Sobre el joven Heidegger y el tiempo

18 Feb

Las primeras menciones del libro XI de las Confessiones coinciden con el tratamiento sistemático del tiempo que Heidegger comienza a realizar en su período de docencia en la Universidad de Marburgo. Si bien Heidegger había reconocido desde muy temprano la necesidad de un análisis del tiempo no objetivo y había desarrollado la idea de tiempo kairológico atendiendo a una interpretación de Pablo de Tarso, no encontramos hasta Der Begriff der Zeit (1924) un planteamiento más

orgánico. Es en este contexto donde podemos encontrar por vez primera una crítica de Heidegger al análisis del tiempo agustiniano. Dicha crítica, realizada sobre todo desde los presupuestos de una fenomenología hermenéutica de la vida fáctica, puede resumirse en tres tesis:

1) Tesis del tiempo vulgar (TV): San Agustín desarrolla una idea del tiempo natural o vulgar.

2) Tesis del tiempo abstracto (TA): En tanto esta idea considera el tiempo como una sucesión de momentos definidos por el ‘ahora’, el tiempo se vacía de contenido, pierde significación y se convierte en una abstracción.

3) Tesis de la comprensión del tiempo en la manera impropia (TI): Dicha interpretación puede retrotraerse a un modo de ser del existente humano (Dasein), propio de su comportarse en lo que Heidegger llama el modo impropio (uneigentlich) de la existencia.

Ahora bien, para cualquier conocedor del libro XI de las Confessiones, la interpretación que emana sobre todo de (TA) no puede resultar demasiado plausible.

Llevar adelante aquí una interpretación del tratado agustiniano del tiempo excedería los fines de este artículo, pero algunas afirmaciones generales son necesarias.

Quizá el mayor valor del análisis agustiniano resida justamente en que supera la consideración del tiempo como sucesión de momentos neutros o vacíos. Si el libro XI analiza la experiencia del tiempo partiendo del fluir temporal como un pasar de momentos definidos por el ‘ahora’, no es para sumarse a esa visión, sino para comprender la paradoja que dicha concepción encierra. Ésta contiene una visión aporética

respecto al carácter de ser del tiempo a la que me referiré como la paradoja del ser del tiempo. El tiempo está compuesto por el pasado, el presente y el futuro, pero cuando lo queremos atrapar, el pasado ya no es, el futuro aún no ha sucedido y el presente parece, por su divisibilidad infinita, no tener extensión. El ahora, tomado como unidad de meses, semanas, días, horas o minutos puede dividirse

siempre en una unidad más pequeña, aunque nos falten los nombres para ello. El tiempo es, entonces, sólo en cuanto tiende a no ser. Por el contrario, si el presente fuera constante, sería según San Agustín, eternidad y no presente:

Pero sí puedo decir con certeza que reconozco que si nada pasase, no habría tiempo pasado, y que si nada adviniese, no habría tiempo futuro, y que si nada sucediese, no habría tiempo presente. Pero, ¿qué características poseen esos dos tiempos, el pasado y el futuro, si el pasado ya no es y el futuro aún no es? El presente, por su parte, si siempre permaneciese presente y no pasase hacia el pasado, no sería ya tiempo, sino eternidad.

Si el presente, para existir como tiempo, debe ser de tal modo que fluya hacia el pasado, ¿cómo es que podemos decir que ‹es›, si su razón de ser radica en que no será más, y la de que digamos sin dudas que el tiempo es, solamente que tiende a no ser?

(Confessiones, XI)

La paradoja reside en cómo conceptualizar el fenómeno del tiempo, si al analizar el uso cotidiano que hacemos del mismo se llega a un aparente callejón sin salida, a un fluir que no permite hablar de unidad temporal ni detenerse en los tiempos del pasado, presente y futuro.

La solución de San Agustín supera la imposibilidad de atrapar el ‘ahora’, por su falta de extensión, en dirección a una experiencia temporal que tiende a unificar los tres momentos temporales conjugados en la extensión del espíritu (distentio animi).

El acceso al tiempo se determina desde la extensión del espíritu como triple actividad de la memoria, la atención y la expectación. Si esto es así, entonces el tiempo no puede más que ser una fuente de sentido, en ningún modo vacía, tal como afirma Heidegger sobre la concepción vulgar del tiempo. Que el libro XI comience haciéndose cargo del modo usual de referirse al tiempo como un fluir de momentos puntuales, no es sino para dar cuenta de las limitaciones de dicho uso. Sorprende

aún más la crítica, porque Heidegger comparte precisamente este modo de análisis que parte de la manera usual de referirse al objeto y depura luego el acceso al fenómeno.

Para hacer justicia a la consideración de Heidegger e intentar comprender dicha crítica, será necesario entender el porqué de tal juicio. Para ello repasaré a continuación los pasajes en que Heidegger se refiere al análisis del tiempo de San Agustín. Esta tarea resulta la única manera de fijar el problema para su análisis centrándose

en la rica y, en principio, cerrada base textual presente. La primera mención a la investigación sobre el tiempo de San Agustín se encuentra en Der Begriff der Zeit de 1924, conocido hoy como la versión primigenia de SZ. Allí encontramos ya algo que será usual en la consideración heideggeriana de San Agustín: el análisis agustiniano debe ser tomado en relación al tratamiento del tiempo desarrollado por Aristóteles en el libro IV de la Física. Ambas obras resultan fundamentales para la historia del concepto de tiempo.

En el marco de la investigación sobre la correspondencia, en aquella época recientemente publicada (1923), entre Wilhelm Dilthey y el Conde Yorck de Wartenburg, Heidegger desarrolla su análisis del tiempo a partir de una consideración ontológica. Al comienzo del segundo capítulo, que trata las características ontológicas originarias del Dasein, expresa Heidegger que la vida humana se orienta en su comportarse habitual en relación al tiempo y que la investigación

acerca del tiempo retrotrae generalmente al alma o al espíritu. Como alma y espíritu se consideran lo propio de lo humano, el tiempo solicita a su vez una pregunta sobre la relación entre ambos. Pero la pregunta quedaría en este plano, sin cuestionarse si alma o espíritu son el tiempo. Para Heidegger, ambos autores comparten la idea de que el tiempo se instancia en el existente humano (Dasein), ya que alma o espíritu son considerados su esencia. Su propia investigación queda de esta forma prefigurada, en tanto que: “el tiempo podrá traerse tanto más a la mirada, cuanto más originariamente visible se vuelva el propio Dasein en relación a sus caracteres de ser. El análisis del tiempo gana su fundamento en una caracterización ontológica del existente [Dasein] humano”. El tiempo puede hacerse visible, pues, sólo desde la base de un análisis de la constitución ontológica del

existente humano. La unidad de la investigación sobre el tiempo con la ontología determina la posición de Heidegger y será además el baremo con el cual mida y juzgue el tratado de San Agustín y el resto de las concepciones filosóficas sobre el tiempo.

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