Phyllobius, Heidegger y la Konservative Revolution

3 Sep


Heidegger y la “Konservative Revolution”

Introducción: Heidegger no es Hitler
Pueblo y nihilismo

“En estos modos de ser, el sí-mismo del propio “Dasein” y el sí-mismo del otro no han sido encontrados aún o se han perdido” Martin Heidegger, Ser y tiempo.

Heidegger no tiene ninguna “suma política” donde situar elementos fundamentales y estructurales de pensamiento. No hay una teoría del estado. Ni de la sociedad. Ni sobre el fundamento de las leyes. Ni siquiera sobre lo ético. En Heidegger encontramos una preocupación como base de todo su decir y que asumió en su banco de roble, con su lectura inicial de Brentano: el sentido del Ser.

Pero, que no tenga un escrito o seminario específico sobre la política o el estado, no significa que toda su obra no suene y resuene en la dimensión de lo político. Incluso que esta dimensión sea fundamental para acercárnosla a la comprensión.

La relación política-filosofía es tan originaria como el primer preguntar filosófico mismo. Sócrates, Platón, Aristóteles nos mostraron que pensar sobre los supuestos que ordenan nuestra existencia implica establecer tensiones e incertidumbres dentro del “ethos público”. La obra de Heidegger, más acá incluso de su famosa participación en el Rectorado, nos habla también de su confrontación con el poder o los poderes políticos de nuestro mundo y de su toma de partido concreto en el nivel propio de las ideas.

En una conferencia de 1972 Pöggeler se preguntaba no tan sólo por la relación de la filosofía y la política sino por cuál era la incidencia real de la filosofía actual en la política, lo cito:

“El compromiso político fácticamente asumido por los filósofos, como así también la falta de un compromiso de este tipo y sus consecuencias, plantean la cuestión de saber de qué manera la filosofía tiene que crear su relación con la política si desea asumirla responsablemente”.

No va de suyo que toda pregunta filosófica nos condene a ser parte de un movimiento o partido político. La filosofía debe tener sus manos libres para cuestionarse y poder inventar en el terreno propio, pero también es cierto, que si la política está de algún modo ligada, al menos desde Aristóteles, a una forma de expectativa con la felicidad, la filosofía puede enredarse y trastabillar, incluso caerse mortalmente en su red. Es preciso tener bien definida la práctica y el modo de orientarse en ella si no se desea ser un bufón o un mero festejante de lo que “ocurre tal como ocurre”.

¿Consiste la tarea o el sentido de la filosofía en sólo aceptar lo que ocurre, pensarlo, asumirlo tal como ocurre? O como explicaba Pöggeler en el mismo texto: ¿Será la filosofía un “coto cerrado que esta tanto mejor separado de los espacios del actuar efectivo cuanto más se permita a las personas que viven en él, expresar su tendencia a protestar y formular declaraciones de principios?”

No se trata de tener ya preparada una idea de filosofía y una idea de política y con ella abordarlo a Heidegger a ver que les responde. O le damos la palabra a Heidegger-pensador o lo acusamos de que no esta de acuerdo con nuestros conceptos, incluso, antes de interesarnos profundamente qué es lo que piensa. Eso pareciera ser algo fuera del campo de pensar, usuales en lo mass-mediático. Pensar con Heidegger no puede consistir en hacerlo responder en un banquillo previo a su decir. Pues quizás su propia obra modifique el lugar mismo donde debería apoyarse el banquillo de los acusados.

Nosotros nos preguntamos qué entendió Heidegger como política y como filosofía, qué pudo comprender de esa relación, cómo se experimenta en sus textos. La idea de que todos sabemos de qué hablamos cuando hablamos de política o de filosofía tiene que ver con el origen mestizo de ambas. Ambas nacen entre los dolores de parto de un mundo social que se convulsiona y que no puede ordenarse por la vía de un simple razonamiento limpio y ordenado. En ambas lo que “esta en juego” requiere conquista, lucha, inquisición, incluso riesgo de muerte.

La cosa de nuestro abordaje no puede ser decidida por el discurso hecho público de qué es la política y qué es lo que tiene que hacer un profesor de filosofía o un filósofo –no hay ninguna diferencia, en este momento de cierto retiro académico de las prácticas filosóficas.

¿Cuál es el amarre de lo político en la obra de Heidegger? Ya hemos visto la foto del Rectorado rodeado por las banderas nazis. Hemos leído los comentarios de los críticos demócratas liberales. Pero ninguno de ellos se asienta en un suelo distinto de “lo que ocurre tal cual como ocurre”. Ellos son pragmáticos, o a lo sumo ideólogos silenciosos del estado actual de cosas. Para ellos pensar es juzgar sentados en la cátedra del presente. El presente en su versión hegemónica, extendida, masiva. Digámoslo: la democracia americana junto al libre mercado. Ese es nuestro suelo común, nuestra base práctica, que cuando no se la critica o cuando no se puede tomar distancia se nos mezcla como “la pura actualidad”.

La falta de organicidad de las reflexiones sobre el poder como una construcción estatal o administrativa no se extiende en la obra del alemán a otros aspectos. El poder, fundamentalmente como “voluntad de poder” es un tópico al que Heidegger dedicó largos años de su vida. Fundamentalmente en su “Nietzsche I y II” se juntan las lecciones y trabajos desde 1936 hasta 1946 que luego son retomados hasta el final de su pensar. Allí hay una elaboración sobre qué es el poder, sobre cuál es su último fundamento. Cito a Heidegger directamente con la idea de ir al nudo de su cuestión:

“La pregunta acerca de qué es el ente busca el ser del ente. Todo ser es, para Nietzsche, un devenir. Este devenir tiene, sin embargo, el carácter de la acción y de la actividad del querer. Pero la voluntad es, en su esencia, voluntad de poder. Esta expresión nombra aquello que Nietzsche piensa cuando pregunta la pregunta conductora de la filosofía.”

La reflexión de Heidegger sobre la política no puede amarrarse a la lectura sobre el “Dasein”. En “Ser y tiempo” la explanación del “Dasein” lidia con la de tiempo histórico o con el destino del “pueblo”. Pues, tal como lo señala Pöggeler en la conferencia citada, no se trata sólo, en este caso, de un confrontar silencioso y privado con el sentido del ser o la verdad del ser sino sobre que el decir de las ciencias y las técnicas sobre el mundo “no dejan sin fundamento a la tradicional compresión del mundo.” El complejo científico-técnico es un modo histórico y situado de entender el mundo, de hablar del mundo, de hacernos ser-en-el-mundo, pero sólo eso: un modo. Ni el único, ni una nueva “pilosophia perennis” de la práctica. “Dasein” es pensado, más acá de cualquier confusión existencialista, como “destino histórico”, “acontecer común”, como marca para una comunidad o pueblo. No se trata de un soliloquio de la existencia consigo misma bajo la mascarada del yo o, aún, de la subjetividad, sino de la vieja metáfora de la polis griega haciendo de campo de posibilidades para el acontecer histórico. El “Dasein” y toda su explanación se topa con el sino de los tiempos donde acaece lo propio.

Sigamos el resumen hecho por el mismo Heidegger:

“Todos los esfuerzos de la “analítica existenciaria” se dirigen a una meta: encontrar una posibilidad de responder a la pregunta que interroga por el sentido del ser en general. El hacer esta pregunta en forma requiere que se acote aquel fenómeno en que resulta accesible lo que se dice “ser”: la comprensión del ser. Más ésta es inherente a la constitución del “ser ahí” (Dasein). Tan sólo, pues, cuando se ha hecho una exégesis suficientemente original de este ente, cabe formarse un concepto de la comprensión misma del ser encerrada en la constitución de su ser, y hacer sobre esta base la pregunta que interroga por el ser comprendido en tal comprensión y por los “supuestos” de esta. Aún cuando todavía permanece en la oscuridad el detalle de muchas estructuras del “ser ahí” (Dasein), parece, sin embargo, haberse alcanzado la requerida exégesis del “ser ahí” (Dasein) con el haber hecho patente en la temporalidad la condición original de posibilidad de la “cura”. La temporalidad quedó de manifiesto al mirar al “poder ser total y propio” del “ser ahí” (Dasein). Inmediatamente se verificó la exégesis temporal de la “cura”, mostrando la temporalidad de “ser-en-el-mundo” “curándose de”. El análisis del “poder ser total y propio” desembozó el complejo de la muerte, la deuda y la conciencia, que tienen sus raíces con igual originalidad en la “cura”. ¿Puede comprenderse el “ser ahí” en forma todavía más original que bajo la forma de proyección de su existencia propia?”

La pregunta de Heidegger –no puede nunca esperarse otra cosa- es buena. “Ser y tiempo” será un texto incompleto en cuanto proyección de un campo de nueva fundamentación, pero es un texto donde el sesgo crítico con la filosofía en general y, aún, con los propios pasos en un camino de fundamentación no ha perdido vigencia. El maestro alemán sabe que ha explanado, revisado la estructura del “Dasein” a la luz de la orientación del preguntar fundamental. O sea, no ha hecho un cuento sobre las capacidades y dones del existente, sino un cuestionamiento sobre las cuestiones que el hombre moderno y el pensamiento clásico de la filosofía pudieron dejar de lado aún topándose con ello: la angustia, la culpa o la nihilidad. Heidegger sabe que el “Dasein” es “en-el-mundo”, que su modo más propio le es excéntrico, ajeno, externo. Su más propio modo de arraigo en el ser es un modo de establecerse con su mundo, su comunidad, de asumir decididamente el destino como comunidad. La verdad del ser ocurre para una comunidad con una historia común en tanto pueblo. El enorme trabajo de análisis de “Ser y tiempo” desemboca en el pueblo, en el destino común y nunca en el individuo –tan valorado y ansiado por los discursos liberales. Cito nuevamente a Heidegger:

“El tiempo mundano es más “objetivo” que todo posible objeto, porque, como condición de posibilidad de los entes intramundanos, resulta “objetivado” horizontal-extáticamente en cada caso ya con el “estado de abierto” del mundo. El tiempo mundano es, por ende y contra la opinión de Kant, algo que se encuentra delante en lo físico tan inmediatamente como en lo psíquico, ya no allí únicamente por el intermedio de esto último…. Pero el tiempo mundano es también más “subjetivo” que todo posible sujeto, porque, dado el sentido bien comprendido de la cura como el ser del “mismo” fácticamente existente, contribuye a hacer radicalmente posible este ser. El “tiempo” no es “ante los ojos” ni en el “sujeto”, ni en el “objeto”, ni “dentro”, ni “fuera”, y “es” anterior a toda subjetividad y objetividad, porque representa la condición misma de la posibilidad de este “anterior”.

Cómo se ve la cita de Heidegger es muy compleja. No es nuestro interés discutirla o elucidarla del todo aquí. Nos incumbe ahora entender cómo lo subjetivo y lo objetivo, cómo la relación entre el “Dasein” y el mundo se entrelazan con las fibras del tiempo. No hay por un lado “Dasein”, individuo, sujeto, yo o como que se quiera llamar al sujeto, y por otro lado muy distinto mundo, objetos, etc. “Dasein” implica mundo y fundamentalmente tiempo e historia. No hay planteo sobre el ser propio del “Dasein” sin estar sostenido, por decirlo así, en lo real del tiempo. El tiempo no es producto de ningún constructo ideológico. El tiempo puede estar ocupado por lo social, determinado por lo social, establecido y esterilizado, pero allí donde se puede soñar haberlo conquistado se nos escapa entre los dedos.

La “voluntad de agenda de la coyuntura política” social, individual o estatal no puede con su síncopa. El pueblo y la historia, el destino histórico -para ser más precisos- es la inmediación no a la mano donde el “Dasein” puede recuperarse como tal, pues no hay en todo el despliegue de la problemática de la “Polis” otro distrito más real.
El texto de Pöggeler esta enmarcado con una pregunta. Seguramente, más acá de otros logros, sea la guía de su decir y –quizás- la del nuestro. Compartir una posición con un pensador suele radicar menos en tener definiciones semejantes sobre las cosas, que las mismas preguntas. Por eso, la historia de la filosofía pueda ser acaso la historia de algunas preguntas, así como de las distintas maneras de intentar abordarlas.

Pöggeler se examinaba: “¿Qué tenía Heidegger que oponer al nacionalsocialismo?” La pregunta es embrollada por varias razones. Por un lado, es de difícil respuesta dado que Heidegger en algunos de esos años de auge nacionalsocialista estaba convencido que ese movimiento era lo que necesitaba Alemania y, eso no sería todo, que era donde podía y debía leerse la verdad del ser en tanto acaecer en una época y en una comunidad o pueblo. Insisto, no era sólo una apuesta política descomunal, una estrategia, de alguna manera, pragmática-ideológica para combatir o diferenciarse del liberalismo y del comunismo, sino, un desatino metafísico que establecía una vocación y un porvenir.

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Una respuesta to “Phyllobius, Heidegger y la Konservative Revolution”

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  1. Nietzsche, verdad… | h i r a n i a 1 - septiembre 8, 2011

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