Ott, las raíces católicas del pensamiento de Heidegger

15 Nov

Traducción de Ramón Rodríguez en NAVARRO CORDÓN, J. M., RODRÍGUEZ, R., (Compiladores) Heidegger o el final de la filosofía, Editorial Complutense, Madrid, 1993.

 

 

Al acercarse a tal tema, podría uno sentirse casi desalentado pensando que existe sobre el problema «Dios y la teología en el pensamiento de Heidegger» una bibliografía difícilmente abarcable y que constantemente aumenta. Basta echar un vistazo a los elencos bibliográficos especializados. Y esto vale también para la cuestión más específica que aquí se propone. ¿No está sobre ella ya todo dicho y escrito por el propio Heidegger -al menos lo esencial-, desde aquel «Diálogo sobre el lenguaje. Entre un japonés y un inquiridor» aparecido en 1953-54, con ocasión de la visita del profesor Tezuka de la Universidad Imperial de Tokio?[ii].Se trataba en él del concepto y del significado de «hermenéutica». Allí afirma que el nombre le era familiar desde sus estudios de Teología. En aquel entonces estaba «preocupado especialmente por la relación entre la palabra de la Sagrada Escritura y el pensamiento teológico especulativo», la misma relación que «entre lenguaje y ser, sólo que oculta y para mí inaccesible, de forma que, a través de múltiples rodeos y desviaciones, buscaba en vano un hilo conductor». MartinHeidegger pone entonces en boca del sabio japonés que él, manifiestamente, está, «por su origen y su currículum, arraigado en la teología de manera diferente de aquellos que, a través de alguna lectura, se apropian lo que pertenece a este campo», afirmación a la que Heidegger añade la célebre corroboración: «sin este origen teológico nunca habría entrado en el camino del pensamiento. Pero origen sigue siendo siempre porvenir», y luego añade: «si ambos se reclaman mutuamente y en tal reclamarse la meditación se encuentra en su lugar propio…» En otros pasajes Martin Heidegger ha llenado de contenido y personalizado estas afirmaciones con el recuerdo de un profesor de teología, el profesor de Dogmática Carl Braig, el último «de la tradición de la escuela especulativa de Tubinga, que, a través de la discusión con Hegel y Schelling dio categoría y alcance a la teología católica» [iii]. En el libro de Braig «Sobre el ser. Compendio de ontología» [iv]tomó contacto -dice Heidegger con gran énfasis- con «los conceptos básicos de la ontología, así como con los más importantes textos de Aristóteles, Tomás de Aquino y Suárez»; ya cuando estaba en el último curso de bachillerato y a través de Carl Braig se había introducido en el horizonte de su búsqueda «la tensión entre ontología y teología especulativa como estructura de la metafísica» [v].

Debemos a Richard Schaeffler la primera investigación precisa sobre el influjo de Carl Braig en el pensamiento -en el pensamiento tardío- de Heidegger: el «Compendio de ontología» lleva como lema un texto del teólogo franciscano Buenaventura (Itinerarium mentir in deumV, 3, 4) [vi], que gira en torno al ser y la nada, central también para la teología especulativa de Braig. Schaeffler llega a la conclusión de que es decisivo para el sentido de esa cita la combinación de la metáfora platónica de la luz con la convicción aristotélica «de que el “primero”, el más fundamental de los esfuerzos filosóficos, tiene que estar dedicado a la cuestión “ontológica”. Pero como Buenaventura supone el “esse” como la condición inobjetiva de todo pensar objetivo, la cuestión filosófica-transcendental es respondida ontológicamente. De esa fuente primitiva -el lazo de unión de filosofía trascendental y ontología- extrae Schaeffler el puente hacia la posterior “diferencia ontológica” y hacia la nada en Heidegger. El ser, dirá Heidegger más tarde, siguiendo a Buenaventura, es, en comparación con el ente, un no-ser-algo, una nada. «Pero esta nada es el modo como el ser se muestra y se oculta a la vez al pensar, es el “velo del ser”»[vii].

A mi modo de ver habría que seguir ahondando aquí, en las raíces católicas del pensamiento de Heidegger. El propio Braig, que escapa a una clasificación unívoca en escuelas y direcciones -por ejemplo, la escuela católica de Tubinga o la neoescolástica- y que fue un decidido combatiente contra el modernismo, pero que también resultó altamente sospechoso para la ortodoxia filosófica y teológica de la Universidad católica de Friburgo (Suiza), tendría que experimentar una nueva valoración, y, en este contexto, habría que destacar más plásticamente la influencia de Braig sobre Heidegger.

Con John D. Caputo, The mistical Element in Heidegger’s Thougt [viii]podríamos todavía preguntar si el camino intelectual de Heidegger es un peregrinaje místico (itinerarium mentis), pero no como en San Buenaventura, hacia Dios (in deum), sino hacia el ser en cuanto ser. El temprano encuentro con la mística, la mística medieval, lo debe, por otra parte, Heidegger a otro teólogo friburgués, el filósofo y profesor de Dogmática Engelbert Krebs, que más tarde sucedería a Braig en su cátedra. Heidegger no menciona a Krebs en sus parcas declaraciones autobiográficas ni en ningún otro sitio, lo pasa por alto, a diferencia de Carl Braig, que es, por así decir, fijado canónicamente, lo mismo que su paisano Conrad Gröber, que luego sería arzobispo de Friburgo. Sean cuales sean las razones, lo cierto es que no lo nombra, a pesar de que, desde 1912, creció y se cultivó entre Heidegger y Krebs una muy estrecha y dialógica relación de varios años, cuya profundidad está por sondear, cuyas dimensiones están por medir y cuyo grado de efectividad está aún por calcular[ix]. A la vista de la cantidad de trabajos y manuscritos filosóficos y teológicos de Engelbert Krebs, está para mí fuera de discusión que este profesor friburguense de Dogmática fue, para la socialización científica de Heidegger, lo mismo que para el impulso de su pensamiento, el elemento decisivo de sus primeros años; la relación descansaba, por lo demás, en una mutua interacción; sobre todo en los campos de la iglesia primitiva, de la mística y de la filosofía y teología escolásticas. Dado que Krebs, además, representa un importante componente biográfico en la historia personal de Heidegger, dicha relación adquiere una destacada significación. Para dar un ejemplo de su influencia científica: todavía en el curso de Heidegger del semestre de verano de 1935, Introducción a la metafísica,[x] se hace sentir, incluso de forma evidente, lo que Heidegger había aprendido de la tesis doctoral de Krebs, El Logos como salvador en el siglo primero (1910)[xi]. En este trabajo de historia de los dogmas y de la religión se busca una base para el tratamiento especulativo del concepto de Logos sobre trasfondo bíblico y patrístico y se aventura un gran debate con Richard Reitzenstein[xii], que quería reconducir toda la teología joánica a la comunidad egipcíaco-helenística de Poimandres y, en general, a los cultos religiosos de Hermes.

Sabemos -aunque todavía no está publicado (cfrnota 1)- con qué bibliografía se ocupaba Heidegger, sobre todo en 1918, en relación con sus estudios previos de fenomenología de la religión: casi sin excepción pertenece al ámbito de investigación de Engelbert Krebs, que publicó varios trabajos especializados sobre historia de la religiones justamente en los años de intenso diálogo con Heidegger [xiii].

Permítasenos citar estas frases del curso Introducción a la metafísica (semestre de verano de 1935) -hay que leerlas en el contexto de la comparación entre la doctrina bíblica del Logos con los presocráticos, especialmente con Heráclito:

«Este es el lugar para volver brevemente a la cuestión de qué ocurre con el concepto cristiano de Logos, sobre todo el del Nuevo Testamento. Para una adecuada exposición tendríamos aquí que distinguir nuevamente entre los sinópticos y el evangelio de Juan. Pero en principio hay que decir: Logos no significa de entrada, como en Heráclito, el ser del ente, la reunión de los contrarios, sino que Logos significa un determinado ente, a saber, el hijo de Dios. Y éste, otra vez, en el papel de mediador entre Dios y los hombres. Esta imagen neotestamentaria del Logos es la de la filosofía judía de la religión, que Filón ha conformado, y en cuya doctrina de la creación se atribuye al Logos la propiedad de mesÛthw, el mediador. ¿En qué medida éste es en griego Logos? En cuanto que lñgow es, en la traducción griega del Antiguo Testamento (Septuaginta), el nombre de “palabra” y, desde luego, “palabra” en el preciso sentido de orden, de mandato; oÛ d¡kalñgoi se llaman los diez mandamientos de Dios (Decálogo). De esta manera, lñgow significa: el k°ruj, ggelow, anunciador, mensajero, que trasmite mandatos y órdenes lñgow toè stauroè es la palabra de la cruz. La proclamación de la cruz es el mismo Cristo; él es el Logos de la salvación, de la vida eterna, lñgow zv°w.Hay un mundo entre esto y Heráclito» (1953, pp. 102-103) [xiv].

Un análisis más preciso llegaría rápidamente a la conclusión de que Heidegger comprime extraordinariamente y por eso concluye simplificando: pues, según Juan, Cristo, en cuanto Logos, no es sólo en mayor medida la palabra revelada (y no sólo en el prólogo del evangelio de Juan), sino que también es, desde el comienzo, el pensamiento eterno y personal del Padre. Es el Logos creador del mundo e hijo de Dios, la luz, como «Dios es luz y no hay en él tiniebla alguna» (Juan, 1, 5). Naturalmente Heidegger conoce correctamente la rica teología joánica, lo mismo que cuenta con la teología pneumática del apóstol Pablo, bien delimitada frente a ella. Son aquí suficientes estas pocas referencias.

Pero Engelbert Krebs -los apuntes de cuyo diario son una fuente importante, quizá la más importante del desarrollo interno del joven Heidegger- era también el amigo sacerdote. Y en calidad de tal comunicó Heidegger a Krebs en marzo de 1917 su compromiso con la señorita Elfride Petri, que provenía de una familia militar de confesión luterana, pero que abrigaba la idea de, en su momento, convertirse al catolicismo. Sin embargo, Krebs se lo desaconsejó: no debía apresurarse, sino más bien esperar hasta después de la boda [xv]. El 21 de marzo de 1917 Engelbert Krebs casó a la pareja Heidegger-Petri según el rito católico en la capilla universitaria de la catedral de Friburgo (obviamente bajo las condiciones específicas de un matrimonio de guerra, puesto que el novio estaba enrolado como soldado (Landsturmarn), por tanto eclesiásticamente dependía del párroco diocesano competente de Friburgo que, sin embargo, había delegado sus plenos poderes en el sacerdote amigo de Heidegger, profesor Krebs). Esta circunstancia no es del todo insignificante: pues las amonestaciones habitualmente prescritas (esto es, la comunicación pública de la intención de contraer matrimonio) se suprimieron, así como la inscripción obligatoria en el libro de matrimonios católicos (que, en este caso, era el de la parroquia de la catedral). El hecho de que el matrimonio se realizara canónicamente permaneció de facto en secreto, sólo quedó constancia en los apuntes de Krebs, que asumió también la responsabilidad del compromiso de bautizar y educar católicamente a los hijos de la parejaHeidegger, matrimonio de diferente confesión. Había que anticipar todo esto, para poder encuadrar mejor la «carta de despedida» de Heidegger a Krebs del 9 de enero de 1919. Esta carta, publicada en 1980 en un lugar más bien recóndito[xvi], parece convertirse en el documento clave del joven Heidegger, que había llevado a cabo un cambio ideológico.

 

«Muy respetado profesor:

Los últimos dos años, durante los que me he esforzado en lograr un esclarecimiento de principio de mi posición filosófica, dejando de lado toda tarea científica particular, me han llevado a conclusiones para las que, si me mantengo en un compromiso extrafilosófico, no podría garantizar la libertad de convicción y de enseñanza.

Evidencias (Einsichten) de carácter epistemológico, que se extienden a la teoría del conocimiento histórico, han convertido para mí en problemático e inaceptable el sistema del catolicismo, pero no el cristianismo y la metafísica, ésta, ciertamente. en un nuevo sentido.

Creo haber experimentado a fondo qué es lo que de valioso lleva consigo la Edad Media católica -más quizá que sus cultivadores oficiales- y de cuya auténtica valoración estamos todavía muy lejos: mis investigaciones de fenomenología de la religión, que estarán intensamente referidas a la Edad Media, deben servir, en vez de objeto de discusión, de testimonio de que el cambio en mi manera de pensar no me ha llevado a relegar el juicio objetivo y noble y la alta apreciación del mundo vital católico en favor de una enojosa y desagradable polémica de apóstata.

Por ello, en el futuro, me interesa también permanecer en contacto con científicos católicos, que vean y admitan los problemas y estén dispuestos a comprender otras convicciones.

Por tanto es para mí de especial valor -y querría muy de corazón darle las gracias por ello-, no perder el bien de su valiosa amistad. Mi mujer, que le ha informado rectamente, y yo mismo querríamos conservar la gran confianza en Vd. Es difícil vivir como filósofo: la sinceridad interior frente a sí mismo y para con aquéllos de los que se va ser maestro, exige sacrificios, renuncias y luchas que le son siempre ajenas al mero artesano de la ciencia.

Creo tener la vocación interior para la filosofía y, ejerciéndola en la investigación y la enseñanza, hacer cuanto está en mi poder para el eterno destino del hombre interior –solo para ello-, justificando así ante Dios mi propia existencia y acción.

Dándole las gracias de corazón, suyo

Martin Heidegger

Mi mujer le saluda muy cordialmente.»

 

Sin embargo, Krebs estaba bien preparado para esta carta, porque había recibido dos semanas antes la visita de la señora Heidegger, que le informó de que, estando a la espera de su primer hijo, ya no podía responder al compromiso contraído de bautizarlo y educarlo católicamente. Krebs anotó el 23 de diciembre de 1918 la comunicación de la señora Heidegger:

 

«Mi marido ha perdido su fe en la iglesia y yo no la he encontrado. Ya cuando nuestra boda su fe estaba socavada por las dudas. Pero yo misma presioné para que el matrimonio fuera católico y esperaba encontrar con su ayuda la fe. Juntos hemos leído mucho, hablado, pensado y rezado, y el resultado es que los dos pensamos, hoy por hoy, de manera protestante, es decir, creemos en Dios personal sin una firme sujeción dogmática, le rezamos en el espíritu de Cristo, pero sin la ortodoxia protestante o católica. En tales circunstancias, consideraríamos una falta de sinceridad permitir que nuestro hijo sea bautizado católicamente. Pero he considerado mi deber decírselo a Vd. antes.»

 

Una carta así puede, como ya se ha hecho [xvii], ser interpretada de manera demasiado global: este «nuevo» sentido de metafísica habría sido para Heidegger,en el «giro» (Kehre), a la vez su superación (Verwindung). «El camino de Heidegger es el surgimiento de un filósofo como evasión de un determinado ámbito científico (teología y metafísica), como origen, hacia una nueva disposición y porvenir del pensamiento»: tales frases no ayudan mucho.

Heidegger designa exactamente el espacio de tiempo en el que se desarrolló su cambio y su nueva forma fundamental de pensar: «los últimos dos años». Sin pretender parecer puntilloso, se podría llevar a cabo una delimitación precisa, casi exacta, de estos dos años, consultando la carta publicada (igualmente en 1980) de Heidegger a Martin Grabmann de fecha 7 de enero de 1917 [xviii]: el Privatdozent Heidegger, cuyo escrito de habilitación «La doctrina de las categorías y de la significación de Duns Soto», aparecido el pasado año 1916, quería reseñar Grabmann, explicaba al célebre investigador de la Escolástica sus planes científicos, que todavía se hallaban completamente metidos y arraigados en la teoría escolástica del conocimiento, el contenido sistemático de la Escolástica. A partir de aquí quería él seguir trabajando «en el ámbito de la escolástica y la mística medievales», después de haber logrado antes una seguridad suficiente en problemas sistemáticos, «lo cual apunta a una discusión desde dentro con la filosofía de los valores y la fenomenología» (las citas son de la carta a Grabmann). Todo esto se encuentra aún plenamente en la línea de las declaraciones de tipo personal que Heidegger había ofrecido al capítulo de la catedral de Friburgo, al que agradecía una beca, para hacer la habilitación, de varios años de duración (1913-1915)[xix]; por ejemplo, en una carta del 13 de diciembre de 1915: «El que con toda obediencia suscribe cree al menos poder agradecer a la valiosa confianza del reverendísimo capítulo arzobispal el que dedique el trabajo científico de su vida a movilizar el tesoro de pensamiento depositado en la Escolástica con vistas al futuro combate espiritual por el ideal cristiano-católico de vida.» Cuando Heideggerescribía esto podía aún hacerse esperanzas sobre la cátedra friburguense de filosofía cristiana, ya largo tiempo vacante. Pero esas esperanzas fueron defraudadas en 1916, porque los catedráticos influyentes en la promoción de los jóvenes científicos católicos -por ejemplo, el historiador que enseñaba en Friburgo, Heinrich Finke, pero también el filósofo que trabajaba en Munich, Clemens Baeumker- tenían otras intenciones. Heidegger se sentía cada vez más movido a otra orientación científico-política, que iba adquiriendo gradualmente con Edmund Husserl, el cual ejercía en la Universidad de Friburgo desde el semestre de verano de 1916. El acercamiento de Heidegger a Husserl puede observarse con intensidad desde el otoño de 1917. Desde entonces la relación creció hasta un auténtico diálogo filosófico que el fenomenólogo Husserl cultivaba apoyado en sentimientos paternales para con el prometedor Privatdozentculminando en la comprensión delsufilosofeÛu. Husserl esperaba de Heidegger una evolución hacia la fenomenología de la religión. Y Heidegger estaba hacía largo tiempo preparado para ello, con una clara meta propia: el a priori religioso, tratado por los neokantianos de la escuela de Baden, pasó desde el verano de 1917 a situarse en el centro de su búsqueda y de su pensamiento, aunque a la vez Heidegger, que ya no disponía de todo el tiempo, pues había sido llamado a filas, examinaba y valoraba muy diversas corrientes; es decir, Heidegger se exponía, debatiendo, al Dios o a lo divino que se comunica de modo inmediato y se notifica en el sentimiento de la más absoluta dependencia, el cual representa, por otra parte, un elemento esencial de la autoconciencia: la mística medieval, especialmente Meister Eckhart, siguió siendo para él una base irrenunciable -y, por tanto, también el permanente diálogo con Krebs, que era uno de los mejores conocedores de esta tradición (dio en el semestre de invierno de 1917-18 un curso sobre mística que tuvo gran resonancia). Sabemos también que ambos, en esta época de búsqueda, se ocuparon de Bernardo de Claraval, el fundador de la mística medieval, concretamente con el Sereno III in Canticum canticorum [xx]Así, en septiembre de 1918, estando todavía en el frente occidental, tomó notas sobre el Sermo III, escogiendo el Incipit: Hodie legimus in libro experientiae. Convertimini ad vos ipsos, et attendat unusquisque conscientiam suam super his quae dicenda sunt. Explorare velini si cui uniquam vestrum ex sententiaan dicere daturn sit:Osculetur me osculo oris sui. Non est enim cuiusvis homintun ex affectu hoc dicere; sed si quis ex ore Christi spirituale osculum vel semel accepit hunc proprium experimentum profecto sollicitat, et repetit libens. Ego arbitror neminem vel scire ponse quid sit, nisi qui accipit. Est quippe manna absconditus, et solus qui edit adhuc esuriet. Est fons signatus, cui non communicat alienus; sed solus qui bibit adhuc sitiet. Audi expertum, quomodo requirit:: REDDE MIHI, inquit, LAETITIAM SALUTARIS TUI. Traduzco: Hoy aprendemos en el libro de la experiencia. Volveos a vosotros mismos y que cada uno dirija su propia conciencia hacia lo que tiene que ser dicho. Investigar querría si a alguno de vosotros le ha tocado alguna vez en suerte decir lo que dice esta sentencia: «me besará con el beso de su boca». Pues no es cosa de cualquiera decir esto desde su propio sentimiento, sino que, si alguien ha recibido sólo una vez de la boca de Cristo el beso espiritual, esa experiencia totalmente peculiar le espolea con naturalidad y consigue gustoso repetirla. Creo que nadie puede saber qué es esto, sino quien lo recibe. Es el maná oculto y sólo quien lo come seguirá teniendo hambre de él. Es la fuente sellada, de la que el extraño no participa; sino que sólo el que bebe de ella, seguirá teniendo sed. Escucha a quien ha hecho la experiencia cómo pide: dame otra vez la alegría de tu salvación.

Para Heidegger, que traducía la frase introductoria de la siguiente manera: «hoy queremos movernos en el campo de la experiencia personal captándola (describiéndola)», está aquí tematizado el retorno a la esfera de la vivencia personal y la escucha atenta a los datos de la propia conciencia, la fuerza de la propia experiencia religiosa, un deseo y un esfuerzo por la presencia de Jesús, que, según Heidegger, ha de ser despertado mediante la experiencia fundamental. Esta, obviamente, no es ya asequible mediante el cumplimiento de los preceptos de la Iglesia. Más bien se consigue saber partiendo de la experiencia real. Esta experiencia, es claro, se transmite y se hace efectiva en un complejo vivencial cerrado, que no es transmisible por una descripción: fons signatus, cui non communicat alienusLa fuente sellada es un manantial escondido que se halla en un escondido jardín. Su acceso sólo puede ser un regalo, una gracia. La constitución del complejo vivencial noético-religioso es histórico: qui bibit, adhuc sitiet (quien bebe, seguirá teniendo sed). Es decir -y aquí alcanza Heidegger el plano histórico-, la experiencia religiosa fundamental no es sólo temporalmente a priori, más bien funda el recuerdo, la memoriacon lo que tenemos ya los elementos constitutivos de la memoria y su valor funcional en el proceso de objetivación del conocimiento histórico. Sin duda tal cosa la habría ya aprendido claramente el joven Heidegger de Carl Braig, en cuyo «Del conocimiento. Compendio de noética», se expone esto en conexión con «conscientia», autoconciencia(pp. 152 y ss.).

Sin entrar en más amplias consideraciones hay que establecer: para Heidegger es necesario el conocimiento de la radicalidad universal de la descripción fenomenológico-intuitiva y de su falta de supuestos. Esto apunta, sin embargo, a la forma de la actitud.

Sólo a grandes rasgos hay que referirse también al trabajo que llevaba a cabo por la misma época con el manuscrito que dejó Adolf Reinach (caído en el frente a comienzos de 1917): «el Absoluto».[xxi]

Reinach, que, a través de la vivencia del frente, llegó a una vivencia de la protección de Dios partiendo de la actitud del niño, define el posible acceso: «la posición ante Dios marca la orientación de nuestra conducta vivencial hacia él». Esto no puede aceptarlo Heidegger, sino que más bien para él habría que decir: «nuestra conducta vivencial hacia Dios -es decir, lo primario, puesto que ha de iluminarse én nosotros mediante la gracia- marca la dirección de la específica constitución religiosa de “Dios” como “objeto fenomenológico”». Pero para Heidegger esto es más bien un problema de método, en lo demás puede aceptar los enunciados básicos de Reinach: «la vivencia de absoluto refugio en Dios, que invade al hasta ahora no creyente, le lleva a Dios y a la vez -de acuerdo con su carácter absoluto- al Dios reinante en una altura absoluta» (Reinach, XXXIII). O: «Los hombres, que estamos en el espacio y en el tiempo y en el mundo terreno, captamos lo supraterrenal. Este es el más caro regalo con el que Dios nos ha agraciado» (Reinach, XXXIV).

Pero para el Heidegger de 1917-18 lo más significativo llegó a ser el contacto con Schleiermacher, cuyo 2.° discurso «Sobre la esencia de la religión» había ya tratado en un pequeño círculo en agosto de 1917, llegando desde allí al problema del irracionalismo. Sin embargo, todas estas experiencias siguieron mezclándose con lecturas del Meister Eckart, san Agustín y también de santa Teresa de Avila. Así, por ejemplo, juega un papel central el silencio como fenómeno religioso: de nuevo la inmediatez de la vivencia religiosa, por un lado, y lo específicamente irracional de la mística, por otro (cfrespecialmente el 8.º tratado de Eckart «Del nacimiento de la palabra eterna en el alma»).

Pero en todo caso Heidegger llega, por la vía de este tipo de pensamiento, a la evidencia de que una «pseudofilosofía dogmática, casuística» de un «determinado sistema religioso», como representa el catolicismo, no está en modo alguno más cerca de la religión y de lo religioso, e incluso se puede decir que en realidad lo obstruye, dado que no se localiza filosóficamente el problema del apriori religioso.

El sistema es mencionado en el mismo sentido en que nos lo topamos en la carta de despedida a Krebs del 9-1-1919: sistema es para el Heidegger de 1917-18 la estructura opuesta al a priori religioso. Pues la capacidad de vivencia es encorsetada, y finalmente muerta, en y por el sistema, pues falta la conciencia originaria. Por ello el sistema del catolicismo tiene, según él, «que pasar por un intrincado laberinto de frases y pruebas, inorgánico, sin el menor esclarecimiento teorético, dogmático, para, finalmente, convertido en reglamento canónico con poder policial, violentar al sujeto, abrumarlo y oprimirlo oscuramente».

Según Heidegger, la Escolástica ha contribuido en gran manera a poner seriamente en peligro la inmediatez de la vida religiosa, olvidándose de la religión por la pura teología y los dogmas, llevando así a su punto culminante un desarrollo que ya comenzó en la primitiva Iglesia: «la influencia teoretizante y dogmatizante de las instituciones y reglamentos de derecho eclesiástico». En este contexto, la mística hay que entenderla como el movimiento contrario fundamental.

Heidegger saca la consecuencia personal de estas evidencias epistemológicas -«que se extienden a la teoría del conocimiento histórico»-: «el sistema del catolicismo» se le ha convertido en problemático e inaceptable, una vez que ha sido visto en sus efectos destructivos. «Pero no el cristianismo y la metafísica» -el cristianismo, tal como se le presenta a Heidegger en la personalidad de Martín Lutero. En Lutero ve Heidegger el surgimiento de una «forma original de religiosidad», como ni en los místicos se encuentra. Así llega Heidegger a la discusión con los conceptos y contenidos de la fe, la gracia, sobre todo con el axioma de la teología católica sobre las relaciones entre la gracia y el hombre: gratia supponit naturamLa fe católica, en cuanto un «tener-por-verdadero» está fundada de manera completamente diferente de la fiducia de la Reforma. Heidegger conocía el conjunto de la fe católica: Deo revelata vera esse credimus (creemos que lo revelado por Dios es verdadero) y la contrasta con la fiducia promissionis (la confianza en la promesa salvadora de Dios para con el hombre, contenida en la acción de Dios).

Y la sentencia escolástica gratia supponit naturam -la gracia supone la naturaleza: naturaleza entendida como la naturaleza humana pecadora (pecado original), defectuosa- quiere Heidegger ahora diferenciarla, a saber: gracia y libertad, naturaleza y gracia, de donde se desprenden las cuestiones de la iustificatio(justificación) y de la doctrina sacramental. El mismo justificará su existencia y su propia acción ante Dios, escribió a Krebs: esto es iustificatio en sentido luterano.

Mucho más tarde (1954), en un círculo privado, tradujo Heidegger –y con esto acabo- el axioma escolástico gratia supponit naturam, del que no ha podido desentenderse, de la siguiente manera: «la gracia florece sobre el suelo de la naturaleza». La quintaesencia de la naturaleza la entendía, pues, con Hölderlin y su estrofa del himno «El Rin»: «… lo que más poder tiene: el nacimiento y el rayo de luz, que al recién nacido toca».

Hugo Ott

 


[i] La siguiente exposición se basa, además de en el detallado estudio que contiene mi libro Martin Heidegger. Unterwegs zu seiner- Biographie (1988),especialmente en el material que he sacado del legado póstumo de Engelbert Krebs, conservado en la Biblioteca de la Universidad de Friburgo, y en documentos cuyo conocimiento debo a mi colega Theodore Kisiel (University of Northern Illinois). De gran importancia siguen siendo Otto PÖGGELER: Der Denkweg Martin HeideggersPfullingen, 1963 (con un extenso epílogo en la 2.ª ed. de 1983); Thomas SHEEHAN: «Heidegger’s Early Years: Fragments for a Philosophical Biography», in idem: Heidegger- The Man and The ThinkerChicago, 1981, p. 7 y ss.; el libro de Richard SCHAEFFLER: Frommigkeit des Denkens. Martin Heidegger und die katholische Theologie (1978). Los resultados de Schaeffler están abundantemente recogidos por Franco VOLPI:Heidegger e AristotelePadova, 1984.

[ii] In Unterwegs zur SprachePfullingen, 1959, pp. 83-155. El texto citado se encuentra en la p. 96.

[iii] Actas de la Academia heidelbergense de las ciencias, 1957-58, p. 20 y ss.

[iv] Braig había planeado publicar en Herder/Freiburg una obra que comprende 10 tomos, Fundamentos de Filosofíade los que, sin embargo, sólo fueron publicados el tomo 2, Del pensamiento. Compendio de Lógica (1896), el 3 Del conocimiento. Compendio de Noética (1897), y el mencionado tomo 4,Sobre el serSobre Braig, véase la siempre buena exposición, con un adecuado resumen de su obra, de Friedrich STEGMÜLLER: «Karl Braig (1853-1923)», inOberrheinisches Pastoralblatt54, 1953, pp. 120-128. Recientemente, el equilibrado estudio de Karl LEIDLMAIR in Christliche Philosophie imkatholischen Denken des 19. und 20. Jarhundertseditado por Emmerich Coreth y otros, tomo 1, Graz/Wien/Köln, 1987, pp. 409-419.

[v] In Hermann Niemeyer zum 80. Geburtstag am 16. April 1963Tübingen (Edición privada, marzo de 1963), p. 28 y ss.

[vi] El capítulo V lleva el título: De speculatione divinae unitatis per eius nomen prirnariaum, quod est esse.

[vii] SCHAEFFLER, p. 7 y ss.

[viii] Ohio University Press, Athens Ohio, 1978, p. 6.

[ix] Cfr. mi estudio «Der Habilitant Martin Heidegger und das von Schaeztersche Stipendium. Ein Beitrag zur Wissenschaftsförderung der katholischen Kirche», inFreiburger Diözesanarchiv106, 1986, pp. 141-160, además, en la primera revista, 100, 1980, 534-541; Bernhard CASPER: Martin Heidegger und die Theologische Fakultät Freiburg1909-1923.

[x] Publicado por primera vez en 1953, ahora en la Gesamtausgabesección 2.ª, tomo 40, 1983; citada según la edición de 1953.

[xi] Freiburger Theologische Studien, 2. Heft, Freiburg in Breisgau.

[xii] Junto a Ios estudios anteriores sobre todo: Die hellenistischen Mysterienreligionen. Ihre Grundgedanken und Wirkungen, Leipzig, 1910.

[xiii] Por ejemplo: Die Religion im Römmerreich um das Jahr 300 (1913). Das religionsgeschichtliche Problem des Urchristentum (Biblische Zeitfragen, VI, 1913). Heiland und Erlösung. Sechs Vorträge über die Erlösungsidee im Heidentum und Christentum. Sobre Krebs, cfr. el ahora yantes importante homenaje de Friedrich STEGMULLER: «Engelbert Krebs, 1981-l950», in Oberrheinisches Pastoralblatt, 1951, pp. 1-12.

[xiv] De nuevo hay que lamentar que la edición de última mano no cuenta con ningún aparato científico suficiente, de forma que las citas evidentes o las fuentes primarias y secundarias, que habría que delimitar bien, están sin resolver.

[xv] Los apuntes de Krebs dicen: «En marzo de 1917 me dijo él (sc. Heidegger) que se había prometido con la hija de un coronel sajón, Petri, y que su novia, que estaba en vías de convertirse al catolicismo, quería visitarme. Yo le aconsejé a la Srta. Petri, cuando vino a verme, aplazar la conversión hasta después del matrimonio, a fin de que la efectuara con mayor libertad interior, dado que todavía no estaba completamente decidida.»

[xvi] Por Bernhard Casper (ver nota 9). He presentado en mi libro una versión precisa (p. 106 y ss.), que ahora corrijo otra vez. Agradezco al Dr. v. Wolzogen, que se está ocupando intensamente de Engelbert Krebs, las correspondientes indicaciones. En F. Volpi (ver nota 1), p. 70, se encuentra una versión italiana.

[xvii] Max Müller en el prólogo a la 2.ª ed. de Gerd Haeffner, S. J. Heideggersbegriff der Metaphysik, München, 1981.

[xviii] Hermann KOSTLER: «Heidegger schreibt an Grabmann», in Phil. Jahrbuch87, 1980, pp. 96-109.

[xix] Cfr. mi estudio citado en nota 9, especialmente p. 159.

[xx] Heidegger utilizaba la edicción de Migne, PL 1983, p. 74 y ss. La edición crítica moderna: S. BERNARDI: Opera, 1: Sermones super canticacanticorum1-35, editada por J. Leclerc et aliiRoma, 1957, p. 14 y ss.

[xxi] Publicado en Gesammelte Schrifteneditados por sus discípulos, Halle a. d. S., pp. XXXI-XXXVI.

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