Sánchez Meca, Heidegger y Nietzsche

14 Nov


Diego Sánchez Meca
Perspectivas actuales de interpretación del Uebermensch nietzscheano
Publicado en ER. Revista de filosofía, Sevilla, nº 14 1992/I

A diferencia de Löwith y Jaspers, Heidegger representa otro modo de recuperar a Nietzsche de su integración en la ideología nazi, pues no relega el significado de su pensamiento al plano de la inactualidad metahistórica, sino que permanece en la perspectiva de un posible sentido histórico y, por tanto, también político del pensamiento de Nietzsche. Así pues, también la lectura que Heidegger hace de Nietzsche constituye una explicación con el nacionalsocialismo y una réplica, sobre todo, a la doctrina que justifica el Estado totalitario y la violencia de sus dirigentes. Pero ahora la atención no se centra ya en la tarea de lograr una nueva visión del sentido manifiesto del pensamiento de Nietzsche, sino que se fija en su impensado. A Heidegger le interesa lo impensado del pensamiento de Nietzsche, y es desde este impensado desde el que distorsiona y radicaliza la instrumentalización nazi de Nietzsche al situarla como fenómeno comprensible a la luz del pensamiento del destino de la metafísica.

Conviene, pues, aclarar, ante todo, esta noción de impensado y lo que supone como perspectiva de comprensión del pensamiento de Nietzsche. Lo impensado de un pensamiento -dice Heidegger- no es sólo lo que todavía no se ha pensado, sino, más bien, lo que de alguna manera se impone como debiendo ser pensado a partir de lo que está ya pensado.[i] Lo impensado constituye, así, para Heidegger, las potencialidades de futuro de un pensamiento, su carácter de inacabamiento y de sorpresa, puesto que lo impensado está en función de lo que una determinada época va a desarrollar.

Como es sabido, para Heidegger, lo impensado del pensamiento de Nietzsche es su sentido de etapa final o punto de llegada de la historia de la metafísica occidental, por lo que es aquí donde se encuentra la clave de por qué, para Heidegger, el superhombre de Nietzsche adquiere esos extraños rasgos de figura terrible, siniestra y amenazante. Son rasgos que vienen determinados por la situación del superhombre como resultado del destino de la metafísica, que concluye en el reino universal y absoluto de la técnica. Naturalmente esta interpretación de Heidegger está totalmente penetrada por el pathos metafísico característico de su propia posición filosófica, por lo que se trata de una interpretación muy difícil de defender fuera de la propia perspectiva ontológica del planteamiento de conjunto de Heidegger. Es decir, no parece legítimo, ni tal vez en rigor posible, desvincular esta interpretación de Nietzsche del resto de la filosofía de Heidegger como un todo coherente. Sin embargo, esto se ha hecho con cierta frecuencia en los últimos años, dando lugar a confusiones. El peso alcanzado por la importancia de la autoridad de Heidegger ha reforzado aún más el equívoco, pues sus afirmaciones ha determinado líneas de lectura del sentido manifiesto de Nietzsche que eran imposibles de defender sin un exceso de violencia interpretativa. Hoy asistimos ya a una clara tendencia de desvinculación del pensamiento de Nietzsche de esta otra hipoteca que tanto le ha desfigurado, y de la que se puede tomar conciencia analizando el punto de vista heideggeriano sobre el superhombre.

Para Heidegger, como queda dicho, el sentido del pensamiento de Nietzsche está condicionado por su posición en la historia de la metafísica como historia del olvido del ser. Heidegger comprende la metafísica como proceso al final del cual, del ser, en cuanto tal, no queda nada; es decir, la metafísica es el proceso a lo largo del cual el ser es olvidado a favor del ente ordenado como sistema de causas y efectos, de explicaciones y razonamiento orgánicamente articulados y desarrollados. Cuando el olvido del ser es total, la metafísica se acaba al quedar completamente realizada en su tendencia profunda. Y este olvido total de ser, como metafísica acabada, no es otra cosa que la total organización técnica del mundo, donde no queda ya ninguna imprevisión y, por lo tanto, ninguna posibilidad de novedades histórica, ya que nada se sustrae a la programación orgánica y administrativa del mundo. ¿Qué es lo que, en último término, expresa este sistema de la total concatenación de causa y efectos en el que se realiza, al fin, la visión del mundo que la metafísica prefiguraba? Heidegger responde: la voluntad de dominio.[ii] Una originaria conexión entre metafísica y voluntad de dominio, hasta ahora oculta o simplemente implícita, vendría al fin a explicitarse en esta consumación de la metafísica por la técnica. Esto es lo que anuncia, representa o significa el pensamiento de Nietzsche como metafísica de la voluntad de poder.

Centrándonos, pues en este horizonte teórico y, concretamente, en la idea del superhombre tal como Heidegger la piensa, se pueden señalar dos factores como elementos básicos de lo impensado de esta idea nietzscheana dentro de su posición en la etapa final de la metafísica. En primer lugar, la perspectiva constrictiva y reductora de la historia de la metafísica impone el punto de vista de que las ideas de Nietzsche se establecen sobre la base de una inversión-conservación (Aufbebung) de las posiciones metafísicas que le preceden inmediatamente en el tiempo, o sea, según Heidegger, de las de Hegel. El superhombre deberá entenderse, pues, como Aufhebung del pensamiento del sujeto absoluto de Hegel. En segundo lugar, esta misma perspectiva del destino de la metafísica va a obligar a ver en el superhombre el anuncio, esto es, la preparación en el pensamiento, de una humanidad fundamentalmente sometida al dominio total de la técnica. El superhombre anticiparía, pues, un tipo de hombre que, en vez de reinar gracias a la técnica, se subordina a ella como ejecutor pasivo.[iii]

Respecto al primer punto, Heidegger sostiene que la lógica del acabamiento de la metafísica obliga a pensar que sus posiciones últimas -la nietzscheana voluntad de poder, el superhombre, etc.- se funden en la inversión de las posiciones que las preceden: para Heidegger, las de Hegel. Esta es la perspectiva de la explicación heideggeriana de la voluntad de poder como pensamiento en el que se cumple la metafísica moderna de la subjetividad. “Es preciso que se llegue a la inversión de ésta (la subjetividad de la razón) en subjetividad de la voluntad de poder para que se agote la última posibilidad de la esencia del ser en cuanto subjetividad”.[iv] Y fijando su atención en el superhombre, Heidegger añade: “La incondicionalidad acabada de la voluntad de poder exige por su propia esencia, que la humanidad, conforme a semejante subjetividad, se quiera ella misma y no pueda quererse de otro modo que como superación-inversión del hombre nihilista”.[v]

Puesto que, para Hegel, la esencia del sujeto absoluto es la razón -es decir, la representación que posee la voluntad de saberse absolutamente-. La voluntad de poder de Nietzsche completaría y acabaría este sujeto absoluto hegeliano (todavía inacabado) -sujeto absoluto que, sin embargo, para Hegel, equivale a la totalidad de lo real y que, como razón absoluta, representa la autorrepresentación de la totalidad-, en dos sentidos: 1) El sujeto absoluto hegeliano significa la afirmación de una racionalidad absoluta del orden del concepto o de la idea, mientras la voluntad de poder de Nietzsche representaría algo aún más englobante un absoluto de la racionalidad del cuerpo. De modo que esa facultad de la representación, ese carácter incondicional y ese poder de legislar y de querer que, en Hegel, son propios de la razón especulativa, se trasferirían, con Nietzsche al cuerpo. Según Heidegger, la subjetividad hegeliana era aún inacabada porque no reconocía el primado del cuerpo y de sus determinaciones sensibles, mientras que Nietzsche acabaría invirtiéndola, si bien conservando su estructura de representación incondicional (de igual modo, opina Heidegger, que, invirtiendo el platonismo, Nietzsche conserva intacto el dualismo de lo inteligible y lo sensible). 2) El pensamiento nietzscheano de la voluntad de poder completa y supera también el absoluto hegeliano de la voluntad porque ese imperativo que, en Hegel, determina a la voluntad a superarse a sí misma, se ejerce todavía de un modo incompleto en el pensamiento hegeliano del puro espíritu. Según Heidegger, el imperativo procedente del cuerpo y de lo sensible sería más completo y omniabarcante que el que supone la pura voluntad absoluta de saber.

Y si esto es lo que sucede con la caracterización de la nietzscheana voluntad de poder como inversión-superación del sujeto absoluto de Hegel, algo análogo tiene lugar con la idea del superhombre. El superhombre habrá de ser la última de las definiciones metafísicas del hombre en la que se completan y acaban todos los intentos anteriores de caracterización de su esencia. Pero esto significa, en concreto, que tal definición ha de obedecer a la inversión de la definición hegeliana, de modo que si Hegel concibe el sujeto como autoafirmación incondicionada de la razón, el superhombre representará un absoluto de la animalidad. Así la definición del hombre alcanza su último y completo desarrollo posible a la vez que se completa su autocompresión como animal racional.

En definitiva, esta apriórica exégesis de Nietzsche lleva, por fin a Heidegger a afirmar que el superhombre es la forma metafísica de establecer al hombre como animal. Lo cual quiere decir, por una parte, que la animalidad se revalorizaría al quedar convertida en “la gran razón del cuerpo” -perdiendo, pues, buena parte de los atributos clásico negativos que la caracterizaban-, pero también que el instinto quedaría investido, con todos los derechos, en estructura fundamental de la racionalidad. En otras palabras, la animalidad ya no sería ni la parte “material”, baja e impura del hombre, ni la sensualidad, ni ningún tipo de deficiencia o limitación, sino su verdadera esencia y su auténtica racionalidad. A partir de esta tesis, Heidegger puede establecer la conexión lógica entre el superhombre y el reino planetario de la técnica como acabamiento de la metafísica: el superhombre representa aquel tipo de humanidad en el que la capacidad de planificar, de organizar y de querer el cálculo absoluto de todas las cosas, se ejerce según el modo animal del instinto. En el superhombre la racionalidad se hace instintiva, tiene la seguridad propia del instinto, pero porque no se ejerce ya más que como racionalidad calculadora, técnica y maquinal.[vi]

No será preciso repetir que este planteamiento heideggeriano, que tiene gran valor como perspectiva de comprensión y de diagnóstico histórico-filosófico de la situación contemporánea del mundo, no resiste su confrontación con los textos mismos de Nietzsche. La noción de absoluto animal puede ser, para Heidegger, un impensado en el superhombre de Nietzsche, pero no aparece formulada como tal en ninguno de sus textos. Simplemente es un concepto deducido a partir de una determinada concepción del destino de la metafísica. por consiguiente, lo que se diga al respecto no ha de referirse tanto al contenido mismo de las afirmaciones de Heidegger, tal con son formuladas en el marco de su sistema, cuanto a la distancia que separa estas afirmaciones de Heidegger de las afirmaciones del propio Nietzsche.

Una primera manera de hacer valer esa distancia podría ser la de mostrar las dificultades que persisten de un modo irreductible en la forzada simetría, llevada a cabo por Heidegger, entre los pensamientos de Hegel y Nietzsche. Pues mientras Heidegger, dentro de su planteamiento, hace de la voluntad de poder de Nietzsche un nuevo concepto de la subjetividad absoluta de Hegel, en Nietzsche es imposible que la voluntad de poder pueda entenderse como sujeto y, menos aún, como sujeto absoluto. Con la voluntad de poder, Nietzsche alude siempre a una pluralidad de fuerzas que nunca se puede concretar ni identificar como fuerzas en sí, actuales y presentes, por lo que no permiten ninguna recapitulación, ninguna síntesis como unificación o totalización. El despliegue de esta pluralidad de voluntades de poder en lucha incesante, que se ejerce a través de la producción incesante de interpretaciones y valoraciones implica un caos fundamental que jamás es superado. Cualquier forma de unidad, de verdad, de teleología no es más que una ficción. La voluntad de poder no es, por tanto, sino un modo de caracterizar la dinámica interminable de la recurrencia hermeneútica que jamás puede ser un sujeto. Por otra parte, es imposible abstraer, en la obra de Nietzsche, la noción de voluntad de poder de su funcionamiento concreto según un determinado tipo, siendo dos los tipos o cualidades opuestas de voluntades de poder que Nietzsche señala: el afirmativo y el reactivo. El superhombre de Nietzsche es la figura de la voluntad de poder afirmativa pensada en su nivel máximo, no habiendo en este sentido la relación con el pensamiento absoluto de Hegel que Heidegger establece, pues el sujeto de Hegel reúne y contiene finalmente en sí, como síntesis última, el conjunto de los tipos posibles.

Otro modo de limitar el pensamiento de Nietzsche sobre el superhombre frente a las distorsiones que sufre en la interpretación heideggeriana es el de reivindicar algunos de los aspectos que en Nietzsche, son indirectamente contradichos por Heidegger. Se pueden señalar sobre todo, dos: el de diferencia establecida por Nietzsche entre el hombre y el superhombre, y de la invocación que Nietzsche hace del modelo artístico para caracterizar al superhombre.

Lo que Heidegger dice del superhombre, al caracterizarlo como determinación metafísica última de la esencia tradicional del hombre debe ser discutido en conexión con la cuestión del sentido que debe darse a la dimensión de superación que el superhombre implica y al significado de la diferencia que esta dimensión comporta respecto del hombre. Para Heidegger, esa dimensión de superación significa que los atributos -subjetividad, racionalidad y animalidad- que eran propios de las definiciones anteriores del hombre, se encuentran ahora en el superhombre elevados al absoluto, lo que significa que el superhombre no es cualitativamente distinto del hombre. Sin embargo, Nietzsche señala insistentemente una oposición entre el hombre y el superhombre que no es comprensible como una diferencia de grado entre ambos. La oposición entre el animal de rebaño, vulgar, reactivo y pasivo, y el superhombre, noble activo y agresivo supone una oposición radical e insuperable, de modo que -el último hombre- representa la perfección del tipo gregario y el superhombre representa la perfección del tipo noble. Es decir, Nietzsche distingue dos tipos irreductibles entre sí. El superhombre no reabsorbe ni acaba nunca con el último hombre, sino que coexiste con él, aunque ignorándolo.[vii]

¿Cómo explicar, entonces, esa dimensión de superación que el concepto de superhombre comprota? Cualquiera que sea la respuesta a esta cuestión, no se podrá entender ese über del Übermensch en un sentido metafísico ni histórico-teleológico. En primer lugar porque, en Nietzsche, el superhombre no constituye, como dice Heidegger, una nueva modalidad del sujeto “único y supremo”[viii] susceptible de progresar, como un todo, hacia una meta teleológicamente preestablecida. Heidegger parece asumir aquí el concepto hegeliano de progreso como acumulación y proyectándolo sobre el superhombre de Nietzsche, hace de él una especie de síntesis en la que se refunden los avances anteriores logrados por las otras formas de autocomprensión del hombre. No le sería posible, sino, definir al superhombre como Aufhebung del último hombre[ix], o sea, como esencia del hombre tradicional completada por la consecución de lo que le faltaba: la animalidad. Pero, en segundo lugar, tampoco esa dimensión de superación del superhombre de Nietzsche es caracterizable en sentido metafísico-teleológico porque se trata de un anuncio, de una esperanza, de una profecía y no de una tesis sobre un aspecto de la realidad de hecho. Como ha señalado M. Haar, las proposiciones en las que Nietzsche hace alusión al superhombre están generalmente enunciadas, bien en el modo condicional, bien en el modo optativo, bien en el tiempo verbal de futuro, como dirigiéndose propiamente a la voluntad de decisión, al deseo de realización práctica, no a la voluntad de verdad.[x] Heidegger no tiene en cuenta este carácter esencialmente profético del superhombre cuando hace de él la consecuencia necesaria de la evolución de la definición tradicional del hombre, por lo que aquello que en Nietzsche es una hipótesis o una posibilidad para el querer, en Heidegger adquiere la condición de un enunciado categórico. Para Heidegger, el superhombre es la humanidad presente y realizada, no un futuro a desear y a conquistar.

Respecto a la cuestión del modelo artístico, tal como Nietzsche se refiere a él para caracterizar la figura del superhombre, constituye, tal vez el mejor punto de vista para fijar los términos de la distancia entre el superhombre de Nietzsche y su impensado heideggeriano. En éste, el superhombre como “funcionario de la técnica” se define por su pasividad y conformismo respecto a la esencia de la técnica. Este superhombre es la humanidad que se deja dominar totalmente por la técnica para poderse así beneficiar usufructuando los diferentes procesos y posibilidades técnicas.[xi] Y es esta pasividad la que le convierte en un organizador. Por eso el superhombre de Heidegger no es el hombre de la violencia arbitraria, sino el de la disciplina del trabajo y de la planificación que tiende a la maquinización integral de las cosas y de los hombres. A este tecnócrata -dice Heidegger- le es propio el gusto mismo del arte clásico, es decir, el gusto de la simplificación, de la lógica ordenada y racional, aunque en él ese gusto se aplica a una organización cada vez más perfecta del domino técnico del mundo: “el modo en que la transvaloración nihilista de todos los valores bajo su forma clásica concibe de antemano, diseña y obtiene las condiciones de incondicional dominio de la tierra, es el gran estilo. Este determina el gusto clásico, al que es propia la frialdad, la lucidez, la dureza”.[xii] Así se tergiversa, sin embargo, la relación que Nietzsche establece entre el superhombre y el modelo artístico, pues lo que Nietzsche dice del arte de gran estilo, Heidegger lo asocia a la voluntad de organización y de calculo técnico del mundo, que no conoce otra meta que la propia realización de su impulso organizador ilimitado.

Cuando Nietzsche habla del superhombre como un tipo artista, el arte al que se refiere no puede equiparase, sin más, al dominio tecnológico del mundo. Esta equiparación es posible solo porque mediante un determinado tipo de argumentación, Heidegger asigna a la voluntad de poder una especie de “racionalismo oculto” en virtud del cual esas dos formas básicas de producción de formas y valores, la ciencia y el arte, son, con igual derecho, instancias cumplidas y sobrepasadas por la técnica. La explicación de Heidegger es la siguiente: en el pensamiento de Nietzsche, las verdades y los valores no son más que condiciones de existencia puestas por la voluntad de poder en su actividad calculadora, como modo de realizase en su crecimiento incesante. Esta actividad, en la etapa de consumación de la metafísica, lleva a su perfección la tarea que la razón cumplía en el racionalismo moderno, o sea, no sólo medir y calcular las cosas, sino también juzgar el derecho a ser de todo ente. El arte, que crea formas y valores, puede ser interpretado como prefiguración de la técnica pues, al igual que la ciencia, no es sino “algo sin lo cual el hombre no puede vivir”.[xiii]

Sin embargo, en Nietzsche, el arte se diferencia claramente tanto de la ciencia como de las demás formas espirituales de la tradición (la religión, la moral y la metafísica) porque no es algo ya simplemente del pasado, sino también, y de un modo especial del futuro. El arte es, para Nietzsche, la única forma que no sucumbe al destino autodestructivo del nihilismo -que afecta de lleno a las otras formas de la cultura- y ello porque, a diferencia de ellas, es constitutivamente juego, novedad, excepción, libertad creativa, sorpresa. Es decir, Nietzsche está lejos de pensar en el arte como forma conclusa, como lógica y orden apolíneo puro de las formas. El arte clásico guarda, para él, una intima relación con las pasiones como fuerzas de la naturaleza, con los impulsos del cuerpo, con la sexualidad, con el gusto por la mentira, con la imposición a las cosas de configuraciones creada por el propio individuo, con la autoafirmación de la propia voluntad de poder. De modo que resulta parcial identificar la voluntad de poder con la voluntad de forma, de delimitación y, por tanto, también siempre de dominio, como hace Heidegger. Desde el modelo nietzscheano de la creación artística como producción de formas bajo el impulso creativo dionisiaco de la naturaleza, la voluntad de poder no sólo es una voluntad de orden, de organización y de seguridad, sino también de disolución, de destrucción y de cambio incesante. El superhombre representa, desde este punto de vista, el nivel en el que la voluntad de poder moviliza el cuerpo y las pasiones de tal modo que toda jerarquía, sobre cuya base se estructura el sujeto se encuentra sometida a una trasformación incesante, lo cual permite la ampliación del yo y su continua diferenciación en la experiencia de muchas vidas diferentes.

En conclusión la reducción heideggeriana del superhombre a la definición última de la esencia tradicional del hombre ni tiene en consideración el aspecto de anuncio característico de la figura nietzscheana del superhombre, ni atiende a la excepcionalidad y radical novedad que le confiere la invocación nietzscheana del modelo artístico. Puesto que es propio de toda metafísica un discurso antropológico que desarrolle el concepto de humanidad que se deriva de su propia comprensión de la esencia del ser[xiv], el pensamiento de Nietzsche como metafísica de la voluntad de poder tiene que llevar en sí, según Heidegger, la definición metafísica del hombre como Aufhebung de la esencia tradicional del hombre. Tal es el sentido del superhombre[xv], que se convierte en un absoluto de la animalidad en el que se cumple la auténtica racionalidad en la forma del instinto. En relación con la interpretación que el nacionalsocialismo había hecho del pensamiento de Nietzsche, Heidegger representa una forma de radicalización-distorsión de aquel punto de vista que caracterizaba al superhombre como pura y simple inversión de todo ideal de humanidad construido por el humanismo europeo platónico-cristiano. ¿Cuál es, sin embargo, la relación del pensamiento nietzscheano del superhombre con esta tradición, al margen del precondicionamiento de la perspectiva heideggeriana? Tal vez sea la respuesta a esta pregunta la que descubre la distancia más irreductible entre los pensamiento de Nietzsche y de Heidegger, incompatibilidad que se encuentra en la base de ese uso abiertamente distorsionador del superhombre por parte de Heidegger. Y es que mientras para Heidegger parece incuestionable la prosecución de la búsqueda tradicional de una identidad de conjunto para la humanidad en la esencia misma de su destino histórico, el superhombre de Nietzsche representa precisamente el rechazo más absoluto y el pensamiento de la oposición más radical a cualquier forma posible e tal unidad y de tal identidad.

Diego Sánchez Meca

[i] Heidegger, M., Was heisst Denken?, Niemeyer, Tubinga 1954, pp. 71-72.

[ii] Cf. Heidegger, M., “Wer ist Nietzsche Zarathustra”, en Vorträge und Aufsätze, Neske, Pfullingen, 1951, pp. 79-80.

[iii] Cf. Haar, M. “Heidegger et le Surhomme”, en Revue de l’enseignement philosophique, 1980 (30), pp. 1-17.

[iv] Heidegger, M. Nietzsche, Neske, Pfulingen, 1961, Bd. II, p. 242.

[v] Ibíd. p. 246.

[vi] Ibídem.

[vii] Nietzsche, F., El anticristo, trad. cast. A. Sánchez Pascual, Alianza, Madrid 1978, p. 29.

[viii] Heidegger, M., Nietzsche, ed. cit., II, p. 249.

[ix] Ibíd., p. 22, p. 38.

[x] Haar, M., “La critique nietzschéenne de la subjetivité” en Nietzsche-Studien 1983 (12), p. 106.

[xi] Heidegger, M., Nietzsche, ed. cit., II, p. 134.

[xii] Ibíd, p. 248.

[xiii] Nietzsche, F., Aus dem Nachlass der Achtzigerjahre, en Nietzsche Werke en drei Bänden, ed. K. Schlechta, Hanser, München, 1977, Bd. III, p. 691.

[xiv] Heidegger, M., Nietzsche, ed. cit., II, p. 134, p. 250. p. 225.

[xv] Ibíd., p. 243.

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Una respuesta to “Sánchez Meca, Heidegger y Nietzsche”

  1. Meyra páez madera julio 1, 2014 a 2:23 am #

    Exelente interpretación, muy seria y ordenada…gracias!!

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