Vitiello, Heidegger el último Dios

15 Nov

Traducción de Gerardo Raúl Losada, en VITIELLO, V., Secularización y nihilismo, Jorge Baudino Ediciones – UNSAM, Buenos Aires, 1999

 

 

1.

 

¿Cuál es el ‘sentido’ o la ‘verdad’ del ser a la cual apuntan los Beiträge zur Philosophie (vom Ereignis)[i] ? Esta pregunta implica una segunda y está implicada por ella. Esta: ¿cuál es el puesto, el ‘lugar’ de los Beiträge en el contexto y no en el ‘itinerario’ de la meditación de Heidegger? Es conveniente ser cautelosos no sólo en el responder, sino también previamente en el preguntar. Si se pregunta cuál es el ‘lugar’ de los Beiträge en el ‘contexto’ y no en el ‘itinerario’ del pensamiento de Heidegger, es porque no queremos interpretar este pensamiento según la lógica del ‘antes’ y del ‘después’. Para no reducir la apertura problemática de la primera pregunta -sobre el sentido o la verdad del ser- es necesario que el “sentido de ser” de quien plantea la pregunta sobre el ser (el autor de los Beiträgeno esté pre-definido. El sentido o la verdad del ser que esta en cuestión aquí podría revelarse no histórico, no temporal -no ligado a la sucesión del ‘antes’ y del ‘después’. PodríaEs necesario mantenerse al comienzo lo más abierto posible al campo de las posibilidades hermenéuticas. Esto significa que en la investigación del ‘lugar’ de los Bciträge dentro de la constelación Heidegger deberemos dar al espacio hermenéutico la forma de una aureola radiada de preguntas y contrapreguntas, no vinculada con ninguna dirección preestablecida. Preciso -aunque no estable- es el lugar de donde partimos: es decir losBeiträge, los cuales, por otra parte, también están construidos como un campo de referencias y contrarreferencias, de ‘pases’ (Zuspiely de ecos, llamadas, resonancias (Anklang). Si este método es adecuado o no, podrá ser decidido por la respuesta a la pregunta que se ha pro-puesto como primera. Respuesta a la que el título de este essai -o sea más un intento, un ensayo que un breve tratado- en cierto modo alude. ¿Cual es el ‘sentido del ser’?

 

2.

 

Sein als Wesungser como… ¿Como qué? Como WesungWesung es una construcción lingüística heideggeriana, derivada del mittelhochdeutsch Wesenque significa ‘ser’ en el sentido de acaecer, suceder (geschehen). Como se sabe, Heidegger afirma que el ente ‘es’ (ist), o sea: participa del ser -es ente, mientras que el ser west o anwestacaece, se presenta, se hace presente. Pero wesen no indica sólo el presentarse del ser. Wesen tiene un valor ‘transitivo’ -activo: con el acaecer del ser, el ente, lo que es, tó ònse presenta. El ser “hace ser”. Wesen dice an-wesen-lassendejar ser, hacer ser el ente, lo que es;Wesung es el ‘sustantivo’ del verbo wesenPero es un sustantivo que no elimina ni reduce la transitividad del verbo, ante bien la acentúa. La Wesung del ser es el acaecer mismo: el Geschehenel Ereignis.

 

Hemos llegado a la palabra clave: al titulo ‘verdadero, ‘esencial’ del libro. Y aquí la cautela debe ser extrema. Ereignis no es una variante de la palabra ser.Ereignis no es una ‘definición’ del ser. Heidegger, al no escoger como título verdadero de su obra, el título ‘oficial’, tradicional: Aportes a la Filosofíano lo hace por azar. Ocurre que se ‘co-responde al carácter ‘transitivo’ de la Wesung del ser, si se logra mantener el sentido profundo del pensar -que es siempre ‘futuro’, es decir en camino: “das künftige Denken ist Gedenkengang” (p. 3). El ‘doble’ título de la obra indica que lo esencial está en el ‘paso’ de la metafísica al pensamiento del ser.

 

Transitividad del ser, acaecer, paso, pensamiento futuro como pensamiento ‘en camino’ -¿no son todas determinaciones y por ende definiciones del ser como ‘movimiento’? O, con mayor determinación todavía, ¿como ‘historia’? Por otra parte “historia del ser” e “historicidad del pensamiento de ser” son temas constantes de la meditación de Heidegger, desde los primero comienzos -desde la relación sobre la interpretación fenomenológica de Aristóteles enviada a Natorp en el otoño del 22[ii], pasando por Ser y tiempoDie Frage nach dem Dingla Vorlesung un poco anterior a la redacción de los Beiträgehasta los escritos de la última madurez (el Humanismusbrief y el Nietzschey de la vejez. Aún más: cuando Heidegger contrapone la historia verdadera, viva (Geschichtea la historia de anticuario, a la historia archivo (Historie), se apoya justamente sobre el concepto de ‘movimiento’. Pensar históricamente –gescltichtlich– significa volver a poner ‘en movimiento’ lo que la historia archivo (Historieha ordenado y a compuesto en la quietud de lo que fue y no es, del pasado que se ha ido -para siempre. La ‘quietud’ del pasado no es el fin-cesación del movimiento, sino el recogerse del movimiento en su ‘fin’, aquel recogerse que es preludio de un nuevo Geschehende un nuevo acaecer, de un nuevo ‘movimiento’. “La quietud es sólo un movimiento que se mantiene en sí y es frecuentemente más inquietante que el movimiento mismo”[iii].

 

Pero entonces, si todo esto es verdad, ¿no hemos sido más que cautos demasiado irreflexivos al rechazar el método ‘histórico’ para definir el ‘puesto’ de losBeiträge en el ámbito de la producción heideggeriana? ¿Por qué entonces negarse a hablar también de un Denkwegde un itinerario de pensamiento en Heidegger? ¿No ha sido Heidegger mismo quien empleó como título general de la edición completa de sus obras el término Wege?

 

Al plantear tal pregunta nos estamos apurando otra vez demasiado porque pretendemos saber ya qué es ‘movimiento’ y ‘paso’ y ‘transitividad del ser’ yWesung Geschichte– y Ereignis¡Si todo fuera tan simple, no se ve por qué Ereignis sería intraducible, por qué sería una palabra-enigma’[iv]! Realmente la cautela en el interrogar se muestra sólo cuando no se confunde lo familiar con lo conocido[v]. El pensamiento está en camino justamente cuando logra, permaneciendo en lo familiar [it. “noto”], sobrepasarlo en vista a lo por conocer. Y esto, en cuanto “por conocer”, no es nunca algo ya conocido: es siempre “futuro”. Das künftige Denken ist Gedanken-gang.

 

3.

 

Y entonces ¿qué es Geschichtey ¿qué significa pensar geschichtlich¿Qué entendemos con estos términos que nos son familiares [it. “noti”] desde siempre -y familiares justamente en su oposición a Historie y a historischt?

 

En una de las primeras páginas de los Beiträge se lee: “El tiempo de los sistemas está terminado. El tiempo de la construcción de la forma esencial del ente a partir de la verdad del ser todavía no ha llegado. Entre tanto, en el paso hacia otro comienzo, la filosofía debe tener realizado algo esencial: el proyecto, es decir la apertura fundante del espacio-de-juego-del-tiempo de la verdad del ser (Seyn). ¿Cómo realizar esta tarea única? En esto estamos sin precursores y sin sostén” (p. 5).

 

Ohne VorläuferschaftSin precursores -sin señal alguna que nos indique el camino en este paso al otro comienzo. Sólo sabemos que el ‘otro’ comienzo es ‘otro’ en relación al ‘primer’ comienzo. De ahí que el pensamiento que prepara el paso sólo puede prepararlo a través de una meditación histórica: “El pensamiento que se abre paso (das übergängliche Denkenrealiza el proyecto fundante de la verdad del ser (Seyncomo meditación histórica (als geschichtliche Besinnug)” (ibídem).

 

Queremos saber qué es ‘historia’ y qué es ‘histórico’ -y continuamente nos vemos remitidos a los términos que queremos explicar. Un movimiento circular del que no parece que sepamos salir. Busquemos ayuda en otra parte, en la sección VI de la obra. Lleva el título: Die Zukunftigen -los futuros, los ad-venientes. Aquí nos enteraremos de algo más -más cercano a la meta del paso. Una frase, breve, resalta ‑no sólo porque está en cursiva: Unsere Stunde ist das Zeitalter des Untergangs (p. 397). Nuestra hora es la época del… Del UntergangHeidegger escribe también Unter-gangDivide la palabra para subrayar que no significa cesación o fin, no-poder-más; no dice: ocaso en el sentido de abismarse o desaparecer. Untergangentendido en sentido esencial, es el paso hacia la callada preparación de lo ad-veniente (des Künftigen), del instante y el sitio en el que se decide acerca de la venida o de la ausencia (Ausbleibde los dioses”(ibídem). “Este Untergang es el primerísimo comienzo (erstesterr Anfang)”.

 

Comenzamos a saber algo rnás -también acerca del movimiento circular del que parecíamos incapaces de salir. El ir en cuanto Unter-gang es un ir hacia atrás, un retroceder hacia el comienzo, el primer comienzo. Por esto es el primerísimo comienzo, el comienzo del comienzo. Vienen a la memoria expresiones rnuy conocida de Hegel: “el ir hacia adelante es en un retroceder hacia el fondo (in der Grund), hacia lo originario y hacia lo que tiene verdad”[vi]. Hegel dice: retroceder hacia el fondo, y Heidegger: UntergangUntergan es un ir abajo –unten– al fondo precisamente. El movimiento, el paso es entonces un ‘salto’,SprungUn salto de un estrato a otro, más profundo de la historia.

 

Ahora comprendemos mejor la diferencia entre Historie y GeschichteEl ‘otro’ comienzo no es un ‘período’ que todavía no ha sido, sino un ámbito completamente otro del ser histórico. Contra toda forma de ‘continuismo’ Heidegger propone aquí una concepción ‘catastrófica’ de la historia. Unter-gang es ese ir que se desarrolla hacia abajo (katastréphein). Untergang traduce katastrophéPero ¿por qué el ‘salto’ hacia abajo, el ir a fondo, es a la vez un retroceder? Aquí se muestra la relación de la Zeitgeschichte con la Destruktion de la ontología tradicional. El pensamiento histórico (geschichtlichno es un “archivo del pasado” (Historie), antes bien pone en movimiento lo que ha sido (gewesen), porque en su esencia es ‘deconstructivo’. El pensamiento histórico re-toma, re-pite(wiederholt) lo que ha sido en su condición originaria, de-construyendo todo lo que se ha sobrepuesto historischliberando el campo de aquellas construcciones conceptuales que impiden la visión del fondo. La deconstrucción re-construye el origen. E1 Unter-gang es primerísimo comienzo, porque el salto hacia lo bajo(katá), hacia el fondo (Grundde la historia, es el salto hacia lo que es ‘antes’: antes del comienzo mismo de la metafísica. E1 fondo es –hegelianarnente- looriginario, es decir lo que tiene verdad. Es el prius de todo prius: lo que ha sido -desde siempre. Tò tì ên eînaiEn las palabras mismas de la metafísica se trasluce el esplendor nocturno del comienzo. Destruktion no es destrucción -en la medida en que es mostrar en la superficie el fondo. En lo aparente tò phainómenonel ente-, tò ónSegún el concepto de fenomenología definido en Sein un Zeit“¿Qué es lo que la fenomenología debe ‘hacer ver’? ¿Qué es lo que en sentido eminente debe ser llamado fenómeno? ¿Qué es por su esencia tema necesario de un mostrar explícito? Claramente lo que en un primer momento y en general no se muestra, lo que frente a lo que en un primer momento y en general se muestra, está ocultoy que sin embargo es a la vez algo que pertenece esencialmente a lo que se muestra en un primer momento y generalmente, de tal modo que define su sentido y su fundamento”[vii].

 

El más profundo y por ende a la vez el más antiguo. Untergehen es, por esencia y no per accidensRückgehenYa se ha puesto de manifiesto la relación con Hegel, pero en estas páginas la presencia de Hegel no es temática. Temática es en vez la presencia de Nietzsche. “Los advenientes del último dios son preparados sólo y únicamente por aquellos que, partiendo de la experiencia del olvido del ser, encuentran, miden y construyen el camino del retorno (Rückweg).Diese Rück-wegige sind die wahren Vorläufer der Zukünftigen“Los que recorren el camino del retorno son los verdaderos pre-cursores de los advenientes” (pp. 410‑411). Es palmaria la referencia al eterno retorno, que se vuelve todavía más explícita por la precisión de que los que retornan(Rückwegigeno son Re-aktivenRetroceder, volver atrás no es sucumbir al peso del pasado, por el contrario: es levantar la mole del es warEs volver a poner en movimiento lo “ya sido” -o tal vez mejor: es volverse a poner en el movimiento de lo ya-sido.

 

Pero la referencia a Nietzsche no es sólo de índole positivaHier geschieht keine Erlösungaquí no ocurre ninguna redención (p. 413). No hay ninguna humanidad quebrantada para recomponer, nada íntegro para reconquistar. Ninguna totalidad para recuperar. Heidegger permanece fiel a la ‘finitud’ del método fenomenológico, que si busca lo oculto en lo aparente, sabe a la vez que sólo en lo aparente se da lo que se oculta. No se trata de sobre-pasar el ‘fenómeno’, sino de comprenderlo en su esencia -en su pertenencia a la verdad del ser.

 

Pero ¿esta verdad no es justamente lo ‘íntegro’ que redime, que ‘desata’ y rescata (erlöst),de la finitud, reuniendo lo múltiple en la unidad de la historia -del ‘paso’ hacia abajo, al fondo o pro-fundo, del salto, de la Wesungdel Ereignis¿No es esto lo que Heidegger dice cuando afirma que “el Untergang es la reunión de todas las grandezas en el instante en que se está dispuesto para la verdad de la unicidad (Einzigkeity de la excepcionalidad (Einmaligkeitdel ser(Seyn)” (p. 228)? ¿Y este pasaje no remite a otro que también habla de la singularidad del Ereignis -“Das Wort ist singulare tantum gebraucht[viii]– ? ¿Oqué otra cosa debe entenderse bajo la unicidad y la exepcionalidad (de la verdad) del ser?

 

4.

 

Ya se ha hablado del acaecer, de la historia como Unter-gang, kata-strophémovimiento hacia abajo, y la vez como Rück-gangretorno, movimiento hacia atrás, a lo originario, a lo más antiguo, a lo arcaicoEl ‘antes’ y el ‘después’ están invertidos: lo que debe venir -ya ha sido. Y sido desde siempre. Heidegger dirá muchos años después: Herkunft bleibt stets Zukunft[ix]. El origen sigue siendo siempre futuro: la pro-veniencia es de lo por-venir. Con otro lenguaje próximo a Nietzsche y a la vez muy lejano de él-: el último dios está ‘antes’ de todos los dioses. Pero sólo el abandono de todos los dioses nos prepara, nos predispone, nos vuelve ‘preparados’ para el ‘último’ dios, que es el ‘primerísmo’ comienzo. El ‘antes’ está después de todo posible ‘después’ -y sólo así es ‘antes’.

 

La inversión de las relaciones ‘temporales’ sería empero sólo aparente si el ‘antes’ -el “primerísmo comienzo”- fuese lo más profundo, el fondo mismo. Desde luego, porque de tal manera sería posible reconstruir un orden lógico-temporal fijo, distinguiendo un doble movimiento: el que va de la superficie al fondo: de lo óntico primero a lo óntico último; y el otro que sigue un recorrido inverso, de lo ontológico primero a lo ontológico último. Tendremos aquí un cruzamiento de relaciones, un quiasmo: lo óntico primero sería lo ontológico último y lo óntico último sería lo ontológico primero. O, en el lenguaje de la tradición: lo próteron pròs hemâs sería lo hýsteron têi physeilo próteron têy phýsei sería lo hýsteron pròs hemâsQue es además lo que Hegel ‘repite’ en el círculo lógico del ‘comienzo’ que es Primero y Ultimo. Pero es justamente esto lo que Heidegger no quiere ni pretende repetir. Es justamente esto lo que Heidegger rechaza -desde el comienzo de su meditación. Por eso la inversión de las relaciones temporales es la inversión de una inversión: un vórtice. Der schärfste Wirbel der Kehre -el rapidísimo vórtice de la vuelta (p. 413).

 

Obsérvese que el primerísimo comienzo no es el fondo, el Grundes el Untergangel ir al fondo. Y esto no porque el ir al fondo ‘disponga’ para el fondo, el volverse al comienzo disponga para el comienzo (como lo óntico para lo ontológico) La inversión de la inversión, el vórtice de la vuelta dice que el comienzo, el verdadero comienzo, es el ir. No la meta, sino el movimiento hacia. De este modo nos encontramos remitidos, de nuevo, a lo que desde el principio es el tema de nuestro preguntar -y no una respuesta. Ya sea que se realice a lo largo o a lo ancho, en la superficie o hacia el fondo, el movimiento sigue siendo movimiento. Como tal ligado al ‘antes’ y al ‘después’ -no importa lo que sea el ‘antes’, no importa lo que sea el ‘después’. Y entonces: ¿dónde está ese ‘otro’ comienzo? O mejor: ¿qué clase de ‘paso’ es este que no nos lleva un paso adelante, que nos bloquea en la posición de partida, en la posición de la metafísica tradicional?

 

Seyn als Wesungdebemos pensar la ‘transitividad ‘ del ser, el transiretambién en relación al movimiento. Se trata de pensar el movimiento desde el movimiento -es decir la salida de la concepción tradicional del movimiento. El hecho del que el ‘otro’ comienzo sea ‘otro’, sólo en cuanto en relación al primero, significa justamente esto: el tema del künftiges Denken es lo mismo que el del pensamiento tradicional, metafísico -el movimiento. Se trata de pensarlodiversamente -de pensarlo verdaderamenteEn este sentido el pensamiento ‘futuro’, el pensamiento .en camino, es pensamiento histórico, geschichliclh. No se supera lo familiar si no es permaneciendo en ello. Por eso los que retornan son los pre-cursores de los advenientes. Por eso los advenientes no son sino los mismos precursores. Los precursores de sí mismos.

 

5

 

Volvámonos también nosotros hacia atrás, en busca de los pre-cursores. Siguiendo el hilo de la memoria, si el vórtice de la Kehre no nos engaña, deberemos encontrar en el ‘pasado’, en lo que ha ‘sido’, si no el futuro das künftige Denken– al menos las señales, las huellas.

 

Un eco lejano, entre el primero y el segundo comienzo de la metafísica: la voz del joven Platón que habla, a través de Sócrates, a Cratilo. Escuchémosla.

 

Parece –dice- que a aquellos antiguos que impusieron los nombres a las cosas les pasó lo mismo que a los sabios de nuestra época: girando en torno para conocer cómo son las cosas, “cayeron en una especie de vórtice”, en efecto pensaron que “las cosas giran y se mueven en todo sentido”. Pero si todas las cosas cambian y nada está quieto, ¿de qué manera será posible alguna vez conocer algo? ¿Cómo decir ‘bello’ si lo que llamamos tal se ha transformado en su opuesto? Y si el conocimiento mismo cambia en un no conocimiento, ¿qué clase de relación será posible establecer alguna vez con las cosas? Pero, además, ¿es posible todavía hablar de ‘cosas’, de ‘entes’, si lo que es también no-es, si todo se escapa continuamente por abajo (ei aeì hypexérkhetai)?’[x].

 

De ahí nace la separación metafísica entre aísthesis y epistémeDe ahí el conflicto entre los amigos de las Formas y los hijos de la Tierra[xi]. De ahí también las repetidas tentativas de reunir lo que se ha dividido precedentemente, manteniendo a la vez la distinción, a partir de Platón y Aristóteles.

 

El problema consiste enteramente en cerrar una contradicción que se re-abre justamente ahí donde parece resuelta, conciliada. Porque si negar lo que los sentidos atestiguan: el movimiento, y afirmar que sólo el ser es, y no se mueve[xii], es una flojedad del pensamiento (arrostía dianóias), es a la vez difícil decir qué es el movimiento, si no se lo puede definir ni por el lado de la potencia ni por el del acto[xiii]. Por otra parte definirlo como el acto del ente en potencia en cuanto potencia[xiv] no es ‘superar’ la contradicción, más bien significa acentuarla. Puesto que si la potencia es tal en cuanto contiene los contradictorios (ser y no ser), y el acto es tal en cuanto es ser y no no-ser, entonces el movimiento no es sólo contradicción sino contradicción entre la contradicción y la no contradicción. Una contradicción al cuadrado.

 

Por otra parte la misma definición aristotélica del movimiento saca claramente a la lúz la contradicción: enérgeia atelés[xv] -como si dijéramos: entelékheia atelés: perfectio imperfecta¡plenitud incompleta!

 

La entera tradición metafísica occidental está bajo el signo de esta contradicción. Y de la incapacidad de sostenerla, de soportarla. No es casualidad que la metafísica, justamente cuando trata de pensar el movimiento, de explicarlo, de dar razón de él -termina negándolo. Baste recordar aquí a Kant y su afirmación, según la cual: die Zeit bleibt und weckselt nicht[xvi]que repite bajo otra forma, la permanencia del ente, la inmutabilidad de la sustancia -es decir, para formularlo con palabras de Aristóteles, que tautà aeì è periódoi è állos[xvii] – las mismas cosas siempre o cíclicamente o de otro modo.

 

Heidegger aspira a salir justamente de esta concepción del movimiento, que niega precisamente aquello de lo cual quiere dar razón lógon didónai– y mientrasda razón. Esto explica, por una parte, la constante referencia a Aristóteles, por otra, el continuo replanteo del mismo tema: de la Bewegtheit de la vida afectiva, de la Bewegung del ser, del Weg del pensar, del Unterwegs-seindel estar en camino. Movilidad, movimiento, camino -pero siempre pensados enAuseinandersetzung miten discusión con Aristóteles. Con Aristóteles ante todo -porque Heidegger ha identificado en él la forma más pura, más originaria del pensamiento metafísico. El ‘salto’ más allá de la metafísica, el ‘paso’ al otro comienzo significa entonces para Heidegger salir del círculo mágico trazado por Aristóteles, de la proposición metafísica fundamental: próteron enérgeia dynámeosPensar el movimiento implica lograr lo siguiente: pensar más allá del primado del acto, del òn hêi ónde la ousía.

 

Los Beiträge se pronuncian sobre este punto con claridad ejemplar: “el pasar (Vorbeigang), el acontecimiento (Eriegnis), la historia (Geschichteno pueden jamás ser pensadas como especies de ‘movimientos’, porque el movimiento (incluso entendido como metaboléestá siempre referido al ón y a la ousia,y por ende en relación a la dynamis y a la enérgeia y a sus posteriores derivaciones” (p. 280).

 

Heidegger no rechaza el ‘movimiento’ sino el concepto aristotélico -heredado por toda la tradición metafísica- del movimiento; rechaza el movimiento comoatributo de lo que es, en el sentido de permanecerrechaza, para decirlo con la claridad de Kant, el concepto de que cambia sólo lo que permanece.

 

El esfuerzo de Heidegger es pensar el movimiento ‘puro’ -el movimiento sin la permanencia. El movimiento más allá (o más acá) de la distinción entre sustancia y accidente -más allá (o más acá) de la distinción entre semaínein hén y semaínein kath’henóssignificar uno y significar acerca de, en torno a uno”[xviii]. Heidegger, el antiplatónico, el antiplatonizante, recoge el desafío de Platón: si es posible pensar el ser fuera de la identidad, de la estabilidad, de la permanencia. Ahora entendemos cuál es el Wirbel der Kehreel vórtice (vertexde la vueltaes el vértigo (vertigodel movimiento. Del movimiento puro.

 

En este vórtice caen todas la categorías del pensamiento. Del pensamiento filosófico tanto como del científico. Como el de la moral, de la política, de la religión. Nada queda en pie, todo se escapa por abajo. De aquí nace la exigencia del enfrentamiento con Nietzsche y el nihilismo europeo. Los cursos universitarios sobre Kant y Schelling[xix] de los años 1935-1936 son casi una pre-paración al gran enfrentamiento.

 

6.

 

La idea de que toda la historia del hombre ha sido regida por ideales ‘ascéticos’ pone a Heidegger en cercanías de Nietzsche[xx]. Pero lo que en Nietzsche permanece en el plano de la interpretación ‘moral’, Heidegger lo eleva al plano de la interpretación ontológica: Heidegger trata de encontrar en la manera en que el ser del ente ha sido entendido y concebido la razón por la cual la Vida se ha vuelto contra sí misma. Pero consideremos esta cuestión desde más cerca.

 

Nietzsche afirma que el hombre no niega el sufrimiento sino el ‘absurdo’ de sufrir, el ‘sin-sentido’ del acaecer. El ideal ascético, al interpretar el sufrimiento como el castigo de una culpa, provee de sentido al acaecer, y así salva al hombre. Salva la voluntad. “El hombre prefiere la nada, antes que el no querer”[xxi].

 

El hýsteronpróteron de Nietzsche es evidente. El ‘sin-sentido’, lo ‘absurdo’ se manifiesta sólo sobre la base de una previa interpretación del acaecer como dotado de sentido. El ‘sentido’ es el presupuesto para el juicio de ‘sin-sentido’ de algo.

 

Pero ¿cómo y por qué la búsqueda del ‘sentido’? Heidegger se interroga ahí donde Nietzsche deja de interrogarse. Es decir sobre la interpretación de la voluntad, del querer que se quiere a sí mismo, del Wille zur Macht como Urseyn.

 

El ‘sentido’ del sufrir, y más en general del acaecer, es lo que se sustrae al acaecer: Es lo que es estable en el movimiento. Nietzsche lo define como nada -pero esa nada es cabalmente un ‘ente’ si es que por ella la voluntad misma es posible. Puesto que, sin algo para querer -aunque más no sea la nada-, ¿cómo querer? Nietzsche se mueve entonces en el mismo territorio que Platón, para quien los entes no son en su esencia sino dýnamis, potencia: potencia de actuar y de sufrir[xxii]. Es cierto que contra Platón y contra la tradición cristiana afirma que toda la realidad en cuanto ‘potencia’ es devenir, movimiento, pero justamente al expresarse así, re-afirma la estabilidad del movimiento, la identidad del devenir en cuanto voluntad, potencia en cuanto voluntad de poder. Heidegger cita un fragmento de Nietzsche: “Inprimirle al devenir el carácter del ser -esta es la más elevada voluntad de poder”[xxiii]. Aquí ser indica lo que la metafísica ha entendido como tal: la sustancia, la permanencia, la estabilidad. Nietzsche piensa todavía ‘platónicamente’. Su ‘heraclitismo’ está todavía totalmente inmerso en la concepción ‘parmenídea’ de la verdad. No es por cierto casual que Platón haya puesto justamente en boca de Parménides, después de que éste ha criticado la doctrina ‘socrática’ de las ideas, la afirmación segíin la cual, sin algo estable, no sabríamos ni siquiera hacia dónde dirigir el pensamiento[xxiv] .

 

“Imprimirle al devenir el carácter del ser”: en la interpretación general del ser como ‘voluntad’, como ‘poder’, la estabilidad del movimiento ‑lo que permite al movimiento ser tal: movimiento y no quietud- se traduce en ‘fin’, en ‘meta’. En ‘bien’. Lo agathón es esto: el principio como fin, el fin como principio. E1 círculoarchétélosphýsistélos, que caracteriza toda la metafísica occidental, es retomado con absoluta claridad en el fragmento de Nietzsche.

 

Pero ¿Heidegger no interpreta también la historia según un ‘sentido’? La Seinsgeschicte ¿no tiene un sentido, una dirección estable, incluso constante -o mejor: sobre todo constante? Seguro que la tiene. Pero el sentido de la Seinsgeschichte es el sentido mismo de la metafísica -y aquí el genitivo es subjetivo y objetivo. El sentido que domina la historia de la metafísica es el justamente el sentido que la metafísica ha dado a la historia. La Seinsgeschicte, en cuanto pensamiento, no hace otra cosa que poner en evidencia el sentido de la metafísica, que queda oculto en el pensamiento metafísico. Vale decir que la mismaSeinsgeschicte pertenece al ‘primer’ comienzo, a la metafísica. Heidegger lo ha dicho con todas las letras: en el punto en que el pensamiento gira hacia elEreignis, abandona no sólo la metafísica, sino también la Ueberwindung de la metafísica, la “historia del ser”[xxv]. El Ereignis, por más que pueda ser preparado por la Seinsgeschichte -y no sólo sobre el plano de la hermenéutica histórica, sino también sobre el plano histórico-factual: también el Gestell es preludio del Ereignis[xxvi]– no forma parte de ella. No es un momento o una ‘época’ de ella. Es ‘otro’ comienzo. Un abismo separa el ‘Ereignis’ de laSeinsgeschichte -por eso de ésta a aquél no hay paso sino ‘salto’. No el salto hacia lo que está privado de sentido, sino hacia lo que está más acá del sentido, lo que está ‘antes’ de toda donación de sentido: el salto al erstester Anfang.

 

Pero ¿cómo pensar el movimiento sino en el horizonte del ‘sentido’ -de la dirección? La respuesta a esta pregunta nos permitirá comprender a la vez laEinzigkeit y la Einmaligkeit -la unicidad y la excepcionalidad- de la verdad del ser.

 

7.

 

“La nada no es ni negativa, ni es una ‘meta’ [Ziel], sino que es el estremecimiento [Erzitterung] del ser mismo y por esto es más ente [Seiender] que cualquier ente” (p. 266). No se comprende este pasaje sino en relación al nietzscheano “querer la nada antes que no querer”. Heidegger pretende señalar aquí la distancia que lo separa de Nietzsche y de toda la tradición metafísica que se cumple en él. Pensar el ‘movimiento puro’ exige en efecto repensar radicitus los conceptos ‘primeros’ y fundamentales: el ser y la nada. No es por casualidad que después de Nietzsche comparezca la figura de Hegel. Heidegger cita una de las proposiciones hegelianas más conocidas: “Sein und Nichts ist dasselbe” -ser y nada es lo mismo[xxvii] ; e inmediatamente la critica. El ser puro –dice- se presenta en Hegel como lo puro in-determinado e in-mediato, es decir con la connotación de la mera negatividad: el ser, el puro ser es el ‘no’ del ente y del pensar. Se trata en vez -y en esto consiste la gran dificultad del “pensamiento futuro”- de pensar la nada más allá de toda positividad y negatividad; de pensar “lo que niega”, das Nichtende, en el ser mismo, como el ser mismo. Se trata de pensar la interioridad del No al ser –die Innigkeit des Nichts im Seyn-, y el origen de su conflicto (Streit) a partir de esa interioridad (p. 264): “porque el ser (o sea, la nada) es el entremedio [Inzwischen] para [für] el ente y la divinización [Götterung] y nunca puede ser «meta»”. La dificultad de este pasaje procede del hecho de que aquí Heidegger entrelaza la crítica de Hegel con la crítica dirigida a Nietzsche. Corresponde entonces al intérprete distinguir lo que aquí esta unido. Comencemos por preguntarnos lo que significa aquí la palabra Götterung, qué papel juega lo ‘divino’ en esta relación lógica de conceptos primarios.

 

Lo ‘divino’ es lo que está, el ‘ser’ que da sentido y valor al movimiento. Es la “meta ascética”: la ‘nada’ que está fuera del movimiento y lo dirige y lo gobierna. La ‘nada’ que permite al querer que quiera. La asimilación de Hegel a Nietzsche (el entrelazamiento del que hablábamos) se debe a que la critica de Nietzsche a la historia ascética iguala el ser (lo que está, lo que permanece) a la nada –a la ‘meta’- retomando en términos ‘morales’ la equiparación ‘lógica’ de ser y nada realizada por Hegel. Al confrontar estas equiparaciones Heidegger pretende poner en evidencia que su concepto de ‘identidad’ de ser y nada es algo completamente distinto. La identidad de Heidegger indica que la nada es el ser mismo, no porque ‘ser’ y ‘nada’ sean aquella objetividad estática, aquella indeterminación absoluta y vacía, que se encuentra en el comienzo de la Ciencia de la lógica de Hegel, y que en Nietzsche funciona como ‘sentido’ y ‘orientación’ de la historia ascética, como ‘meta’ que da estabilidad al movimiento -sino porque ‘ser’ y ‘nada’ son el movimiento mismo. Es decir; la identidad de ambos está entre el ente (= el movimiento) y la divinización del ser (= la permanencia o la estabilidad); es ‘anterior’ a ambos; es aquel ‘entremedio’ a partir del cual se dan el uno (el ente, el movimiento) y el otro (la divinización, la estabilidad); es aquél Inzwischen lo que indica la interioridad del No al ser, a partir de lo cual se origina el conflicto entre ellos.

 

Así como es clara la distancia a Nietzsche, es también evidente la incomprensión de Hegel -de la intentio hegeliana, al. menos. Heidegger no se da cuenta de su cercanía a Hegel. El tema de las meditaciones de ambos es el mismo: el movimiento, el movimiento puro. .

 

En la Ciencia dc la lógica, Hegel, al tratar de las primeras categorías, afirma que ni el ser pasa (übergeht) a la nada ni la nada al ser, sino que ambos han pasado (übergegangen) el uno al otro, el otro al uno. El ‘haber-pasado’ indica que no son ‘antes’ ser y nada y ‘después’ devenir o movimiento. El devenir es elPriusLa indeterminación del ser, del ‘puro’ ser (como la de la ‘nada’ de la ‘pura’ nada, que no es sino puro vacío (die reine Leere-el intuir puro y vacío que no tiene nada que intuir, el intuir puro sin intuido- se toma en sentido literal. Es como decir que el comienzo en Hegel es sólo en cuanto ‘negado’. Negado en lo ‘comenzado’. El comienzo es un nunca haber sido -porque el ‘pasado’ mismo (das Geuleseneno es comienzo sino ‘comenzado’. “La verdad no es que el ser pasa a la nada y la nada al ser, sino que el ser ha pasado a la nacía y 1a nada al ser”. Para Hegel, no menos que para Heidegger, ser y nada no están divididos como el ente (en movimiento) y la divinización (la Götterungque da estabilidad al movimiento, es decir: sentido y dirección, sino que están unidos en el ‘entremedio’ -en el Medio- de aquellos, son el entremedio, el medio. “Su verdad es por ende el movimiento del inmediato desaparecer el uno en el otro: el devenir; un movimiento en el cual ambos son distintos. Pero a través de una distinción que se ha disuelto [sich aufgelöst hat -¡otra vez un tiempo pasado!] con igual inmediatez”[xxviii].

 

Y sin embargo la crítica de Heidegger a Hegel no carece de fundamento. Porque en la Doctrina del ser lo ‘otro’ no se mantiene en el interior de lo ‘mismo’, sino que se vuelve exterior: se vuelve ‘otro’ respecto de ‘algo’, de un ente determinado, cualitativo, de un ente que tiene su negación fuera de sí, en otro ‘algo’ que lo enfrenta. De tal modo que la misma negatividad del ente -del algo- es una negatividad que se traslada fuera de sí, sobre lo ‘otro’, y no vuelve atrás. Positivo y negativo están contrapuestos en la Doctrina del ser -puestos el uno enfrente del otro. Su mismidad conquistada súbitamente -la cual es el hilo conductor del análisis de las primeras categorías- es perdida súbitamente.

 

8.

 

La crítica de Heidegger a Hegel no carece de fundamento -si se considera la Doctrina del ser en su conjunto y no sólo las primeras tres categorías. ¿Y si dirigimos la mirada a la Doctrina de la esencia? Aquí la afinidad de las posiciones parece más relevante -incluso a nivel lingüístico.

 

Tratando de la “vuelta en el Ereignis” (Kehre im Ereignis), Heidegger señala posteriormente la co-pertenencia del Ser y el No: “El No-ser [das Nichtseyn] ad-viene [west] y el Ser [Seyn] ad-viene [west]el No-ser ad-viene en el no-advenir [im Unwesen], el ser ad-viene dotado de negatividad(nichthaft)”. Luego precisa: “sólo porque el ser adviene negativamente [nichthaft], tiene como su otro el No-ser. Por lo tanto este otro es el otro de sí mismo” (p. 267).

 

El mismo desarrollo lógico en Hegel: “El ser es sólo movimiento de la nada a la nada y de este modo es la esencia [Wesentambién en Hegel con significado ‘transitivo’]; y esta esencia [=este venir al ser] no tiene tal movimiento en sí [in sich], sino que es, como apariencia [Schein] absoluta, la negatividad pura, que no tiene fuera de sí la nada que ella niega, sino que niega sólo lo negativo suyo mismo, y es sólo este negar”[xxix].

 

El movimiento reflexivo del Wesende la esencia en cuanto hace ser, es un movimiento que vuelve sobre sí mismo, y así se niega a sí mismo. El movimiento puro es también un no movimiento, es simultáneamente no-movimiento. La re-flexión pura -aquella que pone lo otro como pre-supuesto, y así negando lo otro en cuanto presupuesto, se niega a sí mismo como lo que pone- es el “contragolpe absoluto a sí mismo” (absoluter Gegenstoss in sich selbst): el retorno delWesen es por ende el rechazarse a sí mismo de sí mismo”[xxx].

 

El movimiento puro -el movimiento sin sustancia- es reflexión pura: reflexión que se refleja a sí misma. Reflexión de reflexión: absoluta apariencia reiner Schein.

 

Esta absoluta apariencia es lo que Heidegger piensa como la Wesung del ser, das Ereignisesa contra-oscilación [Gegenschwung] de Ser [Seyn] y Ser-ahí [Da-sein], en la cual los dos no son los polos ya presentes en la oscilación sino la pura oscilación misma” (pp. 286-287). Da-seinSer-ahí, se entiende aquí en sentido literal. Es el ser-aquí, la determinación determinada del ente como tal -del hombre como del animal, de un ‘puente’ o de una ‘jarra’ o de una ‘casa’ o de un ‘árbol’-; del ente concebido no como una ‘sustancia’, como algo permanente más acá o más allá de sus ‘atributos’, de sus ‘accidentes’, sino como estos ‘atributos’ mismos, estos ‘accidentes’, pensados empero no como atributos o accidentes de algo, sino como son en sí y por sí: referencias hacia otro, donde lo otro es también referencia y por eso referencias de referencias, reflejos de reflejos. Y en esto el ser, el ser del ente: en este juego de reflejos que son reflejos de reflejos. El ser: das Spiegel-Spieljuego de espejos -en este sentido espacio-de-juego-del-tiempo, Zeit-Raum-Spiel.

 

Da-sein indica aquí aquello mismo que en el escrito Zur Seinsfrage es indicado con las barras en forma de cruz sobre el ser[xxxi]. Barras que son no sólo negación -la negación de la sustancia, del ser como ousía-, sino, al mismo tiempo, y antes que negación, referencia. Da-sein es el ser del Da, del ‘aquí’ donde se unen y se separan las direcciones fundamentales del ente: el cielo y la tierra, los mortales y los divinos -cada uno de ellos existiendo sólo en el reflejo o como reflejo del otro: la tierra del cielo, los divinos de los mortales, el cielo de la tierra, los mortales de los divinos[xxxii]Da-sein: das Spiegel-Spiel: der absolute Schein.

 

Da-sein no es un polo de la oscilación sino la oscilación misma. Esto significa: el centro de la aureola radiada de las referencias se extiende hasta la periferia extrema -la extrema periferia se concentra en un punto. Da-sein es la inextensa extensión del GegenschwungDaseintambién la escritura revela que en uno de los términos de la relación esta ya toda la relación. El otro extremo no está suprimido, al contrario, está conservado. Lo ‘otro’ es lo ‘otro’ de sí mismo, lo ‘otro’, como lo ‘mismo’: la diferencia es lo idéntico, en lo idéntico, como lo idéntico. “La Wesung no está ‘más allá’ del ente ni está separada de éste sino que el ente está en el ser [Seyn] y, estando en él o removido de él, tiene solamente en el ser su verdad en cuanto es lo verdadero” (p. 287).

 

Nos estamos acercando a la compresión de la Einzigkeit y de la Einmaligkeit -de la unicidad y de la excepcionalidad- de la verdad del ser en que se recogen todas las grandezas. Nos estamos acercando, pero para alcanzar tal comprensión es necesario mostrar cómo en la extrema cercanía a Hegel, Heiddeger está extremadamente alejado de él.

 

9.

 

El contragolpe absoluto a sí mismo de la re-flexión está caracterizado por la in-extensividad de su movimiento. Volviendo sobre sí mismo, el movimiento es contra-movimiento, la referencia contra-referencia. Tomada en su pureza y simplicidad, es decir no como re-flexión de otro distinto de sí, sino como reflexión de sí en sí, ésta, la re-flexión, no se extiende sin a la vez contraerse; por lo tanto no tiene ‘tiempo’, no es ek-statica sin a la vez estar recogida en sí, sin a la vez estar ensí. El movimiento reflexivo, el contra-movimiento es instantáneoNo tiene tiempo porque es antes del tiempo, antes de la extensión del tiempo. Antes y también “más” que el tiempo, que el extenderse del tiempo: es “como la flecha (que) mantiene la cuerda entera recogida en el salto, para ser más que sí misma” (Rilke). ‘Más’ que el tiempo y ‘más’ que la quietud, ‘más’ que el punto inextenso de lo eterno encerrado en la propia profundidad (eíso en báthei). ‘Más’ y a la vez ‘menos’ -puesto que su no tener tiempo, no tener quietud es pensado a la vez como un posible “no todavía”. Ocurre que el in-stante de la re-flexión está suspendido de aquello que él suspende; el tiempo y lo eterno. Y Hegel rompe la doble unidad, la unidualidad contradictoria del contragolpe reflexivo, de-cide lo indeciso, volviendo los términos el uno extraño al otro. Hace de la reflexión que pone una reflexión externa, exterior (aüssere), es decir una reflexión tal que seexterioriza a sí misma con los términos de su relación -positivo y negativo, puesto y presupuesto[xxxiii]. Y esto para poder afirmar, con la absoluta positividad de la negación de la negación, el círculo perfecto, completo del movimiento infinito, endlossin fin. Pero de este modo Hegel celebra no su triunfo sobre la tradición, sino su re-caída en ella: la in-quietud del movimiento es sólo aparente, el círculo infinito reposa sobre sí mismo, no frecuenta otros círculos -nada lo inquieta o puede inquietarlo. Por esto es endlosLa plenitud, la perfectio del movimiento hegeliano repite el tautà aeí de Aristóteles. La premisa es la misma: eíper próteron enérgeia dynámeos.

 

Y es justamente contra el círculo in-finito de Hegel contra lo que Heidegger piensa la Kehreel vórtice y el vértigo de la KehreContra el círculo la vuelta: un movimiento que queda incompleto, que al volver atrás en el mismo salto adelante no se une con el principio, no se cierra en círculo, no se posee. Queda abierto, radicalmente finito en el sentido de que puede finiquitar y es sólo por esta posibilidad, estando constituido por esta posibilidad. Y aquí posible no dice más ‘potencia’, ‘poder ser’, dýnamisPosible es a la vez im-posible, pero no en el sentido (por otra parte ya incluido en la dýnamis aristotélica) de que tambiénpuede no-ser. Razonando así se hace depender la negatividad (el No) de lo posible -por eso se le da a lo posible un estatuto de ser definido, determinado, éste y no otro- y de ese modo se lo vuelve necesario, necesariamente posible. Pero la heideggeriana mismidad radical de Seyn NichtSeynde Wesen y Unwesen,sustrae lo posible a sí mismo, a la posesión de sí. Ni siquiera el círculo de lo posible se cierra: el No -el fin- es lo que hace posible lo posible, es decir no necesariamente posible. La imposibilidad sustrae lo posible a la necesidad de ser sí mismo. Y sin embargo el fin (la muerte) no es la negación del ser -si ser dice: posibilidad- sino das höchste und äusserste Zeugnis des Seynsel testimonio más alto y extremo del ser.

 

La finitud es lo que le quita al instante –in-stante-, al ser-aquí, DaSeyna la determinación determinada por el ente, toda estabilidad, toda certeza de ser. El in-deciso in-stante de la re-flexión puede ser de-cidido, puede distenderse en el tiempo o hundirse, abismarse en lo eterno eíso en báthei. Puedeesta posibilidad, la posibilidad de lo imposible no la tiene en sí, porque el instante ‘es’ esta posibilidad -y sólo ‘es’ eso. Por esto el instante de la reflexión, de la contra-oscilación que caracteriza la Wesung des Seynsel Ereignisno es un ‘momento eterno’, no abre ninguna infinidad momentánea, no introduce en ningún anulusaeternitatissino que es eso mismo -eso: la suspensión de lo eterno y el tiempo- suspendido de lo eterno y el tiempo. En eso consiste la singularidad (Einzigkeit)y la excepcionalidad (Einmaligkeitde la verdad del ser en cuanto Wesung“La Wesung -releamos ahora un pasaje ya leído- no está ‘más allá’ del ente ni está separada de éste sino que el ente está en el ser [Seyn] y, estando en él o removido de él [hereinstehend und weggehoben], tiene solamente en el ser su verdad en cuanto es lo verdadero”. El ser no es el lugar seguro y estable donde el ente recibe hospitalidad y custodia. E1 ser es la in-quietud y la in-estabilidad mismas del ente. La diferencia de ser y ente expresa solamente esto: la ‘finitud’ del ente, el no estar el ente en posesión de sí, de su ser. El ente es sólo un estremecimiento del ser, eine Erzitterung des SeynsY la oscilación, la contra-oscilación de ser y de ser-ahí además nos hace conscientes de que el ser mismo no es más que un estremecimiento.

 

10.

 

Este es el ‘significado’ del último dios. Ultimo no porque venga después de los otros. Pensado en relación al venir no es el último, como no es el primero. Porque no viene sino con todos los otros dioses: con los fenecidos y los futuros, con los fugados y los esperados. Se lo dice último porque dice el fin de todos los dioses, dice que todos los dioses son, en cuanto tales, ‘últimos’, ‘finitos’ porque ‘al final’, zum EndeLa ultimidad del último dios dice lo mismo que la finitud del ser. Por eso: Hier geschieht keine Er-lösung. Hier‘aquí’, no es un lugar entre otros. Hier es el ‘aquí’ de todo lugar. No hay redención -jamás. Porque no hay nada que pueda redimirse. Porque la finitud no es redimible. Y de ahí: “Sein zum Tode, d.h. Sein zum Nichts und dies als Wesen des Daseins! Und das soll kein Nihilismus sein” -Ser para muerte, es decir ser para la Nada y esto como lo que hace ser al ser-ahí! Sin entender esto como nihilismo (pp. 284-285).

 

Untergangla palabra readquiere su significado corriente. Yendo hacia lo bajo, lo profundo, se encuentra el rostro verdadero del dios que es todos los dioses. Se encuentra la ‘verdad’ de lo divino -o sea que los dioses alborean en el ocaso. Sein zum Tode: Götterdämmerung. Y no es un ocaso infinito, el ocaso que preludia el crepúsculo, que es el crepúsculo. Es un instante, un estremecimiento del ser. Sin duración. No porque sea eterno, sino porque cuando se mide su duración ya ha caído y ha sido capturado en el tiempo y por el tiempo -no más instante sino tiempo también él.

 

Götterdämmerung a la que co-responde la virtud -si es posible todavía usar semejante término- de la ‘contención’. La conducta contenida (Verhaltenheit)en el instante del ‘último’ dios.

 

Heidegger dirá halbpoetisch“Venimos demasiado tarde para los dioses y demasiado temprano para el ser”[xxxiv].

Vincenzo Vitiello

 


[i] M. Heidegger, Beiträge zur Philosophie (vom Ereignis), hrsg, v. F.W. von Hermann, Gesamtausgabe Bd. 65, Klostermann, Frankfurt/ a.M. 1989 (en las citas indicaré la página directamente en el texto).

[ii] M. Heidegger, “Phänomenologische Interpretationen zu Aristoteles”, Dilthey Jahrbuch VI, 1989, con una Presentación de H.-G. Gadamer y un Postfacio del editor H.-U. Lessing, pp. 228-274 (Id. “Interpretazione fenomenologica di Aristotele”, trad. de G. Cammarota rev. por V. Vitiello, en Filosofia e Teologia, 3, 1990, pp. 498-532).

[iii] M. Heidegger, Die Frage nach dem DingNiemayer, Tübingen 1975, p. 34 (trad. it. de V. Vitiello, Napoli, Guida, 1989, p. 76; trad. es. de E. Garcfa Belsunce y Z. Szankay, Alfa Argentina, Buenos Aires 1975, p. 45).

[iv] Cfr. M. Heidegger, Identität und Differenz Neske, Pfullingen 1957 p. 29.

[v] “Das Bekannte überhaupt ist darum, weil es bekannt ist, nicht erkannt” (G. F. W. Hegel, Phänomenologie des Geisteshrsg. v. J. Hoffmeister, Meiner, Hamburg, 19526, p. 28).

[vi] G. F. W. Hegel, Wissenschaft der Logik, hrsg. v. E. Moldenhaner y K. E. hlichel, Suhrkamp, Frankfurt a. M. 1969, p. 70.

[vii] M. Heidegger, Sein und ZeitNiemayer, Tübingen 197714, p. 35.

[viii] M. Heidegger, Identität und Differenzed. cit, p. 29.

[ix] M. Heidegger, Unterwegs zur SpracheNeske, Pfullingen 19755, p. 96.

[x] Cratito, 411b y 439b y sgs.

[xi] Sofista, 246b y sgs.

[xii] Aristóteles, Física, VIII, 253a 33 y sgs.

[xiii] IbídemIII, 201b 27-29.

[xiv] IbídemIII, 201a 10-11.

[xv] IbídemIII201b 31-32.

[xvi] I. Kant, Kritik der reinen Vernunft2. Aufl., Akademie Textausgabe, III, p. 162 (ed. or. pp. 224-255); cfr. también p. 137 (ed. or. p. 183), donde se dice: “Die Zeit verläuft sich nicht, sondeen in ihr verläuft sich das Dasein des Wandelbaren”.

[xvii] MetafísicaXII1072a 8-9.

[xviii] IbídemIV, 1006b.

[xix] La Vorlesung del semestre invernal 1935, dedicada a Kant, Die Frage nach dem Ding, ed. cit., trata el problema de la relación sensibilidad-intelecto en orden a la cuestión de lo que da ‘estado’, estabilidad, al objeto -Gegen-Stand. La del semestre siguiente, dedicada al tratado de Schelling: Ueber das Wesen der menschlichen Freiheiteditada en 1971 por H. Feick (Tübingen, Niemeyer), trata el problema del ‘mal’ y del querer.

[xx] Cfr. F. Nietzsche, Zur Genealogie der Moral, Kritische Studienausgabe, hrsg. v. G. Colli y M. Montinari, Bd. 5, dtv-de Gruy•ter, München-Berlin-New York 1988, pp. 411-412 (Id., Genealogia della rnorale, trad. di F. Masini, Adelphi, Milano 19763, pp. 366-367; Id., Genealogía de la moral, trad. es. de A. Sánchez Pascual, Alianza, Madrid 1998, pp. 169-170).

[xxi] Ibídem p. 412 (trad. it. 367; trad. es. 170).

[xxii] Sofista, 247d-e.

[xxiii] Cfr. F. Nietzsche, Der Wille zur Macht, Kröner, Stuttgart 1964, p. 418, n. 617; en la Kritische Studienausgabe, ed. cit., Bd. 12, NacgelasseneFragmente 18851887, p. 312, n. 7 (54) (trad. it. de S. Giametta, Adelphi, Milano 1975, p. 297; trad. es. de A. Froufe, Edaf, Madrid 1981, n. 609, p. 341). De Heidegger cfr. en particular: Nietzsche ll, Neske, Pfullingen 1961, pp, 283-291.

[xxiv] Parménides, 135b-c.

[xxv] Cfr. M. Heidegger, “Zeit und Sein”, en: Zur Sache des DenkensNiemayer, Tübingen 1969, p. 25.

[xxvi] Cfr. M. Heidegger, Identität und Differenzed. cit., p. 29.

[xxvii] G. F. W. Hegel, Enzyklopädie der philosophischen Wissenschaften im Grundisse (1830), hrsg. v. E. Moldenhauer y K. M. Michel, Suhrkamp, Frankfurt/ a. M. 1970, 1, § 88 An. El texto de la Wissenschaft der LogikI, ed. cit., dice en vez: “Das reine Sein und das reine Nichts ist [ … 1 dasselbe” (p. 83).

[xxviii] G. F. W. Hegel, Wissenschaft der Logik, ed. cit., 1, p. 83.

[xxix] Ibídem, 11, p. 25.

[xxx] Ibídem, p. 27.

[xxxi] Cfr. M. Heidegger, WegmarkenKlostermann, Frankfurt/ a. M. 19782, pp. 405 sgs. (Id., Segnaviatrad. de F. Volpi, Adelphi, Milano 1987, pp. 359 y sgs.).

[xxxii] Cfr. M. Heidegger, Vorträge und AufsätzeNeske, Pfullingen 19673, 11, pp. 52 y sgs. (Id., Saggi e discorsitrad. de G. Vattimo, Mursia, Milano 1976, pp. 119 y . sgs. Id., Conferencias y artículostrad. de E. Barjau, Ed. del Serbal, Barcelona 1995, p. 131 y sgs.).

[xxxiii] G. F. W. Hegel, Wissenschaft der Logiked. cit., II, pp. 28-32.

Responder

Introduce tus datos o haz clic en un icono para iniciar sesión:

Logo de WordPress.com

Estás comentando usando tu cuenta de WordPress.com. Cerrar sesión / Cambiar )

Imagen de Twitter

Estás comentando usando tu cuenta de Twitter. Cerrar sesión / Cambiar )

Foto de Facebook

Estás comentando usando tu cuenta de Facebook. Cerrar sesión / Cambiar )

Google+ photo

Estás comentando usando tu cuenta de Google+. Cerrar sesión / Cambiar )

Conectando a %s

A %d blogueros les gusta esto: