Rocha Velasco, Reverberaciones de la Antígona de Sófocles en Jacques Lacan y Wolfgang Goethe

11 May


Reverberaciones de la Antígona
de Sófocles en Jacques
Lacan y Wolfgang Goethe
Sophocles’ Antigone repercussions on
Wolfgang Goethe and Jacques Lacan
Omar Rocha Velasco*
Resumen:
El presente artículo plantea un recorrido por las conversaciones entre Wolfang
Goethe y Johann Peter Eckermann sobre la Antígona de Sófocles, siguiendo los comentarios
que Jacques Lacan hace al respecto en su seminario sobre la ética del psicoanálisis,
esto lleva necesariamente a comparar las distintas visiones que adoptan,
tanto Hegel como Lacan, sobre las preguntas más polémicas para aproximarse a
esta tragedia: ¿Por qué castigar a un muerto? ¿Por qué invadir territorios que no
corresponden a los atributos humanos? ¿Qué fue lo que llevó a Creonte a lanzar
la tremenda prohibición de enterrar a un muerto? ¿Cómo explicar el accionar de
Antígona? ¿Qué fue lo que la que la motivó a cuestionar la prohibición de su tío?
¿Qué significación tiene su decisión y morir antes que ceder?
Palabras clave: ética, héroe trágico, tragedia, Antígona, Creonte, Sófocles,
Goethe, Eckermann, Lacan, Hegel, Steiner,
* Universidad Mayor de San Andrés, La Paz.
rocha.omar@gmail.com
Ciencia y Cultura Nº 25 Noviembre 2010 199

Universidad Católica Boliviana
Abstract:
This article presents a tour of the talks between Wolfgang Goethe and Johann
Peter Eckermann on Sophocles’ Antigone, following the comments made about
Jacques Lacan in his seminar on the ethics of psychoanalysis, this necessarily leads
to compare the different views that take, both Hegel and Lacan, on the most
controversial questions to approach this tragedy: Why punish a dead man? Why
invade territories that do not correspond to human attributes? What was it that
led to the tremendous launch Creon prohibition of burying the dead? How to explain
the actions of Antigone? What was the question that prompted the ban on
his uncle? What is the significance of its decision and die rather than surrender?
Key words: Ethics, tragic hero, tragedy, Antígona, Creonte, Sófocles,
Goethe, Eckermann, Lacan, Hegel, Steiner.

1.
Dos hombres conversan, uno vive los últimos años de su vida y el otro sigue
con pasión la voz de quien considera su gran maestro, los gestos y la
actitud nos remiten a lo que fueron las enseñanzas de Sócrates y Cristo.
Pura oralidad, ninguno escribió una sola línea, fueron sus discípulos los
encargados de difundir esa enseñanza haciéndole una jugarreta al olvido,
pergeñando notas, haciendo que la memoria recupere algo de lo que se
dijo. Tal la imagen de Johann Peter Eckermann en sus conversaciones
con Johann Wolfgang Goethe. La voz del maestro resuena todavía en
los oídos del discípulo, pero el peligro de olvido es inminente: para escribir
las dos primeras partes tenía “viento a favor” (Goethe había muerto hace
poco), dice Eckermann, pero para la tercera parte la voz está callada desde
hace muchos años. Sin embargo, es necesario revivir el pasado y mostrar
“las grandes ideas y caracteres como montañas lejanas”, es necesario evocar
la voz de Goethe, “revivir el curso de las ideas y de las expresiones como si las
hubiera oído ayer” (Eckermann, 1920:). Difícil tarea, pues se trata de construir un recuerdo, de mirar notas, de
poner en marcha esa capacidad humana que mira hacia el pasado, que
reconstruye e inventa, que le hace un rasguño al olvido.
A Goethe le interesaba todo, la lengua, la política, la ciencia, la literatura,
la música, etc. Eckermann comparte momentos gratos junto a quienes frecuentan la casa del gran maestro, es
testigo de la fascinación de Goethe por la experimentación con nuevos
elementos, como el yodo y el cloro; también es testigo de la construcción
y defensa de la teoría de los colores; sigue elucubraciones sobre el mundo
antiguo, sobre los grandes hombres chinos, indios, persas, griegos; sigue
con atención los complementos y acotaciones a lo que el maestro escribió;
y también sueña, sueña que está en una ciudad extranjera y que se encuentra con Fausto y Mefistófeles,
ambos absolutamente bellos, uno más viejo que el otro, ambos caminando
entre la gente sin hacerles caso. Goethe es la expresión moderna
de la confluencia de la ilustración y el romanticismo, es la fascinante figura
que hacia el final de su vida conversacion Eckermann, quien durante todos
los días de su vida tendrá el recuerdo de esa voz que se apaga: “Calló Goethe.
Más yo guardé en mi corazón sus palabras grandes y buenas” (Eckermann,
1920: 334).
2.
La Antígona de Sófocles ha motivado el comentario y la preocupación de
formidables pensadores, quizá fue la obra más importante para tratar preocupaciones
del pensamiento occidental durante los tres siglos que anteceden
al que vivimos. Sin embargo, y a pesar de la riqueza de los comentarios
e interpretaciones, todavía quedan discusiones sobre aspectos claves
de la tragedia, algunas de ellas están expresadas en las siguientes preguntas.
¿Por qué castigar a un muerto?
¿Por qué invadir territorios que no
corresponden a los atributos humanos?
¿Qué fue lo que llevó a Creonte
a lanzar la tremenda prohibición de
enterrar a un muerto? ¿Cómo explicar
el accionar de Antígona? ¿Qué
fue lo que la motivó a cuestionar la
prohibición de su tío? ¿Qué significación
tiene su decisión y morir antes
que ceder?

He aquí la presentación de respuestas surgidas de las conversaciones
de Eckermann con Goethe, exploradas por Jacques Lacan y que
cuestionan las aportaciones de Hegel sobre esta tragedia.
¿Cuál fue la lectura que hizo Hegel sobre Antígona? En términos generales
podríamos decir que él ve en Antígona el conflicto entre dos formas
de derecho: el de la familia y el del Estado. Siguiendo a George Steiner,
podríamos decir que Hegel se preocupó por la tragedia desde muy
temprano, él y otros pensadores de occidente “vieron en Antígona la presencia
suprema que entró en el mundo de los hombres” (Steiner, 1986: 27). Antígona
es afín al pensamiento de Hegel, cayó como anillo al dedo, comparable
a lo que fueron los poemas líricos y las odas de Hölderlin para Heidegger.
Continuemos todavía las consideraciones de Steiner. La generación
de Hegel idealizó la antigua Hélade, el filósofo llamó “el doloroso anhelar”
al impulso de los modernos por recordar la antigua Grecia. Preguntar
filosóficamente era como preguntar a Minerva1. Surge la oposición entre
Religión y Estado, “la religión es la nodriza de los hombres y el Estado la madre”,
dirá Hegel en 1795. Es en este contexto que surge la primera mención
explícita a Antígona.
Hegel realza la condición esencialmente social del ser humano, cuestiona,
y esto en una discusión con Fichte, la autorrealización moral del
individuo.

Lo dicho anteriormente corresponde todavía a una incipiente teoría de la
tragedia. Hegel estudia a varias de ellas y su razonamiento en términos
generales es el siguiente: todo conflicto supone división de uno mismo,
el conflicto y el choque son necesarios para el despliegue de la identidad
individual y pública. La vida no puede estar ligada a la
división (alejarse de la armonía con la vida es propio del judaísmo),
la vida como unidades en definitiva la meta del hombre auténtico y
por eso el conflicto engendra la “culpa trágica” (Steiner, 1986: 27).
Durante un tiempo Hegel creyó que esta culpa podía ser superada
por el “alma bella”, Cristo o el Hyperión de Hölderlin son un ejemplo,
aunque el conflicto y los sufrimientos llevan a la muerte, no acarrean una
alienación de la unidad existencial.
Luego, Hegel cambia de perspectiva y observa que la autorrealización está
en lo heroico, el hombre (o la mujer) heroicos deben pasar por “ese crepúsculo
de la mañana que es la conciencia desdichada”. Éste es un momento indispensable
para la autorrealización del espíritu en la historia. Es en este
punto que aparece la contradicción esencial. Se presenta una polémica
entre el hombre como ser estatal y el hombre como ciudadano (motivaciones
familiares, económicas y de conservación). ¿Cómo resolver esos
dos ejes? Centrando la atención en la tragedia, donde están delineados el
conflicto y la resolución. El Estado es considerado por Hegel como Estado
de guerra (también puede ser llamado Estado Nación), ser ciudadano es portar
el derecho privado. Los impulsos de éste no son guerreros, ni el campo
de batalla, ni el sacrificio cívico tienen cabida, sólo la preservación de la familia. El Estado trata de absorber la
esfera familiar, pero no lo hace totalmente, porque si lo hiciera destruiría todo aquello que lo alimenta.
Las ideas que plantean el conflicto entre el Estado y la familia provienen
directamente de la Antígona de Sófocles (Steiner se empeña en mantener
a rajatabla esta afirmación, a pesar de las constantes referencias que Hegel
hace a las Euménides, de Esquilo).
En otras palabras, el conflicto Estado Nación y familia (entre los derechos
de los vivos y de los muertos, entre la decisión legislativa y ética consuetudinaria,
etc.), tienen que ver con Antígona, porque allí están expuestos
estos temas de forma primordial.
“Un individuo no puede cobrar auténtico
conocimiento de sí mismo hasta no
haberse realizado por obra de la acción”
(Ibid: 34). Por eso el ser para Hegel es pura “traducción”, es decir, “despertar
en el amanecer de la acción”, “ir de la latencia del yo, del adormecimiento del
yo a la acción”. Es en este sentido que la Antígona de Sófocles cobra tanta
importancia, su acto existencial es el advenimiento del ser. Obrar no es
sólo ocuparse o preocuparse (como en el caso de Ismena, la hermana de
Antígona). Obrar equivale a sustancia ética o moralidad. Sustancia ética
y ser personal son tautologías para un ser íntegro, para “un espíritu lúcido en
sí mismo, para estos hombres lo justo es la sustancia absoluta”. La Antígona leída
por Hegel es toda sustancia ética, en ella el espíritu se hace actual, la
sustancia ética encarna. Sin embargo,surge una inevitable división, una
inevitable polarización. Lo absoluto sufre una división al tener que pasar
por la dinámica de la condición humana e histórica. El hombre, por ser
medio de esta división, debe sufrir el carácter agonístico de la experiencia
ética/dialéctica y debe ser destruido por ella. Esa destrucción es lo que
constituye la dignidad del hombre, lo que permite la unificación de la conciencia
y el espíritu, “al otro lado de lahistoria” (Ibid: 35). Entonces adviene
la muerte.
Este es el marco en el que se desenvuelve la dialéctica de la colisión de lo
universal y lo particular, de la esfera del hogar femenino y el foro masculino,
de las polaridades de las sustancias éticas que se cristalizan alrededor
de valores inmanentes y trascendentes.
Todos estos binomios (Hombre mujer, Estado-familia, derecho de
los muertos-derecho de los vivos, viejos-jóvenes, hombres-dioses, etc.)
giran en torno a las consideraciones anteriores. Muchos de los análisis que
luego se hacen de esta tragedia parte de tales ideas y logran llevar más agua
a ese molino.
3.
En el seminario sobre la Ética del Psicoanálisis (1991)2, Jacques Lacan
pensó que Goethe estuvo más acertado y advierte que toda la lectura que
éste hace de esta tragedia -alternativa a la de Hegel-, parte de una de
las conversaciones que mantuvo con Eckermann:

 

 

Goethe muestra en cambio que Creonte, impulsado por su deseo,
se sale manifiestamente de su camino y busca romper la barrera apuntando
a su enemigo Polinice, más allá de los límites dentro de los que le está permitido
alcanzarlo –quiere asestarle precisamente esa segunda muerte que
no tiene ningún derecho a infligirle. Creonte desarrolla todo su discurso
en este sentido y esto sólo basta para precipitarlo hacia su pérdida.
Si no está dicho exactamente así, está implícito, entrevisto, por Goethe. No
se trata de un derecho que se opone a un deber, sino de un perjuicio que se
opone ¿a qué? A algo diferente que es lo que Antígona representa. Les diré
qué es, no es sencillamente la defensa de los derechos sagrados del muerto y
de la familia, tampoco todo lo que se nos quiso representar como la santidad
de Antígona. Antígona es arrastrada por una pasión y trataremos de
saber de qué pasión se trata (Lacan,1960: 306).
Sigamos más de cerca los pasos dados por Lacan en relación a la Antígona
de Hegel. La conversación de Eckermann y Goethe, a la que se hace
referencia, se llevó a cabo el 28 demarzo de 1827. La evocación hecha
por Eckermann lleva el sello de esa relación maestro – discípulo que no
necesita estar mediada por una clase o un curso formal. Se trata simplemente
de la instauración de un espacio de conversación en la que uno de
los que interviene proporciona algunos libros, que sirven de provocación,
a su interlocutor. Y, justamente, todo lo relacionado a Antígona parte de
un libro de Hinrichs –un discípulo de Hegel– que Goethe aconseja leer
a Eckermann. El libro trataba sobre la esencia de la tragedia antigua y se
detenía sobre todo en Edipo y Antígona.
Eckermann, como confirmando su virtud de buen conversador,
lee cuidadosamente el libro (confiesa que lee también las obras de Sófocles
para estar a tono) y emprende el diálogo con Goethe. En principio el
gran maestro cuestiona algunos aspectos oscuros del lenguaje de Hinrichs,
muestra su molestia por aquellos capítulos que no se dejan entender,
“qué dirán los ingleses y los franceses si ni nosotros entendemos a nuestros
filósofos” (Eckermann, 1920: 119),  espeta a su interlocutor. Poco a poco
van entrando en materia y aparece una primera estocada:
Su idea de la familia y el Estado –respondió Goethe– y de los conflictos
trágicos que de ellos pueden dimanar es exacta y fecunda, indudablemente;
pero no puedo conceder que sea la más justa y mucho menos la única
para la tragedia. Sin duda que todos vivimos en familia y en el Estado,
y que no es fácil que nos alcance un destino trágico que no nos afecte como
miembros de ambas. Sin embargo, podemos ser muy bien personas trágicas,
quedando en segundo término nuestra condición de miembros de la
familia o del Estado. Porque lo que origina la tragedia es el conflicto insoluble, y éste puede ser originado en
la contradicción de circunstancias de un orden cualquiera, con tal que esté
sólidamente afirmado en la naturaleza y que sea genuinamente trágico.
La tragedia de Ayax la produce el demonio de la honra mancillada, y la
de Hércules, el de los celos amorosos.
En ninguno de los dos casos aparece el menor conflicto de afecto familiar
o de virtudes políticas (Eckermann,1920: 120).
La conversación continúa y llega al punto exacto que Lacan retoma para
plantear su comentario sobre la tragedia de Sófocles. Es decir, el accionar
de Creonte y Antígona.
[…] Creon no obra por virtud política, sino por odio al muerto. El hecho
de que Polinicio tratase de recuperar la herencia de su padre, de la que
había sido violentamente desposeído, no constituía tan inaudito crimen
contra el Estado que no fuese suficiente pena contra él la muerte y
hubiese que exigir también el castigo del cadáver inocente.
En general, nunca debiera llamarse virtud política a un proceder que va
contra la virtud en general. El que Creon prohiba que Polinicio sea sepultado,
con lo cual no sólo determina que el cadáver putrefacto envenene el
aire, sino que es causa de que perros y aves de rapiña arrastren trozos
arrancados al muerto, profanando con ellos hasta los mismos altares, este
proceder que ofende a los hombres y a los dioses no sólo es virtud de Estado,
sino un verdadero crimen de Estado.
Además contra él están cuantos intervienen en la obra; están contra
él los ancianos que forman el coro, lo está el pueblo en general; está contra
él Tiresias, y hasta su propia familia está contra él. Mas él no escucha
nada, sino que sigue su camino criminoso hasta que consigue aniquilar
a todos los suyos y hasta que él mismo, al final, ya no es sino su sobra (Eckermann,
1920: 122)

3.
Finalmente, Goethe plantea una duda filológica a Eckermann. Piensa que la
última parte de la tragedia en cuestión, esa en la que Antígona justifica sus acciones
diciendo que las hizo porque se trataba de su hermano (no lo hubiera
hecho por su hijo, si fuese madre, ni por su marido si fuese esposa), era
falso, muy rebuscado y artificioso. Esta duda confirma que realmente Goethe
concebía que la tragedia iba por otro lado, que no apuntaba a esa relación
de parentesco o a la reflexión moral, como pretende Hegel.
Yo no me opongo –dijo Goethe– a que un poeta dramático se proponga ejercer
un efecto moral; mas para tratar de hacer desfilar clara y eficazmente
el argumento de su obra ante los ojos del espectador, de poco pueden servirle
sus objetivos morales. Lo que necesita es una gran capacidad de exposición
y un gran conocimiento de la escena para saber qué es lo que tiene que
hacer. Si en el argumento incide un efecto moral, éste aparecerá aunque
el poeta sólo se haya ocupado de desarrollarlos con eficacia y arte. Y un
poeta que posea un alma tan grande como la de Sófocles producirá un efecto
moral haga lo que haga.
Lacan le da mucha importancia al pasaje final en el que Antígona justifica
sus actos haciendo referencia a su relación fraternal con Polinice. Resalta,
sobre todo, la capacidad de lectura y anticipación de Goethe, pues este
pasaje ha intrigado, e intriga todavía, a los comentaristas de Antígona, y
en muchas ediciones es considerado como una interpolación indigna de
ser incluida en el texto de Sófocles. En definitiva, Lacan encuentra el camino
que le permite ver más allá de Hegel.
Respecto al pasaje que provoca la duda filológica de Goethe, Hegel lo
considera, más bien, de vital importancia. Muestra que la relación hermano-
hermana es una relación privilegiada en el seno de la familia. Son la
misma sangre, cosa que no aconteceentre marido y esposa. “Entre ellos no
hay impulso sexual, o si lo hay (Hegel admite implícitamente esta posibilidad),
ha quedado superado” (Steiner, 1986: 36). La relación entre padres e
hijos está sellada por el egoísmo. Los padres buscan en los hijos la continuidad
de su ser. “Hermano y hermana se hallan uno frente al otro en la
desinteresada pureza de la libre decisión humana. Su afinidad trasciende
lo biológico para hacerse electiva”. La mirada que tiene Antígona hacia su
hermano pasa al plano ontológico.
En la muerte, los varones de la familia pasan nuevamente al cuidado del seno
femenino. Es un retorno al hogar, un retorno a la primigenia custodia femenina.
Desde este punto de vista, los ritos de entierro son tarea particular
de la mujer. Esta tarea le corresponde a la hermana si no están presentes la
madre o la esposa. Por eso el “acto de Antígona es el más sagrado que pueda
cumplir una mujer” (Ibid.). En la tragedia que venimos trabajando, el
Estado no quiere renunciar a la autoridad sobre el muerto. En muchos
casos el Estado es el que se encarga de los muertos, les rinde honores, los
hace héroes, etc. Pero en el caso de Polinices, el Estado, representado por
Creonte, va más allá de sus propios límites, le quita la posibilidad de volver
a la tierra, a la custodia de los dioses domésticos, le priva de volver a la
negatividad otorgada por la mujer. El Estado transgredió el derecho de los
muertos y por eso surge el conflicto.
La dialéctica de la colisión de lo universal y lo particular, de la esfera del
hogar femenino y del foro masculino, de las polaridades de sustancias éticas
tales como se cristalizan alrededor de valores inmanentes y trascendentes,
se concreta ahora en la pugna entre el hombre (Creonte) y la mujer
(Antígona) por el cuerpo del muerto (Polinices). El mero hecho de que se
entable semejante pugna define la culpabilidad de la mujer a ojos de la
Nación-Estado.
El castigo de Creonte es político, la acción de Antígona es ontológica.
Puestas así las cosas, cabría decir que Antígona alcanza un vuelo mucho
más alto que el de Edipo, o que el de cualquier personaje trágico que
es presa del destino. Aceptar el destino es lo que les pasa a los personajes
trágicos. Antígona, en cambio, asume su propia suerte, ella es plenamente
consciente de su acción, aun antes de plantearse una aceptación de su destino.
“Antígona posee una comprensión de la calidad de su propia culpa
que Creonte no posee”. Es cierto que Antígona eleva al más alto rango la
relación familiar con su hermano. La significación de este pasaje puede encontrarse
en un intento de fusión que ella busca en la muerte. El hermano
es irreemplazable porque la matriz común ha desaparecido (en la tragedia
de Sófocles, Yocasta está muerta, otras versiones la consideran todavía
viva). La elección de Antígona implica quedar muerta junto a su hermano,
es una fusión que hace de dos, uno.

4.
Desde la perspectiva de Lacan, que sigue muy de cerca a Goethe, Antígona
nos muestra un límite. Si se supera este límite estamos ante algo
irreversible, algo que no puede dar vuelta atrás. Es un más allá de la desgracia
que convierte a Antígona en un ser sin compasión ni temor. Antígona
entra entonces en una zona que la sitúa entre dos muertes: muerta
simbólicamente (no realmente, porque será enterrada viva) y en esa tierra
de nadie desde la que ella profiere la misma frase que su padre Edipo: ¡no
haber nacido! La vida es aborrecible para Antígona, no es adorable, sólo
puede ser pensada desde ese límite donde ella perdió ya la vida, donde
ella ya está más allá, pero desde allí ella puede verla, vivirla bajo la forma
de lo que está perdido. Por eso Lacan retoma la tragedia, permite acercarnos
a este límite con el que tiene que vérselas el psicoanálisis como experiencia
que obra con el deseo.
Para Aristóteles la estructura de la tragedia en general es básicamente
la misma y Lacan sitúa a Antígona de Sófocles en el “punto de mira que define
el deseo”. ¿Cuáles son las razones?
En primer lugar, Antígona nos liga a la turbación, algo de ella nos intranquiliza,
y esa intranquilidad está dada por un elemento fundamental:
la muerte. Efectivamente, el castigo que
Creonte impone a Antígona es el de la muerte.
Pero no se trata de una muerte cualquiera, sino una “segunda muerte”, la
muerte en vida, la vida que vive la muerte, “ella que, en
vano, tratara de efectuar un doble entierro al hermano,
precisamente ella recibe la tumba que hubiera querido
para Polinices”. En segundo lugar, Antígona fascina por su
belleza. Lo bello, para Lacan, no es un valor estético –que más que nada
estaría dado por un consenso, por una norma social, al igual que el bien. La
función de lo bello es más compleja que una apreciación. Ciertamente,
lo bello tiene relación con el deseo, una relación ambigua, ya que lo bello,
en realidad, tiene como función suspender, disminuir, desarmar el deseo.

Éste es el atractivo que hace presente el verdadero alcance de la tragedia, este lado
de la turbación, el lado que Aristóteles supo mostrar al guiarnos por la tragedia
a partir de las dos pasiones que la caracterizan: temor y compasión. Es
a través de estas pasiones que somos purgados –catarsis– como espectadores,
esa purificación se da justamente por intermedio de una imagen entre
otras: la de Antígona. La imagen de Antígona se impone ante todas las
otras imágenes. Todas las demás imágenes parecen desvanecerse ante ella,
todas se reducen, pierden su brillo ante ella. ¿A qué se debe? Justamente
a la belleza de Antígona. Ella extrae su brillo de ese lugar, del lugar de la
belleza que el Coro supo destacar. Antígona es la guardiana de ese límite,
frente a la potencia aniquiladora de la ley de la ciudad ella se erige cuidando
un más allá5. El límite no se puede franquear sin lesionar el sentido
mismo de lo humano, por eso es que Antígona es tan importante para
los psicoanalistas.
Antígona representa al héroe de la tragedia.  El límite nos muestra siempre que hay un más allá.
va a confundirse con la muerte cierta…”. Por otro lado, cuando Antígona evoca
al hermano irremplazable (evocación que hace Lacan de Goethe), es
la indicación más clara y rigurosa en cuanto al carácter intransigente y pasional
que caracteriza a Antígona. Antígona es el único héroe trágico de
la obra: su pasión es absoluta, es un ser inflexible, inhumano, que ‘sale
de los límites humanos’; pero sobre todo…, es la única que se sitúa, hasta
el final, más allá del temor y la piedad (Lacoue-Labarthe, 1997: 26).
Éste es el gran aporte de Goethe y la inversión que hace sobre esta heroína
trágica: Antígona no es víctima de la hamartía, como Creonte, ella es víctima
de la hibrys. El término es romántico por excelencia, nos conduce
a cierta inclinación desmedida por una cosa; a una afición vehemente que llega incluso a subyugar al que
la padece y que puede llegar a expresarse en el cuerpo como enfermedad o desorden. La pasión tiene que
ver, cómo no, con el sufrimiento, de allí su inevitable relación con los tormentos que Jesucristo padeció por
redimir al género humano. Por último, la pasión se une a la acción –a pesar de la inicial posesión de la que es
objeto el sujeto– y a la muerte, sobre todo, a aquella de los nervios, que fue la que padecen y padecieron los
apasionados.

Creonte, finalmente, se deja guiar por el temor, por eso no es heroico. En realidad, él
desea el bien, responde a su vocación política, al cargo por el que debe a la
comunidad (a la polis). Por ello su edicto tiene la forma kantiana
y habla con el lenguaje de la razón práctica: no se puede honrar de la misma
manera a los que defendieron a la patria y a los que la atacaron. Desde
el punto de vista kantiano se trata de una máxima que puede ser dada como
regla de razón con valor universal(Lacoue-Labarthe, 1997: 26).
De esta manera se revela que la tragedia es la principal objeción a la
ética del bien, pues muestra que “el bien no podría reinar sobre todo, sin
que aparezca un exceso de cuyas fatales consecuencias ella nos advierte” (Lacan,
1991: 354). Efectivamente, algo queda siempre fuera del bien y de lo
bello, fuera de la ley, siendo un campo donde el que incurre, comete una
falta a esa ley, pero tal vez sin cometer un error de juicio.

Referencias bibliográficas
1. Aparicio, Agustín, Néstor Braustein y Frida Saal (compiladores). 1988. “Un diván para Antígona”. En:
A medio siglo del malestar en la cultura de Sigmund Freud. México: Siglo XXI.
2. Aristóteles. 1963 . Poética. (Traducción del griego por Francisco de P. Samaranch). Madrid: Aguilar.
3. Eckermann, Johann Peter. [1822-1832] 1920. Conversaciones con Göethe en los últimos años de su vida,
Tomo III. Madrid: Calpe.
4. Guyomard, Patrick. 1997. El goce de lo trágico: Antígona, Lacan y el deseo del analista. Buenos Aires:
Ediciones La Flor.
5. Hegel, Georg Wilhelm. 1954. Estética. El Ateneo. Buenos Aires.
6. ———— 1968 Filosofía del Derecho. Editorial Claridad. Buenos Aires.
7. Lacoue-Labarthe, Philippe. 1997. “De la ética: a propósito de Antígona”. En: Varios. Lacan con los
filósofos. México: Siglo XXI.
8. Lacan, Jacques. [1960] 1991. La ética del psicoanálisis: Seminario 7. Paidós. Buenos Aires.
9. Steiner, George. 1984. Antígonas: una poética y una filosofía de la lectura. Barcelona: Gedisa.
Internet
http://www.lular.info/a/idioma/2010/09/Que-es-Hamartia.html (fecha de consulta 11/10/2010).
http://www.dramateatro.com/joomla/index.php?option=com_content&view=article&id=77:hybrisy-
castigo-en-la-tragedia-y-la-historiografia-griegas&catid=5:ensayos&Itemid=9 (fecha de consulta
11/10/2010).

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