presenta, presumiblemente, tan sólo un tosco estado inicial. Nadie puede prever las radicales transformaciones que se avecinan. Pero el desarrollo de la técnica se efectuará cada vez con mayor velocidad y no podrá ser detenido en parte alguna. En todas las regiones de la existencia el hombre esta­rá cada vez más estrechamente cercado por las fuerzas de los aparatos técnicos y de los autómatas. Los poderes que en todas partes y a todas horas retan, encadenan, arrastran y acosan al hombre bajo alguna forma de utillaje o instala­ción técnica, estos poderes hace ya tiempo que han desbor­dado la voluntad y capacidad de decisión humana porque no han sido hechos por el hombre.

Pero también es característico del nuevo modo en que se da el mundo técnico el hecho de que sus logros sean cono­cidos y públicamente admirados por el camino más rápido. Así, hoy todo el mundo puede leer lo que se dice sobre el mundo técnico en cualquier revista llevada con competen­cia, o puede oírlo por la radio. Pero… una cosa es haber oído o leído algo, esto es, tener meramente noticia de ello y otra cosa es reconocer lo oído o lo leído, es decir, pararse a pensarlo.

En el verano de este año de 1955 volvió a tener lugar de nuevo en Lindau el encuentro internacional de los pre­mios Nobel. En esta ocasión, el químico norteamericano Stanley dijo lo siguiente: «Se acerca la hora en que la vida estará puesta en manos del químico, que podrá descompo­ner o construir, o bien modificar la sustancia vital a su arbitrio.» Se toma nota de semejante declaración. Se admira incluso la audacia de la investigación científica y no se piensa nada al respecto. Nadie se para a pensar en el hecho de que aquí se está preparando, con los medios de la técnica, una agresión contra la vida y la esencia del ser humano, una agre­sión comparada con la cual bien poco significa la explosión de la bomba de hidrógeno. Porque precisamente cuando las bombas de hidrógeno no exploten y la vida humana sobre la Tierra esté salvaguardada será cuando, junto con la era atómica, se suscitará una inquietante transformación del mundo.

Lo verdaderamente inquietante, con todo, no es que el mundo se tecnifique enteramente. Mucho más inquietante es que el ser humano no esté preparado para esta transformación universal; que aún no logremos enfrentar meditati­vamente lo que propiamente se avecina en esta época.

Ningún individuo, ningún grupo humano ni comisión, aunque sea de eminentes hombres de estado, investiga­dores y técnicos, ninguna conferencia de directivos de la economía y la industria pueden ni frenar ni encauzar si­quiera el proceso histórico de la era atómica. Ninguna organización exclusivamente humana es capaz de hacerse con el dominio sobre la época.

Así, el hombre de la era atómica se vería librado, tan indefenso como desconcertado, a la irresistible prepotencia de la técnica. Y efectivamente lo estaría si el hombre de hoy desistiera de poner en juego, un juego decisivo, el pensar meditativo frente al pensar meramente calculador. Pero, una vez despierto, el pensar meditativo debe obrar sin tregua, aun en las ocasiones más insignificantes; por tanto, también aquí y ahora, y precisamente con ocasión de esta celebra­ción conmemorativa. Ella nos da que pensar algo particularmente amenazado en la era atómica: el arraigo de las obras humanas.

Por eso preguntamos ahora: Si incluso el viejo arraigo se está perdiendo, ¿no podrán serle obsequiado al hombre un nuevo suelo y fundamento a partir de los que su ser y todas sus obras puedan florecer de un modo nuevo, incluso dentro de la era atómica?

¿Cuáles serían el suelo y el fundamento para un arraigo venidero? Lo que buscamos con esta pregunta tal vez se halla muy próximo; tan próximo que lo más fácil es no advertirlo. Porque para nosotros, los hombres, el camino a lo próximo es siempre el más lejano y por ello el más arduo. Este camino es el camino de la reflexión. El pensamiento meditativo requiere de nosotros que no nos quedemos atrapados unilateralmente en una representación, que no sigamos corriendo por una vía única en una sola dirección. El pensamiento meditativo requiere de nosotros que nos comprometamos en algo (einlassenque, a primera vista, no parece que de suyo nos afecte.

Hagamos la prueba. Para todos nosotros, las instalaciones, aparatos y máquinas del mundo técnico son hoy indispensables, para unos en mayor y para otros en menor medida. Sería necio arremeter ciegamente contra el mundo técnico. Sería miope querer condenar el mundo técnico como obra del diablo. Dependemos de los objetos técnicos; nos desafían incluso a su constante perfeccionamiento. Sin darnos cuenta, sin embargo, nos encontramos tan atados a los objetos técnicos, que caemos en relación de servidumbre con ellos.

Pero también podemos hacer otra cosa. Podemos usar los objetos técnicos, servirnos de ellos de forma apropiada, pero manteniéndonos a la vez tan libres de ellos que en todo momento podamos desembarazarnos (loslassende ellos. Podemos usar los objetos tal como deben ser aceptados. Pero podemos, al mismo tiempo, dejar que estos objetos descansen en sí, como algo que en lo más íntimo y propio de nosotros mismos no nos concierne. Podemos decir «sí» al inevitable uso de los objetos técnicos y podemos a la vez decirles «no» en la medida en que rehusamos que nos requieran de modo tan exclusivo, que dobleguen, confundan y, finalmente, devasten nuestra esencia.

Pero si decimos simultáneamente «sí» y «no» a los objetos técnicos, ¿no se convertirá nuestra relación con el mundo técnico en equívoca e insegura? Todo lo contrario. Nuestra relación con el mundo técnico se hace maravillosamente simple y apacible. Dejamos entrar a los objetos técnicos en nuestro mundo cotidiano y, al mismo tiempo, los mantenemos fuera, o sea, los dejamos descansar en sí mismos como cosas que no son algo absoluto, sino que dependen ellas mismas de algo superior. Quisiera denominar esta actitud que dice simultáneamente «sí» y «no» al mundo técnico con una antigua palabra: la Serenidad (Gelassenheitpara con las cosas.

Con esta actitud dejamos de ver las cosas tan sólo desde una perspectiva técnica. Ahora empezamos a ver claro y a notar que la fabricación y utilización de máquinas requiere de nosotros otra relación con las cosas que, de todos modos, no está desprovista de sentido (sinnlos). Así, por ejemplo, la agricultura y la agronomía se convierten en industria alimenticia motorizada. Es cierto que aquí – así como en otros ámbitos – se opera un profundo viraje en la relación del hombre con la naturaleza y el mundo. Pero el sentido que impera en este viraje es cosa que permanece oscura.

Rige así en todos los procesos técnicos un sentido que reclama para sí el obrar y la abstención humanas (Tun und Lassen), un sentido no inventado ni hecho primeramente por el hombre. No sabemos qué significación atribuir al incremento inquietante del dominio de la técnica atómica. El sentido del mundo técnico se ocultaAhora bien, si atendemos, continuamente y en lo propio, al hecho de que por todas partes nos alcanza un sentido oculto del mundo técnico, nos hallaremos al punto en el ámbito de lo que se nos oculta y que, además, se oculta en la medida en que viene precisamente a nuestro encuentro. Lo que así se muestra y al mismo tiempo se retira es el rasgo fundamental de lo que denominamos misterio. Denomino la actitud por la que nos mantenemos abiertos al sentido oculto del mundo técnico la apertura al misterio.

La Serenidad para con las cosas y la apertura al misterio se pertenecen la una a la otra. Nos hacen posible residir en el mundo de un modo muy distinto. Nos prometen un nuevo suelo y fundamento sobre los que mantenernos y subsistir, estando en el mundo técnico pero al abrigo de su amenaza.

La Serenidad para con las cosas y la apertura al misterio nos abren la perspectiva hacia un nuevo arraigo. Algún día, éste podría incluso llegar a ser apropiado para hacer revivir, en figura mudada, el antiguo arraigo que tan rápidamente se desvanece.

De momento, sin embargo – no sabemos por cuánto tiempo – el hombre se encuentra en una situación peligrosa en esta tierra. ¿Por qué? ¿Sólo porque podría de pronto estallar una tercera guerra mundial que tuviera como consecuencia la aniquilación completa de la humanidad y la destrucción de la tierra? No. Al iniciarse la era atómica es un peligro mucho mayor el que amenaza, precisamente tras haberse descartado la amenaza de una tercera guerra mundial. ¡Extraña afirmación! Extraña, sin duda, pero solamente mientras no reflexionemos sobre su sentido.

¿En qué medida es válida la frase anterior? Es válida en cuanto que la revolución de la técnica que se avecina en la era atómica pudiera fascinar al hombre, hechizarlo, deslumbrarlo y cegarlo de tal modo, que un día el pensar calculador pudiera llegar a ser el único válido y practicado.

¿Qué gran peligro se avecinaría entonces? Entonces, junto a la más alta y eficiente sagacidad del cálculo que planifica e inventa, coincidiría la indiferencia hacia el pensar reflexivo, una total ausencia de pensamiento. ¿Y entonces? Entonces el hombre habría negado y arrojado de sí lo que tiene de más propio, a saber: que es un ser que reflexiona. Por ello hay que salvaguardar esta esencia del hombre. Por ello hay que mantener despierto el pensar reflexivo.

Sólo que la Serenidad para con las cosas y la apertura al misterio no nos caen nunca del cielo. No a-caecen (Zufälligesfortuitamente. Ambas sólo crecen desde un pensar incesante y vigoroso.

Tal vez la celebración conmemorativa de hoy sea un impulso a ello. Cuando respondemos a su pulso, pensamos entonces en Conradin Kreutzer, al pensar en la proveniencia de su obra, en la savia vital de la tierra natal, Heuberg. Y somos nosotros los que así pensamos cuando, aquí y ahora, nos sabemos los hombres que deben encontrar y preparar el camino a la era atómica, a través y fuera de ella.

Cuando se despierte en nosotros la Serenidad para con las cosas y la apertura al misterio, entonces podremos esperar llegar a un camino que conduzca a un nuevo suelo y fundamento. En este fundamento la creación de obras duraderas podría echar nuevas raíces.

Así, de una manera cambiada y en una época modificada, podría nuevamente ser verdad lo que dice Johann Peter Hebel:

«Somos plantas – nos guste o no admitirlo – que deben salir con las raíces de la tierra para poder florecer en el éter y dar fruto.»

 

Heidegger, El último Dios

15 Nov

(Contribuciones a la filosofía. Sobre el acontecimiento-apropiador)
Traducción de Fabián Mié. Nombres. Revista de Filosofía. Cordoba. Año VI. N° 8-9, nov. 96. Tipeó e indexó Di biase, Nicolas.

 

 

El totalmente Otro frente a los que han sido, especialmente frente al cristiano.

 

: 253. LO ÚLTIMO

es Aquello que no sólo necesita la más larga serie de pre-cursores, sino que incluso es esta serie; no el terminar, sino el más profundo inicio, que extendiéndose con total amplitud se recoge en sí muy difícilmente.

Lo último se retrae, por tanto, de todo cálculo y debe, así, ser capaz de soportar el peso de la más estruendosa y frecuente malinterpretación. ¿Cómo podria ser de otra manera Aquello que se adelanta?

¿Si comprendemos ya tan poco la “muerte” en sus aspectos más exteriores, cómo queremos entonces estar ya maduros para la infrecuente señal del último dios?

 

: 254. LA DENEGACIÓN

Nos desplazamos al espacio-tiempo de la decisión sobre la huida y la llegada de los dioses. Pero ¿cómo? ¿Llegará a ser lo uno o lo otro un suceso futuro, debe determinar lo uno o lo otro la espera constructiva? ¿O es la decisión la apertura de un espacio-tiempo completamente diferente para una verdad, por cierto la primera verdad fundada del ser , el acontecer-apropiador?

Pero ¿y si aquel ámbito de decisión en conjunto, huida o advenimiento de los dioses, fuera justamente el final mismo? ¿Y si, más allá de eso, el ser debiera comprenderse por primera vez en su verdad como el acontecer-apropiador, que como tal hace acontecer Aquello que denominamos denegación?

No se trata de una huida ni de un advenimiento, pero tampoco de algo que fuera tanto una huida como conjuntamente un advenimiento, sino de algo originario, el pleno concederse del ser en la denegación. Aquí se funda el origen del estilo futuro, e. d. del comportamiento en la verdad del ser.

La denegación es la nobleza más alta del donar y el rasgo fundamental del ocultarse, cuya manifestabilidad constituye la esencia originaria de la verdad del ser. Sólo así el ser deviene el extrañamiento mismo, el paso tranquilo, fugaz, del último dios.

Pero el ser-ahí ha tenido lugar en el ser, como guardián de esa quietud. Huida y llegada de los dioses se desplazan ahora conjuntamente a lo sido y se sustraen de lo pasado.

Pero lo venidero, la verdad del ser como denegación, tiene en sí la garantía de la grandeza, no de la vacía y enorme eternidad, sino del trayecto más breve.

Pero a esta verdad del ser, la denegación, pertenece el velamiento de lo inexistente como tal, el desligamiento y la disipación del ser. Recién ahora debe permanecer el abandono del ser3. El desligamiento, no obstante, no es vacua arbitrariedad y desorden; por el contrario: todo está ahora guarecido en la planeada dirigibilidad y justeza de la salida segura y del dominio “sin resto”. La maquinación toma a su cuidado lo inexistente bajo la apariencia de lo ente, y la devastación ineludible y con ello forzada del hombre se compensa con la “vivencia”.

Todo esto, justamente en tanto inesencial, debe pues llegar a ser más necesario que nunca, porque lo más Extraño también precisa de lo más común, mientras que la escisión del ser no debe ser soterrada mediante la apariencia artificial del equilibrio, de la “felicidad” y de la falsa perfección; pues el último dios aborrece en primer lugar todo esto.

¿Pero no es el último dios una degradación del Dios, incluso la blasfemia sin más? ¿Pero cómo, si es necesario que el último dios sea llamado así, por qué hace descender entre los dioses la decisión sobre ellos, elevando de este modo a lo más alto la esencia singular de lo divino?

El último dios es algo sobre lo cual resulta imposible cualquier saber, si aquí pensamos calculadoramente y tomamos este “último” sólo como un término y un final, en lugar de tomarlo como la más extrema y fulmínea decisión sobre lo más alto. ¿Pero cómo se puede querer pensar lo divino calculando, en lugar de meditar sobre el peligro de algo extraño e incalculable?

 

: 255. LA VUELTA EN EL ACONTECIMIENTO-APROPIADOR*

El acontecimiento-apropiador tiene su acontecer más íntimo y su más amplia expansión en la vuelta. La vuelta, que se esencia en el acontecimiento-apropiador, es el fundamento oculto de todas las otras

vueltas, círculos y cercos, que se toman voluntariamente como “último”, subordinados, oscuros en su procedencia, permaneciendo incuestionados (cf. p. e. la vuelta en la estructura de las preguntas conductoras; el círculo del comprender).

¿Qué es esta vuelta originaria que tiene lugar en el acontecimiento-apropiador? Solamente la acometida del ser como acontecer apropiador del ahí lleva al ser-ahí a él mismo, y de esta manera a la consumación (a la salvación) de la verdad fundada en el ente sólidamente, que halla su sitio en el oculto albergar iluminado del ahí.

Y en la vuelta: sólo la fundación del ser-ahí, la preparación de la disponibilidad para el rapto que desplaza a la verdad del ser, aporta lo que sirve y lo que es perteneciente a la señal del acometedor acontecimiento-apropiador.

Si el ser-ahí, el centro abierto de la mismidad que funda la verdad, se yecta a sí y se hace un si solamente a través del acontecimiento-apropiador, entonces el ser ahí, como posibilidad oculta del esenciar fundante del ser, debe pertenecer nuevamente al acontecimientoapropiador.

Y en la vuelta: el acontecimiento-apropiador precisa necesariamente del ser ahí; y necesitando de él lo coloca en la llamada y así lo trae frente al paso fugaz del último dios.

La vuelta se esencia entre el llamado (al perteneciente) y el prestar oído (del que ha sido llamado). Vuelta es re-torno. La vocación al salto en el acontecimiento-apropiador es la gran calma del más oculto conocerse.

De aquí toma su origen todo lenguaje del ser-ahí y es, por tanto, esencialmente el guardar silencio (cf. comportamiento, acontecimiento-apropiador, verdad y lenguaje)

El acontecimiento-apropiador “es” así el dominio supremo, como retorno a través del volver y de la huida de los dioses que han sido. El dios extremo necesita del ser.

El llamado es a la vez acometida y falta en el secreto del acontecimiento- apropiador.

En la vuelta juegan las señales del último dios como acometida y falta del advenimiento y de la huida de los dioses y de sus dominios.

En estas señales se señala la ley del último dios, la ley de la gran singularización en el ser-ahí, de la soledad de la ofrenda, de la singularidad de la elección del más breve y escarpado trayecto.

En la esencia del hacer señas yace el secreto de la unidad entre la más íntima cercanía y el alejamiento más extremo, la máxima extensión del espacio-juego-tiempo del ser. Este extremo del esenciar del ser exige la más íntima indigencia, el abandono del ser

Este estado de indigencia pertenece necesariamente al llamado imperioso del hacer señas. Solamente lo que suena en tal prestar oídos y dispone para la amplitud es capaz de preparar para la disputa de tierra y mundo, para la verdad del Ahí, y a través de éste el sitio del instante de la decisión y, así, de la disputa y con ello del albergar en el ente.

Si este llamado del más extremo hacer señales, el secretisimo acontecimiento-apropiador, sucede aún una vez abiertamente, o si la necesidad enmudece y falta todo dominio, y si, cuando el llamado tiene lugar, es entonces percibido, si el salto en el ser-ahí y con ello, a partir de su verdad, la vuelta se hace aún historia, en esto se decide el futuro del hombre. El puede espoliar y devastar los planetas con sus maquinaciones aún por siglos, lo gigantesco de este impulso puede “desarrollarse” hacia lo inimaginable y asumir la forma de una aparente rigurosidad, de disciplinar el desierto como tal; la grandeza del ser, mientras tanto, permanece ocluida, puesto que no tiene ya lugar decisión alguna acerca de la verdad y no verdad y sobre su esencia. Tan sólo se calcula el saldo del éxito y el fracaso de las maquinaciones. Este calcular se extiende hacia una presunta “eternidad”, que no es ninguna eternidad sino sólo el etcétera infinito de la fugacidad completamente devastada.

Si no es querida la verdad del ser5, si no es movido el preguntar a la voluntad de saber y experimentar, se sustrae todo espacio-tiempo al instante, al relampaguear del ser que proviene de la permanecia del acontecimiento- apropiador, simple y jamás calculable.

 

Pero el instante pertenece aún sólo a las soledades más solitarias, a las que queda rehusado el asentimiento fundante que instaura una historia.

Estos instantes, empero, y solamente ellos, pueden llegar a ser las solicitudes, en las cuales la vuelta del acontecimiento-apropiador se despliega y dispone hacia la verdad.

Pero, sólo la pura firmeza en lo invisiblemente simple y esencial estará madura para la preparación de tal solicitud, nunca la fugacidad de las maquinaciones, que apresuradamente se sobrepasan a sí mismas.

 

:256. EL ÚLTIMO DIOS

Él tiene su esenciar en la señal, en la acometida y la falta tanto del advenimiento como de la huida de los dioses que han sido y de sus cambios ocultos. El último dios no es el acontecimiento-apropiador mismo, aunque precisa de él como de aquello a lo cual pertenece el fundador-Ahí.

Como acontecimiento-apropiador, esta señal coloca al ente en el más extremo abandono del ser6 e irradía, a la vez, la verdad del ser7 como el más íntimo brillar de ese abandono.

En el dominio de la señal se encuentran nuevamente tierra y mundo en la más simple disputa: la pura oclusión y la suprema transfiguración, el más propicio encantamiento y el rapto más tremendo. Y esto cada vez regresa sólo históricamente en los estadios y ámbitos y grados en que la verdad es salvada en el ente, a través de lo cual únicamente éste se hace de nuevo más ente en toda la extinción enorme, y no obstante falsa.

En tal esenciar del hacer señas alcanza su madurez el ser mismo. La madurez es la disposición, a ser fruto y don. Aquí esencia lo último, el final esencial, exigido a partir del inicio, y no algo adicional. Aquí se revela la más íntima finitud del ser: en la señal del último dios.

En la madurez, en la riqueza para el fruto y en la grandeza del donar reside a la vez la esencia más oculta del no, como aún-no y ya-no.

Desde aquí puede vislumbrarse en el ser el intimo in-esenciarse de lo que tiene caracter negativo. Pero, conforme al esenciar del ser, en el juego del ataque y la falta, tiene el mismo no diferentes formas de su verdad, y, conforme a esta, también la tiene la nada. Si ésta resulta calculada sólo “lógicamente” a través de la negación del ente en el sentido de lo que está presente (cf. la anotación en el ejemplar de trabajo de “¿Qué es metafísica?”) y es aclarada de manera estrictamente literal; con otras palabras, si el preguntar no alcanza en absoluto el ámbito de la pregunta por el ser, entonces cualquier objeción a la pregunta por la nada resulta habladuria vana, a la cual queda arrebatada cualquier posibilidad de penetrar alguna vez en el ámbito decisivo de la pregunta por la más esencial finitud del ser.

Pero este ámbito sólo resultará accesible en virtud de la preparación de un largo presagio del último dios. Y los que vendrán, que pertenecen al último dios, llegarán a estar preparados solamente por aquellos que encuentren, midan y construyan, el camino del regreso desde la experiencia del abandono del ser6. Sin el sacrificio de éstos que hacen el camino de regreso, no se llegará nunca ni siquiera al alba, la posibilidad de las señales del último dios. Estos que hacen el camino-de-regreso son los verdaderos pre-decesores de los venideros.

(Pero éstos que regresan son completamente diferentes de los muchos solamente “reactivos”, cuya “acción” se agota en el ciego aferrarse a lo que ha sido visto miopemente hasta el momento de esa acción. Para éstos nunca se ha puesto de manifiesto lo sido en su inserción en lo venidero y nunca tampoco lo venidero en su llamado a lo sido).

El último dios posee su más singular singularidad y está fuera de aquella determinación calculadora que comunican los títulos “monoteísmo”, “pan-teísmo” y “a-teísmo·. El “monoteísmo” y todos los tipos del “teísmo” existen recién a partir de la “apologética” judeo-cristiana, que tiene a la metafísica como supuesto especulativo. Con la muerte de este dios caen todos los teísmos. La multiplicidad de los dioses no está sometida a ningún número, sino a la riqueza interna de los fundamentos y abismos en los lugares del instante del resplandecer y del ocultarse del hacer señales del último dios.

El último dios no es el final, sino el otro inicio de posibilidades sin medida de nuestra historia. Por eso no puede terminar la historia anterior, sino que es preciso que sea llevada hasta su final. Debemos llevar a la transición y a la disposición el transfigurarse de sus posiciones esenciales y fundamentales.

Preparar la aparición del último dios es el riesgo más extremo de la verdad del ser, y sólo en virtud de esto es posible la restitución del ente al hombre.

La más extrema cercanía del último dios se produce, entonces, cuando el  acontecimiento-apropiador,  el  vacilante  rehusarse,  alcanza  la denegación. Esto es algo esencialmente diferente de la mera ausencia La denegación, en cuanto pertenece al acontecimiento-apropiador, se deja experimentar sólo desde la esencia más originaria del ser, tal como resplandece en el pensar del otro inicio.

La denegación, como la cercanía de lo inevitable transforma al ser-ahí en algo superado; esto quiere decir: no lo derriba, sino que lo arranca elevándolo a la fundación de su libertad.

Pero si acaso un hombre puede dominar ambas cosas, el faltar aún del rumor evocador del acontecimiento-apropiador como denegación, y la realización del tránsito a la fundación de la libertad del ente como tal, del tránsito a la renovación del mundo a partir de la salvación de la tierra, ¿quién podría decidirlo y saberlo? Y así quienes se consuman en esta historia y en su fundamento, permanecen separados entre sí, como las cumbres de las montañas más distantes.

La extrema lejanía del último dios en la denegación es una cercanía peculiar, una referencia que no debe ser deformada ni apartada por ninguna “dialéctica”.

Pero la cercanía suena en la consonancia del ser con la experiencia de la indigencia del abandono del ser9. Esta experiencia, sin embargo, es el primer paso hacia el asalto del ser-ahí. Pues solamente si el hombre sale de esta indigencia lleva la necesidad misma a la iluminación, y recién  entonces conduce al júbilo del ser, y junto con éste a la libre participación.

Sólo quien piensa demasiado corto, esto es, quien nunca piensa propiamente, permanece adherido allí donde apremia un rechazo y una negación, para hallar un pretexto a la desesperación. Esto es siempre un testimonio de que no hemos aún medido completamente el giro del ser hasta el punto de encontrar allí la medida del ser ahí.

La denegación compele al ser ahí hacia sí mismo en cuanto funda el sitio del primer paso fugaz del dios, de Aquel que se niega. Recién a partir de ese instante puede estimarse cómo el ser, en tanto ámbito del acontecimiento-apropiador, debe restituir el ente a aquel estado de necesidad que supera al ente, y en el cual tiene que consumarse el homenaje al dios.

Nos hallamos en esta lucha por el último dios, y esto significa por la fundación de la verdad del ser en tanto espacio-tiempo de la tranquilidad del paso fugaz del dios (pues no somos capaces de luchar por el dios mismo); estamos necesariamente en el dominio del ser como acontecer apropiador, y con ello en la más extrema lejanía del muy brusco torbellino de la vuelta.

Debemos preparar la fundación de la verdad, y parece como si con ello estuviera ya predeterminado el homenaje y con éste la salvación del último dios. Tenemos que saber y atenemos, a la vez, a que el albergar de la verdad en el ente, y con ello la historia de la salvación del dios, sólo es exigida por él mismo y por el modo según el cual él nos necesita como fundadores del ser-ahí; exigida no como una tabla de mandamientos, sino más originariamente; y esencialmente de manera tal que su paso fugaz reclama que el ente permanezca, y con ello que lo haga el hombre que está en él; una permanencia recién en la cual el ente llegará a mantenerse firme alguna vez en la sencillez de su esencia recobrada (como obra, herramienta, cosa, hecho, mirada y palabra) ante el paso fugaz, sin detenerlo, sino más bien dejándolo gobernar como paso.

Aquí no tiene lugar ninguna redención, e.d., en el fondo, ninguna derrota del hombre, sino la colocación de la esencia más originaria (fundación del ser-ahí en el ser mismo: el reconocimiento de la pertenencia del hombre al ser a través del dios, la admisión de que el dios, sin que ello comprometa su grandeza, tiene necesidad del ser.

Es solamente aquella pertenencia al ser y esta necesidad del ser las que develan al ser en su ocultarse como aquel centro que efectúa la vuelta; centro en el que la pertenencia sobrepasa al necesitar y ~ necesitar sobrepuja a la pertenencia: es el ser como acontecimiento-apropiador que sucede a partir de este exceso de sí mismo el que efectúa la vuelta, y así se hace el origen de la disputa entre el dios y el hombre, entre el paso fugaz del dios y la historia del hombre.

Cualquier ente, por existente y único e independiente y pre-eminente que pueda aparecer al calcular y al gestionar carente de dios e inhumano, es sólo el acceso al acontecimiento-apropiador, acceso en el que buscan consolidarse los sitios del paso fugaz del último dios y la vigilancia del hombre, con miras a estar prestos para el acontecimiento-apropiador y a no oponer resistencia al ser, lo que, por cierto, hasta ahora tuvo que hacer exclusivamente el ente, tal como el propio ente y la verdad han sido hasta aquí.

Pensar la verdad del ser se logra sólo cuando en el paso fugaz del dios el hombre es manifiestamente investido por su necesidad, y así llega a lo abierto el acontecimiento-apropiador en el exceso de la vuelta, que tiene lugar entre la pertenencia humana y la necesidad divina, para exhibir el ocultarse del acontecimiento-apropiador como el centro, para exhibirse como el centro del ocultarse y acceder a ser una fuerza, y con ello llevar la libertad, en tanto ser-ahí, fundado por el salto en el fundamento del ser.

El último dios es el inicio de la historia más larga en su trayecto más corto. De larga preparación se precisa para el gran instante de su paso fugaz. Y, para preparar esto, pueblos y estados son demasiado pequeños, es decir ya demasiado sustraídos a cualquier crecimiento, sólo a merced de la maquinación.

Sólo los individuos, grandes y ocultos, procurarán la tranquilidad para el paso fugaz del dios, y establecerán entre sí el callado acuerdo, propio de aquellos que están preparados.

El ser, como lo más singular y menos frecuente, lo opuesto a la nada, habrá de retraerse de la masificación del ente; y toda historia, allí donde ella declina en su propia esencia, sólo estará al servicio de esta retirada del ser10 en su verdad más plena. Todo lo público, en cambio, se desplegará en sus éxitos y derrotas persiguiéndose vertiginosamente, de acuerdo a su manera peculiar, teniendo una vaga impresión de la nada de todo lo que sucede. Sólo entre esta masa y los auténticamente sacrificados se han de buscar y encontrar los pocos y sus alianzas, para poder vislumbrar que a ellos les sucede algo oculto, aquel paso fugaz, en oposición a todo arrastrar hacia lo veloz a cada “suceder”, para hacerlo al punto completamente manipulable y presto para ser consumido sin dejar resto. La inversión y confusión de las preguntas y de los ámbitos de las preguntas no será ya posible, porque la verdad del ser mismo, en la merma más aguda de su escisión, habrá llevado a la decisión las posibilidades esenciales. Este instante histórico no es ningún “estado ideal”, porque resulta siempre contrario a la esencia de la historia; antes bien, este instante es el acontecer apropiador de aquella vuelta, en la que la verdad del ser llega al ser de la verdad, puesto que el dios precisa del ser, y el hombre, como ser-ahí, debe haber fundado la pertenencia al ser. Entonces el ser es, por este instante, en cuanto el más íntimo intersticio igual a la nada; el dios supera al hombre y el hombre sobrepuja al dios, por así decir, inmediatamente, y por cierto ambos sólo en el acontecimiento-apropiador que es la verdad del ser mismo.

Pero hasta este instante incalculable tendrá lugar una larga historia de recaídas y sumamente oscura. Este instante, además, tampoco podrá ser nunca algo tan ostensible como una “meta”. Los creadores deben prepararse a cada hora en el comportamiento del cuidado para la vigilia en el espacio-tiempo de ese paso fugaz. Y la concentración del pensamiento sobre este único punto, la verdad del ser, puede resultar sólo una senda sobre la cual lo imprevisible para el pensamiento es, no obstante, pensado; es decir, se inicia la metamorfosis de la relación entre el hombre y la verdad del ser.

Con la cuestión del ser, que ha superado la pregunta por el ente y con ella toda “metafísica”, se ha encendido la antorcha y arriesgado la primera partida para la larga carrera. ¿Dónde está el corredor que recibe la antorcha y la alcanza a su pre-decesor? Todos los corredores, y cuanto más tardíos tanto más fuertes son, deben ser pre-decesores y no sucesores, quienes en el mejor de los casos sólo “mejoran” y refutan lo primero que se ha intentado. Los pre-decesores deben ser, siempre, tanto más originarios cuanto más los precursores (o sea aquellos que corren detrás de ellos) son iniciales, deben pensar aún más simple, rica e incondicionadamente singular lo uno y lo mismo que hay que preguntar. Lo que ellos toman, aferrando la antorcha, no puede ser lo ya dicho como “doctrina” y “sistema” o algo semejante, sino la obligación que sólo se abre a aquellos que son de procedencia abismal, a aquellos que forman parte de los obligados.

Pero lo que obliga es sólo lo no calculable, lo no factible, propio del acontecimiento-apropiador, la verdad del ser. Dichoso aquel a quien le es permitido pertenecer a la desdicha de su escisión para ser siervo en la interlocución siempre inicial de los solitarios, en la cual penetra el último dios haciendo señales, porque a través de esa interlocución el dios, en su paso fugaz, lo toma haciéndole señas.

El ultimo dios no es ningún final, sino el lanzarse en sí del inicio, y con ello la forma suprema de la denegación, ya que lo inicial se rehúsa a toda fijación y se esencializa solamente cuando sobrepuja a todo lo que ya se halla capturado en él como venidero y es entregado a su fuerza determinante.

El final está solamente allí donde el ente se ha desprendido de la verdad del ser y ha negado toda dignidad del preguntar, esto quiere decir, toda diferencia, para comportarse de acuerdo a posibilidades infinitas de lo que ha sido así abandonado en un tiempo infinito. El final es el interminable etcétera, al que lo Último, en tanto lo más inicial, se ha sustraído desde el inicio y ya desde hace largo tiempo. El final no se ve nunca a sí mismo, sino que se tiene por la consumación, y por tanto no está en lo más mínimo listo y preparado ni para esperar ni para experimentar lo Último.

Procedentes de una posición respecto del ente que se halla determinada por la “metafísica”, sólo con dificultad y lentamente llegaremos a conocer lo Otro; sabremos que el dios no aparece ni en la “vivencia” “personal” ni en la “masiva”, sino únicamente en el “espacio” abismal del ser mismo. Todos los “cultos” y las “iglesias”, como todas las cosas semejantes que se han dado hasta ahora, no pueden llegar a ser la preparación esencial del choque del dios y del hombre en el centro del ser. Pues primeramente debe ser fundada la verdad del ser mismo; y para corresponder a esta tarea, todo crear debe tomar otro inicio.

Cuán pocos saben que el dios espera la fundación de la verdad del ser, y con esto el salto del hombre en el ser-ahí. En lugar de ello, parece como si el hombre esperara y debiera esperar al dios. Quizá es ésta la forma más capciosa del más profundo ateísmo y el ensordecimiento de la impotencia para el padecimiento del acontecer apropiador de aquel advenir-ahí-intermedio del ser, que es el único que ofrece un sitio al acceso del ente en la verdad, y le asigna lo justo, que consiste en hallarse en la más lejana distancia del paso fugaz del último dios; lo justo, cuya asignación sólo sucede como historia: transmutando al ente en la esencialidad de su determinación y liberándolo del abuso de las maquinaciones, que lo trastornan todo y agotan al ente en el usufructo.

 

: NOTAS.

1.-El siguiente texto corresponde a la séptima sección del libro de Martín Heidegger Beitrage zur Philosophie. (Vom Ereignis). (Contribuciones a la filosofía. Sobre el acontecimiento-apropiador) Ed. por Friedrich-Wilhelm von Herrmann. Gesamtausgabe vol. 65. Frankfurt am Main 1989. Vittorio Kostermann. N. del t.

2.- Heidegger escribe a lo largo de la presente sección de su obra mayormente Seyn. Utiliza aquí Sein en el compuesto Seinsverlassenheit (abandono del ser), en la expresión Wahrheit des Seins (verdad del ser) y en Entzug des Seins (retirada del ser), allí donde lo señalo. N. del t.

3.- Sein.

*Aquí es preciso ver el acontecimiento-apropiador en relación al hombre, que a partir de él resulta determinado como ser ahí.

4.- Sien.

5.- Sein.

6.- Sein.

7.- Sein.

8.- Sein.

9.- Sein.

10.- Sein.

Heidegger, apéndice a “Fenomenología y Teología”

15 Nov

Traducción de Helena Cortés y Arturo Leyte, en HEIDEGGER, M. Hitos, Alianza, Madrid, 2000, pp. 66-73.

 

 

Algunas indicaciones sobre aspectos importantes para el debate teológico sobre «El problema de un pensar y un hablar no objetivadores en la teología actual»

Friburgo de Brisgovia, 11 de marzo de 1964

Qué es lo que se pone en cuestión en este problema?

Hasta donde yo veo, son tres temas los que hay que pensar a fondo.

1. Lo primero que hay que hacer es determinar qué tiene que discutir la teología en cuanto modo de pensar y hablar. Pues bien, se trata de la fe cristiana y de lo creído por ella. Sólo cuando ya tenemos esto bien claro podemos preguntar cómo tienen que ser el pensar y hablar para adecuarse al sentido y la exigencia de la fe, evitando que se introduzcan representaciones ajenas a la fe.

2. Antes de entrar en un debate sobre el pensar y el hablar no objetivadores, es imprescindible aclarar a qué se alude con eso de pensar y hablar objetivadoresY entonces surge la pregunta de si todo pensar, en cuanto pensar, y todo hablar, en cuanto hablar, ya son objetivadores o no.

Si se llegase a mostrar que pensar y hablar no son para nada objetivadores en sí mismos, esto nos conduciría a un tercer tema.

3. Hay que decidir en qué medida el problema de un pensar y un hablar no objetivadores es en general un problema auténtico o si no estará preguntando por algo marginal alejándose del tema de la teología provocando de un modo innecesario mayor confusión. En este caso, el debate teológico que se ha organizado tendría la misión de aclararse a sí mismo y asurnir que con semejante problema se ha metido por un camino que se pierde en el bosque [i]. Pero esto parecería un resultado negativo del debate. Sin embargo sólo es un parecer, porque, en  realidad, tendría la consecuencia inevitable de que la teología tendría por fin clara y de modo invitable la necesidad de su misión principal, que no consiste en apoyarse en la filosofía y las ciencias para extraer de ellas las categorías de su pensar y la naturaleza de su lenguaje, sino en un hablar y pensar de modo conforme al asunto a partir de la fe y para ella misma. Si esta fe parte de la propia convicción interna de que alcanza al hombre en cuanto hombre en su esencia, entonces el auténtico pensar y hablar teológicos no necesitan armarse con ningún recurso especial para tocar al hombre y encontrar en él un oído atento.

Llegados aquí habría que analizar por lo menudo los tres temas citados. Por mi parte, y partiendo de la filosofía, sólo puedo aportar algunas indicaciones respecto al segundo tema. Efectivamente, la discusión del primer tema, que debería estar en la base de todo este debate si no se quiere que se quede en el aire, es tarea de la teología.

El tercer tema comprende la consecuencia teológica de lo tratado ya en el primer y segundo temas.

Ahora voy a tratar de aportar algunas indicaciones útiles para el tratamiento del segundo tema y voy a hacerlo en la forma de algunas pocas preguntas. Intentaré evitar la impresión de que se trata de una presentación de tesis dogmáticas extraídas de esa filosofía de Heidegger que no hay.

 

Algunas cuestiones en torno al segundo tema

Antes de iniciar cualquier discusión sobre la cuestión de un pensar y hablar no objetivadores en la teología, sigue siendo necesario reflexionar qué es lo que se entiende por pensar y hablar objetivadores cuando se plantea este debate teológico. Esta reflexión obliga a preguntar lo siguiente:

¿Son el pensar y hablar objetivadores un tipo especial de pensar y hablar o todo pensar, en cuanto pensar, y todo hablar, en cuanto hablar, tienen que ser necesariamente objetivadores?

Esta pregunta sólo se puede responder si previamente se aclaran y contestan las siguientes preguntas:

a) ¿Qué significa objetivar?

b) ¿Qué significa pensar?

c) ¿Qué significa hablar?

d) ¿Es todo pensar en sí mismo un hablar y todo hablar en sí mismo un pensar?

e) ¿En qué sentido son objetivadores el pensar y hablar y en qué sentido no lo son?

Es natural que al discutir estas preguntas se entremezclen y crucen entre sí. Todo el peso de dichas preguntas está en la base del problema del debate teológico que usted mantiene. Al mismo tiempo, las citadas preguntas constituyen -de modo más o menos claro y suficientemente desarrolladas- el centro aún escondido de los esfuerzos que realiza la «filosofía» actual desde sus posiciones más opuestas (Carnap -> Heidegger). Dichas posiciones reciben hoy el nombre de concepción técnico-científica del lenguaje y experiencia hermenéutico-especulativa del lenguaje. Ambas posiciones se determinan a partir de tareas abismalmente diferentes. La primera posición citada pretende someter a todo pensar y hablar, incluido el de la filosofía, bajo el dominio de un sistema de signos construible de manera técnico-lógica, esto es, quiere fijarlo como instrumento de la ciencia. La otra posición nace de la pregunta que pregunta qué es lo que hay que experimentar como cosa misma del pensar filosófico y cómo dicha cosa (el ser en cuanto ser) deba ser dicha. Como se puede ver, en ninguna de las dos posiciones se trata del ámbito especializado de una filosofía del lenguaje (equivalente a una filosofía de la naturaleza o del arte) sino que el lenguaje es reconocido como ese ámbito dentro del que se demoran y se mueven el pensar de la filosofía y todo tipo de pensar y decir. En la medida en que, de acuerdo con la tradición occidental, la esencia del hombre se determina por el hecho de que el hombre es un ser vivo que «tiene el lenguaje» (zÒon lñgon ¦xon) -también el hombre, en cuanto ser que actúa, sólo es tal en la medida en que «tiene el lenguaje»-, en el debate entre las posiciones citadas entra en juego nada menos que la cuestión de la existencia del hombre y su definición.

De qué manera y hasta qué límites deba y tenga que introducirse la teología en este debate es un asunto que ella misma tiene que decidir.

Haremos que preceda a las siguientes breves explicaciones a las preguntas de a) hasta e) una observación que presumiblemente es la que ha dado pie al problema de «un pensar y hablar no objetivadores en la teología actual». Se trata de la opinión muy difundida, pero no comprobada, de que todo pensar, en cuanto representar, y todo hablar, en cuanto expresión en voz alta, son ya de suyo «objetivadores». Aquí no nos resulta posible investigar en detalle el origen de dicha opinión. En cualquier caso, lo que resulta determinante para ella es esa distinción antigua pero nunca explicada entre lo racional y lo irracional, distinción que, a su vez, se sugiere desde la instancia de un pensar racional a su vez inexplicado. Con todo, en los últimos tiempos han sido determinantes para la afirmación del carácter objetivador de todo pensar y hablar las teorías de Nietzsche, Bergson y la filosofía de la vida. Desde el momento en que cuando hablamos [ii] -ya sea e modo expreso o no- siempre decimos «es» y puesto que ser significa presencia y ésta ha sido interpretada en la época moderna como objetualidad [iii] y objetividad, el pensar en cuanto re-presentar, y el hablar en cuanto expresión de viva voz, suponen inevitablemente una consolidación y fijación de esa «corriente de la vida» que fluye en sí y por lo tanto comportan su propia falsificación. Por otro lado, aunque esté falsificada, una fijación semejante de lo que permanece es indispensable para la conservación y la estabilidad de la vida humana. Como testimonio de esta opinión, expuesta bajo diversas variantes, nos conformaremos con el siguiente texto de Nietzsche, La voluntad de podern.° 75 (1887/88): «Los medios de expresión del lenguaje son inútiles para expresar el “devenir”: forma parte intrínseca de nuestra inextinguible necesidad de conservación el poner permanentemente un mundo mucho más tosco de elementos permanentes, de cosas, etc. [es decir, de objetos]».

Las siguientes indicaciones [iv] relativas a las preguntas desde la a) a la e) deben ser entendidas y pensadas a su vez como preguntas. En efecto, el secreto del lenguaje, en el que se tiene que concentrar toda la reflexión, sigue siendo el fenómeno más cuestionable y más digno de ser pensado, sobre todo cuando se alcanza a comprender que el lenguaje no es una obra del hombre: el habla habla. El hombre sólo habla en la medida en que corresponde al lenguaje. Estas frases no han sido alumbradas por una «mística» fantástica. El lenguaje es un fenómeno originario cuya singularidad no se puede demostrar mediante hechos, sino que sólo se puede llegar a ver mediante una experiencia no preconcebida del lenguaje. El hombre puede inventar artificialmente sonidos y signos, pero sólo lo puede hacer desde la perspectiva de un lenguaje ya hablado y a partir de él. El pensar sigue permaneciendo crítico incluso ante los fenómenos originarios. En efecto, pensar críticamente significa distinguir (krÛnein) permanentemente entre aquello que exige una prueba para su justificación y aquello que sólo exige para su acreditación un simple ver y asumir. Siempre es más fácil en el primer caso aportar una prueba que, en el otro caso, abandonarse a la mirada que asume.

Respecto a la pregunta a) Qué significa objetivar? Hacer de algo un objeto, ponerlo como objeto y representarlo sólo así. ¿Y qué significa objeto? En la Edad Media, obiectum significaba aquello que se proyecta y se mantiene frente a la percepción, la imaginación, el juicio, el deseo y la intuición. Por contra, subiectum significaba elépokÛmenon lo que, de suyo (y sin haber sido puesto enfrente mediante una representación), está ahí delante, lo que está presente, por ejemplo, las cosas. El significado de las palabras subiectum y obiectum es justamente el contrario del actual: subiectum es lo que existe para sí (objetivo), obiectum, lo que sólo es representado (subjetivo).

Como consecuencia de la transformación del concepto de subiectum por Descartes (vid. Caminos de bosquepp. 98 ss.), el concepto de objeto también adopta un nuevo significado. Para Kant, objeto significa lo que está enfrente [v] y existe en la experiencia de las ciencias de la naturaleza. Todo objeto es algo que está enfrente, pero no todo lo que tenemos enfrente (por ejemplo, la cosa en sí) es un posible objeto. El imperativo categórico, el deber moral, la obligación, no son objetos de la experiencia de las ciencias naturales. Cuando reflexionamos sobre ellos, cuando aludimos a ellos en el actuar, no por eso los objetivamos.

La experiencia cotidiana de las cosas en sentido amplio no es ni objetivadora ni un modo de poner enfrente. Si, por ejemplo, estamos sentados en un jardín y gozamos de las rosas en flor, no convertimos a la rosa en un objeto, ni siquiera en algo que está enfrente, es decir, no la convertimos en algo temáticamente representado. Incluso si en un decir callado yo estuviera absorto contemplando el rojo reluciente de la rosa y reflexionara sobre el ser rojo de la rosa, dicho ser rojo no sería ni un objeto, ni una cosa, ni algo que está enfrente como la rosa en flor. La rosa está en un jardín, tal vez la mece el viento hacia los lados. Por contra, el ser rojo de la rosa no está en el jardín ni lo puede mecer el viento hacia ningún lado. Pero eso no impide que yo lo piense y hable de él, desde el momento en que lo nombro. Por lo tanto hay un pensar y un decir que nunca son objetivadores ni ponen enfrente.

Ciertamente, nada impide que yo contemple la estatua de Apolo del museo de Olimpia como un objeto del modo de representación científico-natural; puedo calcular el peso del mármol situándome desde el punto de vista físico; puedo investigar su composición química. Pero este pensar y hablar objetivadores no llegan a ver a Apolo en la belleza en que se nos muestra y se nos aparece en ella como imagen del dios.

Acerca de la pregunta b) Qué significa pensar? Si tomamos en consideración lo ya dicho es claro que el pensar y el hablar no se agotan en un representar y enunciar de tipo teórico y científico-natural. Pensar es más bien el comportamiento que deja que aquello que se muestra en cada caso y el cómo se muestra le proporcionen lo que tiene que decir de lo que aparece. El pensar no es necesariamente representar algo como objeto. Sólo es objetivador el pensar y hablar científico-natural. Si todo pensar fuera ya objetivador en cuanto tal, las formas de las obras de arte no tendrían sentido, pues no podrían mostarse nunca a ningún hombre, ya que éste convertiría de inmediato en un objeto a eso que aparece y de este modo impediría que apareciese la obra de arte.

La afirmación de que todo pensar es objetivador en cuanto tal pensar no tiene fundamento. Reposa sobre una falta de atención a los fenómenos y delata una falta de actitud crítica.

Acerca de la pregunta c) ¿Qué significa hablar? ¿Consiste el lenguaje únicamente en transformar el pensamiento en sonidos a los que sólo percibimos como tonos y ruidos objetivamente constatables? ¿O ya el hecho de la expresión sonora es un hablar (en el diálogo), algo completamente distinto de una mera sucesión de tonos acústicamente objetivables dotados de un significado y mediante los cuales se habla de los objetos? ¿Acaso el hablar no es en su peculiaridad un decir, un múltiple mostrar lo que el escuchar se deja decir o, mejor dicho, lo que se deja decir la solícita atención a lo que se aparece? Si consideramos atentamente aunque sólo sea esto, ¿podemos seguir afirmando acríticamente que el hablar ya es siempre objetivador en cuanto tal hablar? Acaso cuando consolamos a un hombre enfermo y tratamos de llegarle a lo más íntimo con nuestras palabras estamos convirtiéndolo en un objeto? ¿Es que el lenguaje es sólo un instrumento que usamos para la elaboración de objetos? ¿Acaso el lenguaje está en general en poder del hombre y a su disposición? ¿Acaso el lenguaje sólo es una obra del hombre? ¿Es el hombre aquel ser que posee el lenguaje? ¿O es el lenguaje el que «tiene» al hombre, en la medida en que el hombre pertenece al lenguaje y el lenguaje es el primero que le abre el mundo y con ello su morar en el mundo?

Acerca de la pregunta d) ¿Es todo pensar un hablar y todo hablar un pensar?

Con ayuda de las preguntas debatidas hasta ahora ya hemos llegado a la suposición de que dicha mutua pertenencia (identidad) de pensar y hablar existe. Esa identidad ya está atestiguada desde hace mucho tiempo, en la medida en que el lñgow y el l¡gein significan a un tiempo: hablar y pensar. Pero esta identidad todavía no ha sido discutida suficientemente ni tampoco adecuadamente experimentada. Un obstáculo importante se esconde en el hecho de que la interpretación griega del lenguaje, es decir, la gramatical, se ha orientado de acuerdo con las aserciones sobre las cosas. Más tarde la metafísica moderna reinterpretó las cosas como objetos. Y así se asentó la opinión errónea de que pensar y hablar se refieren a los objetos y sólo a ellos.

Sin embargo, si por otro lado tenemos en cuenta el hecho determinante de que el pensar es siempre un dejarse decir por parte de lo que se muestra y por lo tanto un corresponder (decir) frente a lo que se muestra, entonces tiene que resultar manifiesto en qué medida también el poetizar es un decir pensante, lo cual es algo que, desde luego, no se deja determinar en su esencia particular por la lógica tradicional del enunciado sobre objetos.

Precisamente, lo que nos permite reconocer lo insostenible y arbitrario de la tesis que dice que pensar y hablar son como tales necesariamente objetivadores es el hecho de considerar la mutua pertenencia de pensar y decir.

Acerca de la pregunta e) ¿En qué sentido pensar y hablar son objetivadores y en qué sentido no lo son? Pensar y hablar son objetivadores, es decir, ponen lo dado como objeto, en el campo del representar técnico científico-natural. Aquí lo son necesariamente, porque este tipo de conocimiento tiene que plantear de antemano su tema al modo de un objeto calculable y explicable causalmente, es decir, como un objeto en el sentido definido por Kant.

Fuera de este ámbito, pensar y hablar no son en absoluto objetivadores.

Pero actualmente existe y aumenta el peligro de que el modo de pensar técnico-científico se extienda a todos los ámbitos de la vida. Con ello, se refuerza la falsa impresión de que todo pensar y hablar son objetivadores. La tesis que afirma tal cosa de modo dogmático y sin fundamento también estimula y protege por su parte la tendencia fatal a representar ya todo únicamente de modo técnico-científico tratándolo como un objeto de posible manipulación y control. De esta manera, el propio lenguaje y su determinación se ven alcanzados por este proceso de objetivación técnica ilimitada. El lenguaje es falsificado y convertido en un instrumento de comunicación y de información calculable. Se trata al lenguaje como un objeto manipulable al que tiene que adaptarse la manera del pensar. Pero el decir del lenguaje no consiste necesariamente en expresar proposiciones sobre objetos. En su especificidad propia, el lenguaje es un decir de aquello que se le revela y se le asigna al hombre de múltiples maneras siempre que él no se cierra a aquello que se muestra limitándose, por culpa del dominio del pensar objetivador, a este último.

Que el pensar y hablar sólo son objetivadores en un sentido derivado y limitado no se puede deducir nunca de modo científico mediante demostraciones. La esencia propia del pensar y el decir sólo se entiende cuando se contemplan los fenómenos sin prejuicios.

Por lo tanto debería ser un error seguir opinando que sólo le corresponde el ser a aquello que se puede calcular y demostrar de modo técnico-científico como un objeto.

Esta opinión errónea olvida una antigua sentencia, dicha hace ya mucho tiempo y recogida por Aristóteles (MetafísicaIV 4, 1006a 6 ss.): ¦sti g?r ?paidusÛa tòm¯gignÅkein tÛnvn deÝ zhteÝn ?pñdeizin kaÜ tÛtvn oé deÝ «Es carencia de formación no querer admitir de qué cosas es preciso buscar una demostración y de qué cosas no.»

Con ayuda de las indicaciones aportadas se puede decir lo siguiente a propósito del tercer tema (decidir si el tema de debate es o no un problema auténtico):

Basándonos en las reflexiones sobre el segundo tema debemos tratar de enunciar de modo más claro el problema que plantea el debate. En una versión expresamente exagerada debería rezar así: «El problema de un pensar y un hablar que no sean técnicos ni científico-naturales en la teología actual».

De esta variante, que se adecua tan bien al asunto, se puede deducir fácilmente que el problema planteado no es auténtico, desde el momento en que el planteamiento del problema se orienta de acuerdo con un presupuesto cuya contradicción salta a la vista de cualquiera. La teología no es una ciencia natural.

Pero tras dicho problema se esconde la tarea positiva de la teología, que consiste en tratar de discutir en el propio ámbito de la fe cristiana y a partir de su propia esencia qué tiene que pensar y cómo tiene que hablar dicha fe. En esta tarea también está ya implícita la cuestión de si la teología puede aspirar todavía a ser una ciencia, ya que, lo más presumible, es que no pueda en absoluto ser tal ciencia.

 

 

Apéndice a las indicaciones

Como ejemplo de un pensar y decir que se distingue por no ser objetivador puede servirnos la poesía.

En el Soneto a Orfeo I, 3, Rilke dice de manera poética qué es lo que determina el pensar y decir poéticos. «Canto es existencia  [vi]» (vid. Caminos de bosque,pp. 292 ss.). El canto, el decir que canta del poeta, no es ni «deseo» ni «demanda» de lo que finalmente el esfuerzo humano alcanza como efecto.

El decir poético es «existencia», «Dasein». Esta palabra «Dasein» se usa aquí en el sentido tradicional de la metafísica. Significa: presencia.

El decir poético es estar presente junto a… y para dios. Presencia quiere decir un simple estar dispuesto que nada quiere y que no cuenta con ningún éxito. Estar presente junto a…: un puro dejarse decir la presencia del dios.

En semejante decir no se pone ni se representa algo como algo que está enfrente o como objeto. Aquí no se encuentra nada a lo que se pueda contraponer un representar que aferra y abarca todo.

«Un soplo por nada.» [vii] El «soplo» vale para aspirar y expirar, para el dejarse decir que responde a lo dicho. No precisa de ninguna explicación suplementaria para hacer ver que a la pregunta por el decir y pensar adecuados le subyace la pregunta por el ser de ese ente que se muestra en cada ocasión.

Como presencia, el ser puede mostrarse en distintos modos de la presencia. Lo que está presente no necesita convertirse en eso que está enfrente. Lo que está enfrente no necesita ser percibido empíricamente como objeto (vid. Heidegger, Nietzsehevol. II, secciones VIII y IX).

Martin Heidegger

 


* Para situar esta texto reproducimos esta aclaración del mismo Heidegger:

“Este pequeño escrito comprende una conferencia y una carta.

La conferencia “Fenomenología y teología” fue pronunciada el 9 de marzo de 1927 en Tubinga y repetida en Marburgo el 14 de febrero de 1928. […]

La carta del 11 de marzo de 1964 aporta algunas indicaciones acerca de importantes puntos de vista para un debate teológico sobre: “El problema de un pensar y hablar no objetivador en la teologia actual”. Este debate tuvo lugar en la Drew-University, Madison, Estados Unidos, en los días 9 al 11 de abril de 1964.

Los dos textos aquí publicados se imprimieron por vez primera en la revista Archives de Philosophie, vol. XXXII (1969), pp. 356 ss., junto con su traducción al francés.” Martin Heidegger “Fenomenología y Teologia, Prólogo, Friburgo de Brisgovia, 27 de agosto de 1970.

Lo que se publica aquí es, entonces, la carta de 1964. Horacio Potel.

[i] N. de los T.: literalmente, «es sich… auf einem Holzweg befindet».

[ii] l.ª ed. (1970): insuficiente, o, mejor, como los que moran (es decir, los que interpretan el demorarse del mundo).

[iii] N. de los T.: Gegenständlichkeit.

[iv] 1.ª ed. (1970): las indicaciones pasan por alto a propósito la diferencia ontológica.

[v] N. de los T: traducción literal del término «Gegenstand», que precisamente significa ‘objeto’.

[vi] N. de los T.: Dasein.

[vii] N. de los T.: vid. Caminos de bosque, p. 287.

Spiegel, entrevista a Martin Heidegger

15 Nov

 Traducción y notas de Ramón Rodríguez, en Tecnos, Madrid, 1996.

 

SPIEGEL: Profesor Heidegger, constantemente hemos podido comprobar que su obra filosófica está un tanto ensombrecida por ciertos sucesos de su vida, que no duraron mucho y que nunca han sido aclarados, bien porque ha sido Vd. demasiado orgulloso, bien porque no ha estimado conveniente pronunciarse sobre ellos.

HEIDEGGER: ¿Se refiere a 1933?

SPIEGELSí, antes y después. Querríamos plantear este tema en un contexto más amplio y, desde él, llegar a cuestiones que parecen importantes, tales como: ¿qué posibilidades hay, partiendo de la filosofía, de actuar sobre la realidad, también sobre la realidad política? ¿Existe aún esa posibilidad? Y si existe, ¿cómo es?

HEIDEGGER: Son cuestiones importantes, que no sé si podré responderlas todas. Pero, por lo pronto, tengo que decir que de -ninguna manera, antes de mi rectorado, había actuado políticamente. Durante el semestre de invierno de 1932-1933 tuve vacaciones, y la mayor parte del tiempo estuve arriba, en mi cabaña.

SPIEGEL¿Cómo llegó entonces a ser rector de la Universidad de Friburgo?

HEIDEGGER: En diciembre de 1932 fue elegido rector mi vecino von Möllendorf, catedrático de Anatomía. La toma de posesión del nuevo rector era, en esta Universidad, el 15 de abril. Durante el semestre de invierno del 32-33 hablamos con frecuencia sobre la situación, no sólo política, sino especialmente universitaria, sobre la situación, en buena parte sin perspectivas, de los estudiantes. Mi juicio era el siguiente: por lo que yo puedo ver, sólo queda una posibilidad: intentar, con las fuerzas constructivas, que aún están realmente vivas, controlar el desarrollo futuro.

SPIEGEL¿Veía Vd., pues, una relación entre la situación de la Universidad alemana y la situación política general de Alemania?

HEIDEGGER: Evidentemente seguía los acontecimientos políticos que tuvieron lugar entre enero y marzo de 1933 y hablé sobre ellos ocasionalmente con jóvenes colegas. Pero mi trabajo estaba dedicado a una interpretación global del pensamiento presocrático. Al empezar el semestre de verano me volví a Friburgo. Entretanto, el 15 de abril, el profesor von Möllendorf había tomado posesión como rector. Apenas dos semanas después era relevado de su cargo por el entonces ministro de Cultura de Baden, Wakker. La ocasión, que presumiblemente estaban esperando, para esta decisión del ministro la ofreció el hecho de que el rector había prohibido que en la Universidad se colgara el llamado «cartel de judío».

SPIEGEL : Von Möllendorf era socialdemócrata. ¿Qué hizo tras su destitución?

HEIDEGGER: Ya el mismo día de su destitución vino von Möllendorf y me dijo: «Heidegger ahora tiene Vd. que aceptar el rectorado.» Yo puse en consideración que carecía de experiencia en la administración. Sin embargo, el entonces vicerrector Sauer (teólogo) me presionó para presentar mi candidatura a la nueva elección de rector, porque, si no lo hacía, existía el peligro de que el ministerio nombrara rector a un funcionario. Jóvenes colegas con los que desde hacía años había discutido cuestiones universitarias me asediaban para que aceptara el rectorado. Vacilé largo tiempo. Finalmente, declaré que estaría dispuesto a aceptar el cargo, y sólo en interés de la Universidad, cuando estuviera seguro de la máxima adhesión del pleno. Pero, entretanto, se mantenían mis dudas sobre mi idoneidad para ejercer el rectorado, de manera que la misma mañana del día fijado para la elección me dirigí al rectorado y les dije, al depuesto colega von Möllendorf, allí presente, y al vicerrector Sauer, que no podía aceptar el cargo. A lo cual ambos contestaron que la elección estaba ya preparada y no podía volverme atrás.

SPIEGELTras ello se declaró Vd., por fin, dispuesto. ¿Cómo se desarrollaron entonces sus relaciones con los nacionalsocialistas?

HEIDEGGER: Dos días después de mi toma de posesión apareció en el rectorado el «jefe estudiantil» con dos acompañantes y exigió de nuevo que se colgara el «cartel de judío». Me negué. Los tres estudiantes se alejaron advirtiendo que la prohibición sería comunicada a la jefatura de estudiantes del Reich. Algunos días después recibí una llamada telefónica del jefe de grupo de las SA Dr. Baumann, desde la oficina universitaria de la jefatura suprema de las SA. Exigía que se colgase el «cartel de judío»; en caso contrario, podía contar con mi destitución, si no con el cierre de la Universidad. Lo rechacé e intenté conseguir el apoyo del ministro de Cultura de Baden. Pero me explicó que no podía hacer nada contra las SA. Sin embargo, no retiré mi prohibición.

SPIEGELHasta ahora esto no se sabía.

HEIDEGGER: El motivo fundamental que me llevó a aceptar el rectorado está ya en mi lección inaugural de Friburgo, titulada ¿Qué es Metafísica?:«Los dominios de las ciencias están muy distantes entre sí. El modo de tratar sus objetos es radicalmente diverso. Esta dispersa multiplicidad de disciplinas se mantiene, todavía, unida, gracias tan sólo a la organización técnica de las Universidades y Facultades, y conserva una significación por la finalidad práctica de las especialidades. En cambio, el enraizamiento de las ciencias en su fundamento esencial se ha perdido por completo». Lo que intenté, mientras estuve en el cargo, en relación con esta situación de las Universidades -hoy degenerada hasta el extremo- está expuesto en mi discurso rectoral.

SPIEGELQueremos intentar descubrir si estas manifestaciones de 1929 coinciden con lo que Vd. decía en su discurso inaugural como rector en 1933, y de qué manera. Sacamos ahora de su contexto esta frase: «La tan celebrada “libertad académica” es expulsada de la Universidad; pues, por puramente negativa, es inauténtica». Creemos que puede suponerse que esta frase expresa, parcialmente al menos, ideas de las que Vd., aún hoy, no está lejos.

HEIDEGGER: Sí, estoy de acuerdo. Pues esta «libertad» académica era en lo fundamental puramente negativa: liberarse del esfuerzo de comprometerse con lo que el estudio académico exige de meditación y reflexión. Por lo demás, la frase que Vd. ha extraído, no debe verse aislada, sino en su contexto; entonces se verá claro lo que quise dar a entender con «libertad negativa».

SPIEGELBien, eso se comprende. Sin embargo, creemos percibir en su discurso rectoral un tono nuevo, cuando habla en él, cuatro meses después del nombramiento de Hitler como canciller del Reich, de «la grandeza y el esplendor de esta puesta en marcha».

HEIDEGGER: Sí, estaba convencido de ello.

SPIEGEL¿Podría explicar esto algo más?

HEIDEGGER: Con mucho gusto. Yo no veía entonces otra alternativa. En medio de la confusión general de las opiniones y de las tendencias políticas de veintidós partidos, había que encontrar una orientación nacional y sobre todo social, más o menos en el sentido de Friedrich Naumann. Sólo a título de ejemplo podría citar aquí un artículo de Eduard Spranger, que va mucho más allá de mi discurso rectoral.

SPIEGEL¿Cuándo comenzó Vd. a ocuparse de los asuntos políticos? Los veintidós partidos hacía tiempo que existían. También había ya millones de parados en 1930.

HEIDEGGER: En esa época estaba todavía enteramente absorto en cuestiones que están desarrolladas en Ser y Tiempo (1927) y en los escritos y conferencias de los años siguientes, cuestiones básicas del pensamiento, que afectan también, indirectamente, a cuestiones nacionales y sociales. Como profesor en la Universidad, tenía directamente ante la vista la pregunta por el sentido de las ciencias y, con ello, la determinación del cometido de la Universidad. Este esfuerzo está expresado en el título de mi discurso rectoral, La autoafirmación de la Universidad alemanaUn título así nadie se habría atrevido a ponerlo en ningún discurso rectoral de la época. Pero los que polemizan contra este discurso, ¿lo han leído a fondo, ponderándolo y comprendiéndolo a la luz de la situación de entonces?

SPIEGELAutoafirmación de la Universidad, en un mundo tan turbulento, ¿no resulta un poco inadecuado?

HEIDEGGER: ¿Por qué? «Autoafirmación de la Universidad», esto va contra la llamada «ciencia política», que en aquella época exigían el partido y el estudiantado nacionalsocialista. Ese nombre tenía entonces un sentido completamente distinto; no significaba, como hoy, politología, sino que quería decir: la ciencia en cuanto tal, su sentido y su valor, han de evaluarse por su utilidad práctica para el pueblo. La oposición a esta politización de la ciencia se expresa intencionadamente en mi discurso rectoral.

SPIEGEL¿Quiere Vd. decir entonces que, cuando acogió en la Universidad lo que Vd. entonces estimaba como una puesta en marcha, pretendía afirmar la Universidad contra corrientes quizá demasiado poderosas, que no habrían respetado a la Universidad su peculiaridad?

HEIDEGGER: Exactamente, pero la autoafirmación debía a la vez plantearse la tarea positiva de recuperar, frente a la mera organización técnica de la Universidad, un nuevo sentido, reflexionando sobre la tradición del pensamiento europeo occidental.

SPIEGELProfesor, ¿hemos de entender, pues, que Vd. creyó entonces que podía lograrse una mejoría de la Universidad colaborando con los nacionalsocialistas?

HEIDEGGER: Eso está expresado de manera falsa. No en colaboración con los nacionalsocialistas, sino que la Universidad debía otra vez renovarse a partir de su propia reflexión y lograr así una posición firme frente al peligro de una politización de la ciencia, en el sentido que antes mencioné.

SPIEGELY por eso proclamó Vd. en su discurso rectoral estos tres pilares: «Servicio del trabajo», «Servicio de las armas», «Servicio del saber». ¿Pensaba Vd. que de esta forma el servicio del saber debía ser elevado al mismo rango que los otros dos, posición que los nacionalsocialistas no le concedían?

HEIDEGGER: No se trata de «pilares». Si Vd. lee atentamente, el servicio del saber está desde luego situado en tercer lugar, pero por su sentido su puesto es el primero. No hay que dejar de pensar que el trabajo y la defensa armada, como cualquier actividad humana, se fundan en un saber, que los ilumina.

SPIEGELTenemos todavía que mencionar una frase -enseguida acabamos con estas citas inútiles-, que no podemos imaginar que hoy siga suscribiendo. Decía Vd. en el otoño de 1933: «Ni los dogmas ni las ideas son las reglas de nuestro ser. El Führer mismo y sólo él es la realidad alemana actual y futura, y su ley.»

HEIDEGGER: Estas frases no están en el discurso rectoral, sino en el periódico local de los estudiantes de Friburgo, a principios del semestre de invierno de 1933-1934. Cuando acepté el rectorado, tenía claro que no podía pasar sin compromisos. Las citadas frases hoy ya no las escribiría. Cosas de ese tipo ya no las volví a decir a partir de 1934. Pero todavía hoy repetiría, y con más decisión que entonces, el discurso sobre La autoafirmación de la Universidad alemana,obviamente sin referirlo al nacionalsocialismo. La sociedad ha ocupado el lugar del «pueblo». De todos modos, el discurso habría sido hoy tan en vano como entonces.

SPIEGEL¿Nos permite que le interrumpamos otra vez? Hasta ahora, en el curso de esta conversación, se ha mostrado con claridad que su actitud en 1933 se movía entre dos polos. En primer lugar, Vd. tenía que decir algunas cosas ad usum DelphiniEste es uno de los polos. El otro era, sin embargo, positivo: Vd. lo expresa así: yo tenía la sensación de que aquí había algo nuevo, una puesta en marcha. Así lo ha dicho Vd.

HEIDEGGER: Así es.

SPIEGELEntre estos dos polos se ha… A partir de la situación esto es totalmente creíble.

HEIDEGGER: Cierto. Pero tengo que recalcar que la expresión ad usum Delphini es insuficiente. Yo creía entonces que en el debate con el nacionalsocialismo podía abrirse un camino nuevo, el único posible, para una renovación.

SPIEGELVd. sabe que, en este contexto, se han elevado contra Vd. algunos reproches que afectan a su colaboración con el NSDAP y sus asociaciones y que en la opinión pública aparecen aún como no desmentidos. Así, se le ha reprochado que Vd. habría participado en la quema de libros organizada por los estudiantes o por las Juventudes Hitlerianas.

HEIDEGGER: Yo prohibí la planeada quema de libros que debía haber tenido lugar ante el edificio de la Universidad.

SPIEGELAdemás se le ha reprochado que Vd. permitiera que se retiraran de la Biblioteca de la Universidad y del Seminario de Filosofía los libros de autores judíos.

HEIDEGGER: Como director del Seminario sólo podía disponer de su biblioteca. No accedí a las reiteradas exigencias de retirar los libros de autores judíos. Antiguos participantes en mis Seminarios podrían hoy atestiguar que no sólo no fue retirado ningún libro de autores judíos, sino que estos autores, sobre todo Husserl, fueron citados y comentados como antes de 1933.

SPIEGELQueremos dejar esto claro. ¿Cómo se explica Vd. el surgimiento de tales rumores? ¿Es mala voluntad?

HEIDEGGER: Por lo que sé de su origen, creo que así es; pero los motivos de la calumnia son más profundos. La aceptación del rectorado es presumiblemente sólo la ocasión, no la razón determinante. Por ello, la polémica probablemente se reavivará de nuevo cada vez que se ofrezca una ocasión.

SPIEGELVd. tuvo también, después de 1933, estudiantes judíos. Su relación con ellos, probablemente no con todos, pero sí con algunos, debe de haber sido cordial.

HEIDEGGER: Mi actitud después de 1933 siguió siendo la misma. Una de mis más antiguas y más dotadas estudiantes, Helene Weiss, que más tarde emigró a Escocia, se doctoró en Basilea con un trabajo muy importante sobre Causalidad y azar en la filosofía de Aristótelesimpreso en Basilea en 1942,cuando su doctorado ya no fue posible en la Facultad de aquí. Al final del prefacio la autora escribe: «El ensayo de interpretación fenomenológica, cuya primera parte presentamos aquí, ha sido posible gracias a las interpretaciones inéditas de la filosofía griega de M. Heidegger.» Puede Vd. ver aquí el ejemplar que la autora me envió con una dedicatoria de su puño y letra en abril de 1948Antes de su muerte en Bruselas visité a la Sra. Weiss varias veces.

SPIEGELDurante largo tiempo fue Vd. amigo de Karl Jaspers. Después de 1933 empezó a enturbiarse esta relación. Se dice que este enturbiamiento guarda relación con el hecho de que la mujer de Jaspers era judía. ¿Puede Vd. decir algo sobre esto?

HEIDEGGER: Eso que Vd. dice es mentira. Era amigo de Karl Jaspers desde 1919Les visité, a él y a su mujer, en el verano de 1933 en Heidelberg. Entre 1934 y 1938 me envió todas sus publicaciones «con un cordial saludo». Aquí las tiene.

SPIEGELAquí dice: «Con un cordial saludo». Pero el saludo no sería «cordial» si antes hubiera habido un enturbiamiento. Otra pregunta similar: Vd. fue discípulo de su predecesor judío en la cátedra de la Universidad de Friburgo, Edmund Husserl. El le propuso a Vd. como sucesor en la cátedra. Su relación con él no puede haber estado exenta de agradecimiento.

HEIDEGGER: Vd. tiene la dedicatoria de Ser y Tiempo.

SPIEGELClaro.

HEIDEGGER: En 1929 redacté el escrito de homenaje para su setenta cumpleaños y en la fiesta de su casa pronuncié el discurso que, también en mayo de 1929fue impreso en las comunicaciones académicas.

SPIEGELPero es más tarde cuando se enturbian las relaciones. ¿Puede Vd., si lo desea, decirnos a qué hay que atribuirlo?

HEIDEGGER: Las diferencias, desde el punto de vista objetivo, se habían agudizado. A comienzos de los años treinta Husserl llevó a cabo públicamente un ajuste de cuentas con Max Scheler y conmigo en términos inequívocos. Qué movió a Husserl a pronunciarse con tal notoriedad contra mi pensamiento, no he podido saberlo.

SPIEGEL¿Con ocasión de qué fue eso?

HEIDEGGER: En la Universidad de Berlín Husserl habló ante 1.600 oyentes. Heinrich Mühsam habló en uno de los grandes periódicos de Berlín de un «ambiente de palacio de deportes».

SPIEGELEn nuestro contexto la disputa en sí misma no tiene interés. Sólo interesa que no hubo una disputa que tuviera algo que ver con el año 1933.

HEIDEGGER: En lo más mínimo.

SPIEGELEsa era también nuestra idea. Pero, ¿no es cierto que más tarde Vd. retiró de Ser y Tiempo la dedicatoria a Husserl?

HEIDEGGER: Es cierto. He explicado este hecho en mi libro De camino hacia el lenguaje. En él escribí: «Con el fin de hacer frente a falsas afirmaciones, ampliamente extendidas, hay que hacer notar aquí expresamente que la dedicatoria de Ser y Tiempomencionada en el texto del diálogo (p. 92), se mantuvo también en la 4. a edición de 1935. Cuando el editor vio en peligro la quinta edición del libro -por una posible prohibición- se convino finalmente, a propuesta y por deseo de Niemeyer, retirar la dedicatoria en esta edición, con la condición, que yo puse, de que se mantuviera la nota de la página 38, que es donde realmente esa dedicatoria recibe su fundamento, y que dice: “Si la siguiente investigación da algunos pasos hacia adelante por el camino que abre las ‘cosas mismas’, lo debe el autor en primera línea a E. Husserl, que le familiarizó durante los años de estudio del autor en Friburgo con los más variados dominios de la investigación fenomenológica, mediante una solícita dirección personal y la más liberal comunicación de trabajos inéditos”».

SPIEGELEntonces ya no necesitamos preguntarle si es cierto que Vd., como rector de la Universidad de Friburgo, prohibió la entrada o la utilización de la Biblioteca de la Universidad o del Seminario de Filosofía al profesor emérito Husserl.

HEIDEGGER: Eso es una calumnia.

SPIEGEL¿Y no hay tampoco una carta en la que se expresa esta prohibición a Husserl? ¿De dónde ha salido ese rumor?

HEIDEGGER: Tampoco lo sé, no encuentro para ello explicación alguna. Que todo este asunto es inverosímil, puedo demostrárselo a través de algo que tampoco se conoce: Durante mi rectorado, el ministerio pretendió retirar al director de la Clínica Universitaria, profesor Tannhauser, y al profesor de Química y Física, futuro premio Nobel, von Hevesy, ambos judíos; tras una visita al ministro, logré mantenerlos en sus puestos. Que mantuviera a estos dos hombres y que al mismo tiempo actuara, de la forma que se ha divulgado, contra Husserl, profesor emérito y mi propio maestro, es absurdo. Impedí también que estudiantes y profesores prepararan una manifestación contra el profesor Tannhauser delante de su clínica. En la esquela que la familia Tannhauser publicó en el periódico de aquí se dice: «Hasta 1934 fue el respetado director de la Clínica Universitaria en Friburgo i. Br. Brocline, Mass., 18.12.1962». Sobre el profesor von Hevesy informaban las Freiburger UniversitätsblätterHeft 11, febrero de 1966«Durante los años 1926-1934 von Hevesy fue director del Instituto de Física y Química de la Universidad de Friburgo i. Br.» Cuando yo dimití, ambos directores fueron cesados de sus cargos. Había entonces profesores, que se habían quedado sin cátedra, que pensaban: ahora es el momento de ascender. A toda esta gente la rechacé cuando venía a verme.

SPIEGELVd. no participó en 1938 en el entierro de Husserl. ¿Por qué?

HEIDEGGER: Sobre esto sólo querría decir lo siguiente: el reproche de que rompí mis relaciones con Husserl carece de base. En mayo de 1933 mi mujer escribió a la Sra. Husserl, en nombre de los dos, una carta en la que le testimoniábamos nuestro inalterable agradecimiento, y se la envié a casa con un ramo de flores. La Sra. Husserl contestó enseguida, dando las gracias de manera formal y diciendo que las relaciones entre nuestras familias se habían roto. Que durante la enfermedad y muerte de Husserl no le testimoniara una vez más mi agradecimiento y mi respeto, es un fallo humano, del que más tarde pedí disculpas por carta a la Sra. Husserl.

SPIEGELHusserl murió en 1938Ya en febrero de 1934 había Vd. dimitido del rectorado. ¿Cómo sucedió?

HEIDEGGER: Aquí no tengo más remedio que remontarme un poco más atrás. Con la intención de superar la organización técnica de la Universidad, es decir, de renovar las Facultades desde dentro, partiendo de sus tareas objetivas, propuse nombrar como decanos para el semestre de invierno de 1933‑1934 en algunas Facultades a colegas jóvenes, pero, sobre todo, destacados en su especialidad, y desde luego sin mirar cuál era su posición respecto del partido. De esta manera fueron decanos los profesores Erik Wolf en la Facultad de Derecho, Schadewalt en la de Filosofía, Soergel en la de Ciencias y von Möllendorf, que en primavera había sido destituido como rector, en la de Medicina. Pero ya durante las Navidades de 1933 estuvo claro que no podría sacar adelante la renovación de la Universidad, que yo imaginaba, contra la resistencia de mis colegas y contra el partido. Por ejemplo, los colegas tomaban a mal que metiera a los estudiantes en responsabilidades administrativas de la Universidad, justo como ocurre hoy. Un día me llamaron de Karlsruhe, donde el ministro, por boca de su consejero ministerial y en presencia del jefe estudiantil de la región, me exigió que sustituyera a los decanos de Derecho y Medicina por otros colegas que fueran bien vistos por el partido. Rechacé estas pretensiones y ofrecí mi renuncia al rectorado, si el ministro permanecía en sus exigencias, lo que fue el caso. Esto fue en febrero de1934me retiré tras diez meses en el cargo, cuando los rectores permanecían entonces dos o tres años. Mientras la prensa de dentro y de fuera del país comentó de diversas maneras mi aceptación del rectorado, no dijo una palabra de mi dimisión.

SPIEGEL¿Tuvo Vd. entonces tratos con Rust?

HEIDEGGER: ¿Cuándo es «entonces»?

SPIEGELSe habla aún de un viaje que Rust hizo aquí, a Friburgo, en 1933.

HEIDEGGER: Se trata de dos hechos diferentes. Con ocasión de una conmemoración ante la tumba de Schlageter en su ciudad natal, Schonau im Wiesental, tuve ocasión de saludar de manera breve y meramente formal al ministro. Luego, el ministro no supo más de mí. No me esforcé entonces por tener ninguna conversación con él. Schlageter era estudiante de Friburgo y pertenecía a una corporación católica de las que llevan colores. La conversación tuvo lugar en noviembre de 1933 en Berlín con ocasión de una conferencia de rectores. Le expuse mi concepción de la ciencia y la posible configuración de las Facultades. Tomó atenta nota de todo, hasta e] punto de que abrigué la esperanza de que lo que le expuse podía tener efecto. Pero no fue así. No comprendo cómo esta entrevista mía con el entonces ministro de Educación se convierte en un reproche, cuando por la misma época todos los gobiernos extranjeros se apresuraban a reconocer a Hitler y a prestarle la habitual reverencia diplomática.

SPIEGEL¿Cómo se desarrollaron sus relaciones con el NSDAP, una vez que se retiró del rectorado?

HEIDEGGER: Tras la retirada del rectorado retorné a mis tareas docentes. En el semestre de verano mis clases versaron sobre «Lógica» 2°. En el siguiente semestre 1934-1935 di el primer curso sobre Hölderlin. En 1936 empezaron los cursos sobre Nietzsche. Todos los que pudieron oírlas entendieron que se trataba de una discusión con el nacionalsocialismo.

SPIEGEL¿Cómo se desarrolló la transmisión del cargo? ¿No participó Vd. en la ceremonia?

HEIDEGGER: No, rehusé participar en ella.

SPIEGEL¿Fue su sucesor un miembro comprometido del partido?

HEIDEGGER: Era de Derecho; Der Alemanneel periódico del partido, anunció su nombramiento como rector con grandes titulares: «El primer rector nacionalsocialista de la Universidad».

SPIEGEL¿Tuvo Vd. después dificultades con el partido o cómo fue la cosa?

HEIDEGGER: Estaba permanentemente vigilado.

SPIEGEL¿Puede Vd. dar un ejemplo?

HEIDEGGER: Sí, el caso del Dr. Hanke.

SPIEGEL¿Cómo llegó a saberlo?

HEIDEGGER: Porque él mismo vino a decírmelo. Se había ya doctorado en el semestre de invierno de 1936-1937, y durante el semestre de verano del 37 fue miembro de mi seminario. Había sido enviado por el SD para vigilarme.

SPIEGEL¿Y cómo decidió de repente ir a verle?

HEIDEGGER: Tras mi seminario sobre Nietzsche del semestre de verano del 37 y tal como en él se desarrolló el trabajo, me confesó que no podía ya aceptar la vigilancia que le habían encomendado y que quería poner en mi conocimiento esta situación, con vistas a mi ulterior actividad académica.

SPIEGEL¿No tuvo Vd. además otras dificultades con el partido?

HEIDEGGER: Sólo sé que mis escritos no podían ser reseñados, por ejemplo, el artículo «La doctrina de Platón acerca de la verdad». Mi conferencia sobre Hölderlin, que pronuncié en 1936 en el Instituto Germánico de Roma, fue atacada de forma rastrera en la revista de las Juventudes Hitlerianas Wille und MachtLa polémica que en el verano de 1934 se inició contra mí en la revista de E. Krieck Volk im Werden deberían volverla a leer los interesados. En el Congreso Internacional de Filosofía de Praga, en 1934no formé parte de la delegación alemana ni fui invitado a participar. De igual forma, seguí siendo excluido en el Congreso Internacional de Descartes de París, en 1937lo cual resultó en París tan extraño que la dirección del Congreso allí -el profesor Bréhier, de la Sorbona- se dirigió por su cuenta a mí para preguntarme por qué yo no formaba parte de la delegación alemana. Contesté que podrían informarse de este caso en el ministerio de Educación del Reich, en Berlín. Algún tiempo después me llegó de Berlín el requerimiento de integrarme con posterioridad en la delegación, cosa que rechacé. Las conferencias «¿Qué es Metafísica» y «De la esencia de la verdad» tuvieron que venderse, sin título en la cubierta, bajo cuerda. Después de 1934,el discurso del rectorado fue inmediatamente retirado de la venta por orden del partido. Sólo debía ser comentado en los campamentos de profesores nacionalsocialistas como objeto de polémica política.

SPIEGELCuando en 1939 la guerra…

HEIDEGGER: En el último año de guerra, quinientos de los más conocidos científicos y artistas fueron liberados de cualquier tipo de servicio militar. A mí no me incluyeron entre ellos; al contrario, fui destinado en el verano de 1944 a trabajos de atrincheramiento al otro lado del Rin, en Kaiserstuhl.

SPIEGELEn el otro lado, en la parte suiza, cavó trincheras Karl Barth.

HEIDEGGER: Es interesante cómo sucedió. El rector invitó a todo el cuerpo docente a ir al aula y pronunció un breve discurso del siguiente tenor: lo que iba a decir había sido acordado con el jefe del distrito y con el jefe de la región del NS. Quería dividir todo el cuerpo docente en tres grupos: primero, el de los profesores de los que se podía prescindir totalmente; segundo, el de los que se podía prescindir a medias; y el tercero, el de los imprescindibles. En el primer lugar de los totalmente innecesarios fue citado Heidegger y luego Ritter. En el semestre de invierno de 1944-1945cuando acabé de cavar trincheras en el Rin, di un curso con el título: «Poetizar y pensar», en cierto sentido una continuación de mi curso sobre Nietzsche, es decir, de la discusión con el nacionalsocialismo. Después de la segunda hora, fui enrolado en la Volkssturm; de los profesores que fueron llamados, yo era el más viejo.

SPIEGELCreo, profesor Heidegger, que no es necesario que oigamos los hechos hasta su jubilación de facto o, digamos, hasta su jubilación legal. Son, ciertamente, conocidos.

HEIDEGGER: Conocidos, desde luego, no son. Es un asunto bastante feo.

SPIEGELA no ser que Vd. quiera decir algo.

HEIDEGGER: No.

SPIEGELQuizá debamos resumir: en 1933 cayó Vd., como persona apolítica en sentido estricto, no en sentido amplio, en la política de ese supuesto resurgimiento…

HEIDEGGER: …en el camino de la Universidad…

SPIEGEL…en el camino de la Universidad. Un año después, más o menos, abandonó Vd. la función que había aceptado. Pero en un curso de 1935,que fue publicado en 1953 con el título de Introducción a la Metafísicadecía Vd.: «Lo que hoy -se trata, pues, de 1935- se ofrece por ahí como filosofía del nacionalsocialismo, pero que no tiene lo más mínimo que ver con la interna verdad y la grandeza de este movimiento (a saber, con el encuentro de la técnica, extendida en todo el planeta, y del hombre moderno), pesca en esas turbias aguas de los “valores” y las “totalidades”». ¿Añadió Vd. el texto entre paréntesis en 1953, en el momento de imprimir -como si quisiera explicar al lector de 1953 dónde había visto Vd. «la interna verdad y la grandeza del movimiento», es decir, del nacionalsocialismo- o estaban ya los paréntesis explicativos en 1935?

HEIDEGGER: Estaban ya en mi manuscrito, lo cual correspondía exactamente a la concepción que yo entonces tenía de la técnica, y no todavía a la concepción posterior de la esencia de la técnica como im-posición. Si no lo expuse oralmente fue porque estaba convencido de que mis oyentes lo entenderían correctamente; los tontos, espías y fisgones entendieron otra cosa… que es lo que querían.

SPIEGELSeguramente incluiría Vd. también ahí al movimiento comunista.

HEIDEGGER: Sí, por supuesto, como determinado por la técnica planetaria.

SPIEGEL¿Quién sabe si no incluiría Vd. también la totalidad de los esfuerzos norteamericanos?

HEIDEGGER: También eso lo diría. Mientras, a lo largo de los últimos treinta años, se ha hecho cada vez más claro que el movimiento planetario de la técnica moderna es un poder cuya capacidad de determinar la historia apenas puede apreciarse. Hoy es para mí una cuestión decisiva cómo podría coordinarse un sistema político con la época técnica actual y cuál podría ser. No conozco respuesta a esta pregunta. No estoy convencido de que sea la democracia.

SPIEGELPero «la» democracia no es más que un concepto colectivo, bajo el que caben muy diversas ideas. La cuestión es si todavía es posible una transformación de esta forma política. Después de 1945 se ha manifestado Vd. sobre las aspiraciones políticas del mundo occidental y ha hablado también de la democracia, de la expresión política de la concepción cristiana del mundo y también del Estado de Derecho, y ha denominado a todas estas aspiraciones «medias tintas» (Halbheiten).

HEIDEGGER: Ante todo le pido que me diga dónde he hablado yo de la democracia y de todo lo demás que Vd. ha enumerado. De «medias tintas» podría, sí, calificarlas porque no veo en ellas una efectiva discusión con el mundo técnico, porque tras ellas está siempre, a mi modo de ver, la idea de que la esencia de la técnica es algo que el hombre tiene en sus manos, lo cual, en mi opinión, no es posible. La técnica en su esencia es algo que el hombre, por sí mismo, no domina.

SPIEGEL¿Cuál de las corrientes que hemos esbozado sería, a su modo de ver, la más adecuada a su tiempo?

HEIDEGGER: No lo sé. Pero sí veo en ello una cuestión decisiva. Habría que aclarar, por lo pronto, lo que Vd. entiende por «tiempo». Más aún, habría que preguntar si la adecuación a su tiempo es la pauta de la «verdad interna» de la acción humana, si la acción que marca la pauta no es el pensar y el poetizar, a pesar de la mala fama de ese giro.

SPIEGELPero es evidente que en ninguna época el hombre ha dominado sus instrumentos, véase el aprendiz de brujo. ¿No es demasiado pesimista decir: no dominaremos este instrumento, indudablemente mucho más grande, de la técnica moderna?

HEIDEGGER: Pesimismo, no. Pesimismo y optimismo son, en el ámbito de la reflexión que estamos intentando, posturas que se quedan muy cortas. Pero, sobre todo, la técnica moderna no es un instrumento y no tiene nada que ver con instrumentos.

SPIEGEL¿Por qué tenemos que estar tan fuertemente dominados por la técnica…?

HEIDEGGER: Yo no digo dominados. Digo que aún no tenemos un camino que corresponda a la esencia de la técnica.

SPIEGELSin embargo, se le podría objetar de manera completamente ingenua: pero, ¿qué es lo que está aquí dominado? Todo funciona. Cada vez se construyen más centrales eléctricas. Cada vez se producirá con mayor destreza. En la parte del mundo altamente tecnificado, los hombres están bien atendidos. Vivimos en un estado de bienestar. ¿Qué falta en realidad?

HEIDEGGER: Todo funciona. Esto es precisamente lo inhóspito, que todo funciona y que el funcionamiento lleva siempre a más funcionamiento y que la técnica arranca al hombre de la tierra cada vez más y lo desarraiga. No sé si Vd. estaba espantado, pero yo desde luego lo estaba cuando vi las fotos de la Tierra desde la Luna. No necesitamos bombas atómicas, el desarraigo del hombre es un hecho. Sólo nos quedan puras relaciones técnicas. Donde el hombre vive ya no es la Tierra. Hace poco tuve en Provenza una larga conversación con René Char, el poeta y resistente, como Vd. sabe. En Provenza se han instalado ahora bases de cohetes y la región ha sido devastada de forma inimaginable. El poeta, que no es precisamente sospechoso de sentimentalismo y de glorificar el idilio, me decía que el desarraigo del hombre, que está sucediendo, es el final, a no ser que alguna vez el pensar y el poetizar logren alcanzar el poder sin violencia.

SPIEGELSin embargo, hay que decir que estamos bien aquí y que en nuestro tiempo no tendremos que marcharnos; pero, ¿quién sabe si el destino del hombre es estar en la Tierra? Es pensable que el hombre no tenga destino alguno. Pero, de todos modos, puede contemplarse también como una posibilidad humana salir de la Tierra a otros planetas; para lo cual falta aún seguramente mucho tiempo. Pero, ¿dónde está escrito que el hombre tenga aquí su sitio?

HEIDEGGER: Si no estoy mal orientado, sé, por la experiencia e historia humanas, que todo lo esencial y grande sólo ha podido surgir cuando el hombre tenía una patria y estaba arraigado en una tradición. La literatura actual, por ejemplo, es en gran parte destructiva.

SPIEGELNos molesta la palabra destructiva en la medida en que suena a nihilismo, palabra que, debido precisamente a Vd. y a su filosofía, ha ampliado enormemente su contexto significativo. Nos sorprende oír la palabra «destructiva» con relación a la literatura, aunque Vd. podría o tendría que verla formando parte íntegramente de ese nihilismo.

HEIDEGGER: Yo diría que la literatura a la que me he referido no es nihilista en el sentido que esta palabra tiene en mi pensamiento (Nietzsche, II, p. 335 y ss.)

SPIEGELVd. ve con toda claridad, y así lo ha expresado en su obra, un movimiento universal que conduce o ha conducido ya al Estado tecnológico absoluto.

HEIDEGGER: ¡Sí! Pero justamente el Estado técnico corresponde poquísimo al mundo y la sociedad determinados por la esencia de la técnica. Frente al poder de la técnica, el Estado técnico sería su más servil y ciego esbirro.

SPIEGELBien. Pero ahora se plantea la cuestión: ¿puede el individuo influir aún en esa maraña de necesidades inevitables, o puede influir la filosofía, o ambos a la vez, en la medida en que la filosofía lleva a una determinada acción a uno o a muchos individuos?

HEIDEGGER: Con esta pregunta volvemos al comienzo de nuestra conversación. Si se me permite contestar de manera breve y tal vez un poco tosca, pero tras una larga reflexión: la filosofía no podrá operar ningún cambio inmediato en el actual estado de cosas del mundo. Esto vale no sólo para la filosofía, sino especialmente para todos los esfuerzos y afanes meramente humanos. Sólo un dios puede aún salvarnos. La única posibilidad de salvación la veo en que preparemos, con el pensamiento y la poesía, una disposición para la aparición del dios o para su ausencia en el ocaso; dicho toscamente, que no «estiremos la pata», sino que, si desaparecemos, que desaparezcamos ante el rostro del dios ausente.

SPIEGEL¿Hay una relación entre su pensamiento y la venida de ese dios? ¿Hay entre ellos, a su juicio, una relación causal? ¿Cree Vd. que podemos traer al dios con el pensamiento?

HEIDEGGER: No podemos traerlo con el pensamiento, lo más que podemos es preparar la disposición para esperarlo.

SPIEGELPero, ¿podemos ayudar a ello?

HEIDEGGER: Preparar esa disposición sería la primera ayuda. El mundo no es lo que es y como es por el hombre, pero tampoco puede serlo sin él. Esto guarda relación, en mi opinión, con que lo que yo denomino «el ser» -usando una palabra que viene de muy antiguo, equívoca y hoy ya gastada- necesita del hombre, que el ser no es ser sin que el hombre le sea necesario para su manifestación, salvaguardia y configuración. La esencia de la técnica la veo en lo que denomino la «im-posición» (Ge-stell). Este nombre, malentendido con facilidad por los primeros oyentes, remite lo que dice, rectamente entendido, a la más íntima historia de la metafísica, que aún hoy determina nuestra existencia. El imperio de la «im-posición» significa: el hombre está colocado, requerido y provocado por un poder, que se manifiesta en la esencia de la técnica. Precisamente en la experiencia de que el hombre está colocado por algo, que no es él mismo y que no domina, se le muestra la posibilidad de comprender que el hombre es necesitado por el ser. En lo que constituye lo más propio de la técnica moderna se oculta justamente la posibilidad de experimentar el ser necesitado y el estar dispuesto para estas nuevas posibilidades. Ayudar a comprender esto: el pensamiento no puede hacer más. La filosofía ha llegado a su fin.

SPIEGELEn otros tiempos -y no sólo en otros- se ha pensado que de todos modos la filosofía actúa indirectamente con frecuencia, directamente rara vez, pero que podría actuar indirectamente muchas veces, que ha ayudado a que irrumpan nuevas corrientes. Si se piensa, tan sólo entre los alemanes, en los grandes nombres de Kant, Hegel, hasta Nietzsche, por no mencionar a Marx, puede comprobarse cómo, mediante rodeos, la filosofía ha tenido un enorme efecto. ¿Cree Vd. que este efecto de la filosofía ha terminado? Y cuando Vd. dice que la filosofía ha muerto, que ya no existe, ¿se incluye en ello la idea de que este efecto de la filosofía, aunque alguna vez se dio, hoy ya no se da?

HEIDEGGER: Lo acabo de decir: mediante otro pensamiento es posible un efecto indirecto, pero ninguno directo, como si el pensamiento pudiera ser la causa de un cambio del estado de cosas del mundo.

SPIEGELDiscúlpenos, no queremos filosofar, de lo que no somos capaces, pero estamos en el punto en que convergen política y filosofía, por lo cual le pedimos que nos perdone, si le arrastramos ahora a un diálogo sobre ello. Vd. ha dicho exactamente que la filosofía y el individuo no pueden hacer otra cosa que…

HEIDEGGER: …ese preparar la disposición de mantenerse abiertos para la llegada o la ausencia del dios. La experiencia de esa ausencia no es algo negativo, sino una liberación para el hombre de lo que en Ser y Tiempo llamé la caída en el ente. A ese preparar la mencionada disposición pertenece la reflexión sobre lo que hoy hay.

SPIEGELPero en realidad aún tendría que venir el famoso impulso exterior, un dios o lo que sea. Así pues, el pensamiento, por su cuenta y bastándose a sí mismo, ¿ya no puede hoy producir efectos? En otra época los produjo, en opinión de los que en ella vivían y, creo yo, en la nuestra.

HEIDEGGER: Pero no de forma directa.

SPIEGELHemos nombrado ya a Kant, Hegel y Marx como grandes incitadores. Pero también de Leibniz han partido impulsos para el desarrollo de la física moderna y, con ello, para el surgimiento del mundo moderno. Creemos -lo ha dicho antes- que Vd. no cuenta ya hoy con tales efectos.

HEIDEGGER: En el sentido de la filosofía, ya no. El papel que la filosofía ha tenido hasta ahora lo han asumido hoy las ciencias. Para esclarecer suficientemente el «efecto» del pensamiento tendríamos que dilucidar más detenidamente qué significan aquí efecto y acción de producir. Sería necesario distinguir cuidadosamente entre ocasión, impulso, fomento, ayuda, impedimento y cooperación. Pero sólo lograremos la dimensión adecuada para estas distinciones cuando hayamos dilucidado suficientemente el principio de razón. La filosofía se disuelve en ciencias particulares: la psicología, la lógica, la politología.

SPIEGEL¿Y quién ocupa ahora el puesto de la filosofía?

HEIDEGGER: La cibernética.

SPIEGEL¿O la devoción, que se mantiene abierta?

HEIDEGGER: Pero eso ya no es filosofía.

SPIEGEL¿Qué es entonces?

HEIDEGGER: Yo lo llamo el otro pensar.

SPIEGELVd. lo llama el otro pensar. ¿Podría formularlo un poco más claramente?

HEIDEGGER: ¿Ha pensado Vd. en la frase con la que acaba mi conferencia «La cuestión de la técnica»: «Preguntar es la devoción del pensamiento»?.

SPIEGELHemos encontrado en el curso sobre Nietzsche una frase iluminadora. Dice Vd.: «Como en el pensamiento filosófico domina la más alta vinculación posible, por ello todos los grandes pensadores piensan lo mismo. Pero este “lo mismo” es tan fundamental y rico que nunca un individuo lo agota, sino que cada uno se vincula a los otros cada vez más rigurosamente». Sin embargo, precisamente este edificio filosófico parece, en su opinión, haber llegado a su fin.

HEIDEGGER: Ha llegado a su fin, pero no ha desaparecido, sino que se hace presente de nuevo en el diálogo. Todo mi trabajo en los cursos y seminarios de los últimos treinta años sólo ha sido, en lo fundamental, interpretación de la filosofía occidental. El retorno a las bases históricas del pensamiento, repensar las cuestiones todavía no cuestionadas desde la filosofía griega, no es disolver la tradición. Pero sí afirmo: el modo de pensar de la metafísica tradicional, que ha acabado con Nietzsche, no ofrece ya posibilidad alguna de experimentar con el pensamiento la era técnica que ahora comienza.

SPIEGELHace aproximadamente dos años, en una conversación con un monje budista, habló Vd. de «un método de pensamiento completamente nuevo, que sólo sería practicable por pocos hombres». ¿Quería Vd. dar a entender con ello que sólo muy poca gente puede tener las intuiciones que, a su modo de ver, son posibles y necesarias?

HEIDEGGER: «Tener» en el sentido absolutamente original de que pueden, de alguna forma, expresarlas.

SPIEGELSí, pero transmitirlas para su realización es algo que, en ese diálogo con el budista, no ha expuesto con claridad.

HEIDEGGER: No puedo hacerlo. No sé nada de cómo este pensar «actúa». Puede ser que hoy el camino del pensamiento conduzca al silencio, para preservarlo de que, al cabo de un año, sea malvendido. Puede que se necesiten trescientos años para que «actúe».

SPIEGELLo comprendemos muy bien. Pero como no vamos a vivir dentro de trescientos años, sino que vivimos aquí y ahora, el silencio nos está vedado. Nosotros, políticos, semipolíticos, ciudadanos, periodistas, etc., tenemos inexcusablemente que tomar decisiones. Con el sistema en el que vivimos tenemos que organizarnos, que intentar cambiarlo, tenemos que atisbar la angosta puerta de las reformas, la todavía más angosta puerta de la revolución. Esperamos ayuda de los filósofos, naturalmente una ayuda indirecta, mediante rodeos. Y entonces oímos: no puedo ayudaros.

HEIDEGGER: Yo tampoco.

SPIEGELLo cual tiene que descorazonar a los no filósofos.

HEIDEGGER: No puedo, porque las cuestiones son tan difíciles que iría contra el sentido que la tarea del pensamiento tiene presentarse inmediatamente en público a predicar y repartir censuras morales. Quizá haya que aventurarse a decir: al misterio del poder planetario de la esencia impensada de la técnica corresponde la provisionalidad y la modestia del pensamiento que intenta meditar sobre eso que permanece impensado.

SPIEGEL¿No se cuenta Vd. entre los que, si fueran oídos, indicarían un camino?

HEIDEGGER: ¡No! No conozco el camino de una transformación inmediata del actual estado de cosas del mundo, en el supuesto de que tal cosa sea humanamente posible. Pero me parece que el pensamiento que yo he intentado podría despertar la ya mencionada disposición, esclarecerla y fortalecerla.

SPIEGELUna respuesta clara. Pero, ¿puede un pensador lícitamente decir: esperad, que dentro de trescientos años se nos ocurrirá algo?

HEIDEGGER: No se trata sólo de esperar hasta que, pasados trescientos años, se le ocurra al hombre algo, sino de, sin pretensiones proféticas, pensar el futuro a partir de los rasgos decisivos de la época actual, apenas pensados. El pensar no es pasividad, sino, en sí mismo, la acción que está en diálogo con el destino del mundo. Me parece que la distinción entre teoría y praxis, surgida de la metafísica, y la idea de una transmisión entre ambas cierra el camino a la clara visión de lo que yo entiendo por pensar. Tal vez deba mencionar aquí mi curso titulado ¿Qué significa pensar?, que apareció en 1954. Es tal vez un signo de nuestra época que sea precisamente éste el escrito menos leído de todas mis publicaciones.

SPIEGELSiempre ha sido, claro está, un malentendido de la filosofía pensar que el filósofo debía producir directamente con su filosofía algún tipo de efecto. Volvamos al principio. ¿No cabría entender el nacionalsocialismo como la realización de ese «encuentro planetario», por un lado, y, por otro, como la última, peor, más fuerte y a la vez más importante protesta contra ese encuentro de la «técnica planetariamente establecida» y el hombre moderno? Manifiestamente hay en Vd. una tensión interna, pues muchos productos secundarios de su actividad no pueden verdaderamente explicarse más que porque Vd. se agarra con distintas partes de su ser, que no afectan al meollo filosófico, a muchas cosas que, como filósofo, sabe que no tienen consistencia, tales como los conceptos de «patria», «arraigo» o similares. ¿Cómo se armoniza esto, técnica planetaria y patria?

HEIDEGGER: Yo no diría eso. Me parece que Vd. toma la técnica como algo demasiado absoluto. Yo veo la situación del hombre en el mundo de la técnica planetaria no como un destino inextricable e inevitable, sino que, precisamente, veo la tarea del pensar en cooperar, dentro de sus límites, a que el hombre logre una relación satisfactoria con la esencia de la técnica. El nacionalsocialismo iba sin duda en esa dirección; pero esa gente era demasiado inexperta en el pensamiento como para lograr una relación realmente explícita con lo que hoy acontece y que está en marcha desde hace tres siglos.

SPIEGELEsa explícita relación, ¿la tienen hoy los norteamericanos?

HEIDEGGER: Tampoco la tienen. Están todavía enredados en un pensamiento que, como buen pragmatismo, ayuda sin duda al operar y manipular técnico, pero al mismo tiempo obstruye el camino de una reflexión sobre lo peculiar de la técnica moderna. Entretanto en los EE. UU. se suscitan aquí y allí intentos de liberarse del pensamiento pragmático-positivista. ¿Y quién de nosotros puede decidir si un día en Rusia y en China no resurgirán antiguas tradiciones del «pensamiento», que colaboren a hacer posible para el hombre una relación libre con el mundo técnico?

SPIEGELPero si nadie la tiene y si el filósofo no puede dársela…

HEIDEGGER: Hasta dónde podrá llegar mi pensamiento y en qué medida vaya a ser acogido y fructifique, es algo que no depende de mí. En 1957, en una conferencia titulada «El principio de identidad», que pronuncié con ocasión del jubileo de la Universidad de Friburgo, me atreví a mostrar en unos pocos pasos en qué medida, a una experiencia pensante de aquello en lo que descansa lo peculiar de la técnica moderna, se le abre la posibilidad de que el hombre experimente la relación con una exigencia, que no sólo puede oír, sino que él mismo pertenece a ella. Mi pensamiento está en una ineludible relación con la poesía de Hölderlin. Tengo a Hölderlin no por un poeta cualquiera cuya obra es, junto a otras muchas, tema de los historiadores de la literatura. Hölderlin es para mí el poeta que enseña el futuro, que espera al dios, y que, por tanto, no puede quedar como mero objeto de investigación histórico-literaria.

SPIEGEL: A propósito de Hölderlin -le pedimos disculpas porque, una vez más, tenemos que citar-: en su curso sobre Nietzsche decía Vd. que «el tan citado antagonismo entre lo dionisíaco y lo apolíneo, entre la pasión sagrada y la representación serena, es una oculta ley de estilo que determina históricamente lo alemán, y tenemos que prepararnos y estar dispuestos a que un día cobre forma. Esa oposición no es una fórmula con la que nos limitemos a describir “cultura”. Hölderlin y Nietzsche han colocado, con este antagonismo, un signo de interrogación ante la tarea que los alemanes tienen de encontrar su esencia histórica. ¿Entenderemos este signo? Una cosa es segura: si no lo entendemos, la historia nos lo hará pagar caro». No sabemos en qué año escribió Vd. esto, pero suponemos que en 1935.

HEIDEGGER: Presumiblemente la cita pertenece al curso sobre Nietzsche de 1936-1937 La voluntad de poder como artePero puede haber sido escrito en los años siguientes.

SPIEGELSí. ¿Podría Vd. explicar esto algo más? Pues es algo que nos lleva de un camino general a un destino concreto de los alemanes.

HEIDEGGER: Lo que esa cita dice podría también decirlo así: estoy convencido de que sólo partiendo del mismo lugar del que ha surgido la técnica moderna puede prepararse un cambio, que no puede producirse mediante la adopción del budismo zen o de cualquier otra experiencia oriental del mundo. Para una transformación del pensamiento necesitamos apoyarnos en la tradición europea y reapropiárnosla. El pensamiento sólo se transforma por un pensamiento que tenga su mismo origen y determinación.

SPIEGELPrecisamente en ese lugar, en el que ha surgido el mundo técnico, tiene él, cree Vd…

HEIDEGGER: …que ser superado en sentido hegeliano, no eliminado, sino superado, pero no únicamente por el hombre.

SPIEGEL¿Atribuye Vd. a los alemanes una tarea especial?

HEIDEGGER: Sí, en el sentido del diálogo con Hölderlin.

SPIEGEL¿Cree Vd. que los alemanes tienen una cualificación específica para ese cambio?

HEIDEGGER: Pienso en el particular e íntimo parentesco de la lengua alemana con la lengua de los griegos y con su pensamiento. Esto me lo confirman hoy una y otra vez los franceses. Cuando empiezan a pensar, hablan alemán; aseguran que no se las arreglan con su lengua.

SPIEGEL¿Se explica Vd. así que en los países románicos, sobre todo en Francia, haya Vd. tenido tan gran influencia?

HEIDEGGER: Porque ven que con toda su gran racionalidad no consiguen calar en el mundo actual, cuando se trata de comprender el origen de su esencia. El pensamiento se traduce tan escasamente como la poesía. Como mucho puede transcribirse. En cuanto se hace una traducción literal, todo resulta alterado.

SPIEGELUn pensamiento desazonante.

HEIDEGGER: Sería bueno que esta desazón trajese seriedad a gran escala y se considerase por fin qué decisiva transformación ha sufrido el pensamiento griego al ser traducido al latín, un acontecimiento que aún hoy nos impide una comprensión suficiente de las palabras clave del pensamiento griego.

SPIEGELProfesor, nosotros realmente siempre partiríamos de la posición optimista de que algo se comunica, de que algo se puede traducir, pues, cuando cesa el optimismo de que determinados pensamientos pueden comunicarse por encima de las fronteras lingüísticas, amenaza el provincianismo.

HEIDEGGER: ¿Calificaría Vd. de «provinciano» al pensamiento griego frente al modo de conceptuar del Imperio romano? Las cartas comerciales pueden traducirse a todos los idiomas. Las ciencias -que para nosotros hoy significan las ciencias de la naturaleza con la física matemática como ciencia fundamental- son traducibles a todas las lenguas, o, mejor dicho, no se traducen, sino que hablan el mismo lenguaje matemático. Estamos rozando aquí un campo amplio y difícil de recorrer.

SPIEGELQuizá esto entre también en este tema: en este momento, hay, sin exageración, una crisis del sistema democrático parlamentario. La hay desde hace mucho. Especialmente en Alemania, pero no sólo en Alemania. La hay también en los países clásicos de la democracia, Inglaterra y Norteamérica. En Francia ya no hay crisis. La pregunta es: ¿no pueden venir de los pensadores, si Vd. quiere como productos secundarios, indicaciones de que este sistema tiene que ser sustituido por otro y qué aspecto deba tener el nuevo, o indicaciones de que tiene que ser posible una reforma, y también de cómo podría hacerse? De lo contrario, seguimos en lo mismo: que el hombre no educado filosóficamente -que es normalmente quien tiene el control de la situación (aunque él no la haya dispuesto así) y quien está controlado por la situación- saque conclusiones falsas, y quizá incluso tome decisiones espantosas. Así pues, ¿no debería el filósofo estar dispuesto a pensar cómo pueden los hombres arreglar su convivencia en este mundo, que ellos mismos han tecnificado y que quizá les supera? ¿No se espera con razón del filósofo que dé indicaciones de cómo imagina él una vida posible? Y si no lo hace, ¿no falta el filósofo a una parte, que por mí puede ser pequeña, de su oficio y de su vocación?

HEIDEGGER: Por lo que yo veo, un individuo no está en condiciones de captar la totalidad de mundo con el pensamiento como para poder dar orientaciones prácticas; y esto es así incluso en lo que se refiere a la tarea de encontrar una nueva base para el propio pensamiento. En la medida en que, de cara a la gran tradición, se toma a sí mismo en serio, se le exige demasiado al pensamiento si tiene que aplicarse a dar orientaciones. ¿Con qué derecho podría hacerlo? En el ámbito del pensamiento no hay argumentos de autoridad. La única medida del pensamiento proviene de la cosa misma que ha de pensar. Pero ésta es ante todo problemática. Para hacer comprensible esta situación sería necesario ante todo una dilucidación de las relaciones entre la filosofía y las ciencias, cuyos resultados técnico-prácticos hacen que un pensamiento al estilo de la filosofía aparezca hoy cada vez más como algo superfluo. A la difícil situación en la que, respecto de su propia tarea, el pensamiento se encuentra, corresponde una extrañeza, nutrida precisamente de la posición preponderante de las ciencias, ante el pensamiento que tiene que rehusar responder a las cuestiones prácticas e ideológicas, que la actualidad exige.

SPIEGELProfesor, en el ámbito del pensamiento no hay argumentos de autoridad. Tampoco puede entonces sorprender que también al arte moderno le sea difícil proponer argumentos de autoridad. Sin embargo, Vd. lo llama «destructivo». El arte moderno se entiende a sí mismo con frecuencia como un arte experimental. Sus obras son intentos…

HEIDEGGER: Yo me dejo gustosamente enseñar.

SPIEGEL…intentos de salir de una situación de aislamiento del hombre y del artista, y entre cien intentos surge, de vez en cuando, el éxito.

HEIDEGGER: La gran pregunta es ésta: ¿dónde está el arte? ¿Cuál es su lugar?

SPIEGELBien, pero Vd. exige del arte algo que ya no exige al pensamiento.

HEIDEGGER: Yo no exijo nada del arte. Tan sólo digo que hay que preguntar qué lugar ocupa.

SPIEGELY si el arte no sabe cuál es su lugar, ¿por eso es destructivo?

HEIDEGGER: Bien, táchelo. Pero querría dejar claro que no veo en qué sentido el arte moderno puede dar una orientación, que, sobre todo, sigue siendo oscuro dónde ve él lo más propio del arte o por lo menos dónde lo busca.

SPIEGELTambién el artista carece de vínculos con la tradición. Podría perfectamente encontrarlos y decir: sí, así se pudo pintar hace seiscientos, trescientos o treinta años. Pero ahora él ya no puede pintar así. Aunque quisiera, no podría. Pues entonces el pintor más grande sería el genial falsificador Hans van Meegeren, que podía pintar «mejor» que los otros. Pero eso no puede ser. Así pues, el artista, el escritor, el poeta se encuentran en una situación similar a la del pensador. ¡Cuántas veces tenemos que decir: cierra los ojos!

HEIDEGGER: Si se toma como marco para la coordinación de arte, poesía y filosofía la «actividad cultural» entonces se tienen que poner al mismo nivel. Pero si se vuelve problemática no sólo la actividad, sino lo que se denomina «cultura», entonces la reflexión sobre esa problematicidad cae dentro del cometido del pensamiento, cuya crítica situación apenas puede dejar de pensarse. Pero la máxima penuria del pensamiento estriba en que hoy, por lo que puedo apreciar, no habla aún ningún pensador que sea lo suficientemente «grande» como para llevar al pensamiento, inmediatamente y de forma plástica, ante su tema y ponerlo así en su camino. Para nosotros, los hombres de hoy, la magnitud de lo por pensar es demasiado grande. Quizá podamos esforzarnos en construir la pasarela, angosta y que no lleva muy lejos, de un tránsito.

SPIEGELProfesor Heidegger, le damos gracias por esta conversación.