Alemán, la voz como objeto “a”

3 Sep


La voz
Jorge Alemán

En la última clase, introduje el tema de la mirada. Y ahora me pareció oportuno – porque incluso se realizará el Congreso Mundial de la AMP sobre “los objetos a”, en la enseñanza de Lacan – introducir el tema de la voz.

Hace quince días estuve en Milán, en donde me invitaron a una conferencia, La voce fue el tema que escogí, fue en la Universidad Católica de Milán, había psicoanalistas y filósofos. Y me pareció que la manera que tenía Lacan de tematizar la cuestión de la voz, era bastante singular y atractiva.

Para los psicoanalistas, para recordar una vez más qué quiere decir el psicoanálisis con respecto a la voz, y para los filósofos podía constituir una novedad interesante. Voy a hacer un resumen, porque fueron varias horas en Italia.

Hay también una razón por la que me interesa particularmente. La vez pasada hablé – en relación a la mirada – toda la cuestión del fantasma, de la participación del objeto mirada en la construcción del fantasma. Y luego les dije que estoy investigando el tema de la ideología.

En la historia del psicoanálisis, los objetos – por ejemplo, el oral, el anal, el fálico – fueron siempre referidos a estadios – el estadoo anal, oral -, y luego Lacan – por supuesto, a través de la influencia estructuralista -, trató de mostrar que no eran meramente estadios evolutivos, sino que pertenecían a un orden más bien estructural.

Pero la incorporación verdadera a los objetos de Lacan, es introducir la mirada y la voz, que son extremadamente sutiles, porque eluden la dimensión de la castración. Mientras que el objeto oral, anal, están, de entrada capturados por la dialéctica de la demanda y el deseo.

En la propia captación del sujeto por el lenguaje, existen una serie de prohibiciones, en relación a esos objetos. La relación del niño con el seno, con las heces, forma parte del circuito de prohibiciones, demandas, deseos, que articulan la palabra.

En cambio, la voz y la mirada, están por fuera de esa lógica. Y por eso, me permito llamarlos objetos sutiles, porque están por fuera de la lógica de la castración, y tienen una potencia mayor. Es decir, lo que definiría la potencia de estos objetos, es que forman parte de nuestra propia constitución.

Cuando nos constituimos como sujetos, estamos expuestos a la voz y a la mirada del Otro, pero además, de una manera tal, que son los dos objetos que más colaboran y determinan nuestra construcción fantasmática – porque están más alejados del alcance de la castración.

Si lo quisiéramos decir más sencillo, diríamos que la voz y la mirada están más sustraídos del campo del intercambio social. Es decir, hay toda una lógica del intercambio, para que el niño se relacione con el pecho de la madre, o sus equivalentes, o las heces. Mientras que la voz y la mirada, están por fuera del alcance de ese intercambio, es decir, por fuera de la castración.

Y esto, obliga a una serie de consideraciones. Vivimos entre voces, nacemos entre voces – voces de pedido, de ruego, voces seductoras, de mando, de imprecación, voces que gritan. Y a eso, lo podíamos llamar, genéricamente, la voz del Otro.

Pero hay todo un problema con esa voz del Otro – como también hay un problema con la mirada del Otro. Y hoy voy a tratar de localizar ese problema, con respecto a la voz del Otro. En general, hay una enorme tradición que ha tratado de pensar la voz, meramente, como un soporte material para alcanzar la significación.

Es decir, la voz es el soporte necesario para que el sujeto hable, para emitir un discurso. La voz como pura presencia material, que sería – en la expresión de Frederic Jameson – un “mediador evanescente”. Es decir, durante un segundo, o durante una fracción de segundo, captamos la voz, pero rápidamente prestamos atención al sentido de lo que se está diciendo.

Un colega amigo, la vez pasada, hizo una broma, que escuchaba la cinta de grabación por el carácter hipnótico de la palabra. Y es verdad que – en el origen mismo del psicoanálisis – el problema de la afonía de las histéricas, el problema de la sugestión – que ya es, de algún modo, demorarse sobre el poder de la voz – y el problema del superyo, nos muestran que el psicoanálisis, de entrada está en el tema de la voz.

Y que la voz es como la señal de lo más íntimo y a la vez de lo más social – porque estamos entre las voces. Y sin embargo, a pesar de la tradición que considera la voz como el soporte material de la significación, no pueden concentrarse en la voz, y por un segundo, de una manera fulgurante, puede aparecer la voz, pero tratan de inmediato de detenerse en los distintos modos de escansión que tiene mi discurso, de manera que surja la significación y mi discurso se haga inteligible.

Sin embargo, hay una tradición lingüística que trata de reducir la voz a solamente el problema del timbre, la entonación, el ritmo – que son las tres cualidades que normalmente la lingüística aísla en la voz -, para ver cómo juega la voz posteriormente, en la significación.

Es decir, hay una enorme tradición que la podíamos imaginar con este vector: la voz es lo que tiene como fin significar – de la misma manera que el significante tiene como fin significar. Como si hubiera un thelos, una finalidad de la voz, que tuviera como sentido último la significación.

El propio Derrida – el padre de la llamada deconstrucción, un pensador al que respeto muchísimo -, cuando inició todo el proyecto de la deconstrucción, en el texto -De la gramatología -, dijo que la voz formaba parte de “la metafísica de la presencia”.

Es decir, algo que estaba presente – como soporte material -, para que se produjera la cadena significante. De hecho, Derrida llega a hablar de – fonologocentrismo – , para mostrar que hay una historia que atraviesa todo occidente, que es la historia de la presencia, de tomar todo desde la presencia, y en esto, ha tenido muchísimo que ver la voz, como el modo que nos muestra la presencia más radical.

A través de la voz, nos llega la presencia, nos llega la conciencia. Porque la conciencia ya surge del acto reflexivo de escuchar hablándose – como también el propio Lacan en el Seminario 11 sugiere, que el espejismo de la conciencia surge del acto reflexivo de verse-viendo.

Verse-viendo, escuchar-hablándose, son las condiciones de la reflexividad, constitutivas de lo que llamamos la conciencia. Y por eso, Derrida introduce la idea de que la voz estuvo, de entrada, capturando y organizando la metafísica de la presencia.

Metafísica quiere decir llevar todo a la presencia. Y la voz, como el elemento que permitió esta historia de la metafísica. Y como se trata de algo que tiene una inspiración heideggeriana, en el caso de Derrida, éste concluye que lo verdaderamente olvidado por esa tradición metafísica, – logofonocéntrica -, es la escritura.

Y que hubo un olvido de la escritura – no la escritura empírica, Derrida es más complejo -, que es en la huella, la archihuella, en la diferencia, en fin, en la inscripción, donde tenemos que buscar los motivos de la Otredad, de la diferencia.

Es decir, todo aquello que la metafísica de la presencia, no puede dominar. Entonces, Derrida dice que hay que deconstruir esa historia metafísica de la presencia, buscando de nuevo todas las huellas del problema del olvido de la escritura.

En esta perspectiva, es lo que fui a formularles a los amigos filósofos italianos. La voz es algo bastante pacífico. Es nada más que un soporte para que el discurso se pueda emplazar, pero la verdadera aventura está en la escritura.

Pero esto es lo que el psicoanálisis desea poner en cuestión. La escritura es lo que ha sido olvidado, y en la escritura están las diferencias, lo heterogéneo, la Otredad. Es aquello de lo que la filosofía – o la historia de la metafísica -, no quiso saber nada. Yo creo que se puede desprender de Lacan, la tesis contraria. De que más bien la voz no es algo tan tranquilo, ni simpático – como Derrida cree -, ni tan tranquilo y simpático, como los lingüistas imaginan – es decir, como mero soporte material de los discursos.

Y por eso, el psicoanálisis tomó siempre el costado inquietante, el costado unheimlich, siniestro, de la voz. De entrada, el psicoanálisis se interrogó por la oscura autoridad de la voz en la sugestión – o como decía antes, en el problema del síntoma de la afonía, o de la voz en el superyo.

Hay algo de la voz que precisamente no se deja en esta teoría de la deconstrucción, donde la voz es sólo el soporte material de la cadena significante. Es verdad que no soportamos la voz, y que nuestra tendencia espontánea, cuando escuchamos un discurso, es tratar de irnos al significado de ese discurso.

Pero el psicoanálisis, no hubiese sido posible, sino se hubiera interrogado por aquello que es la voz, como distinta de la significación. Entonces, este es el primer esfuerzo de pensamiento que hay que hacer: tomar a la voz distinta de la significación.

Esto es lo que prepara el camino de tomar a la voz como un objeto. ¿Qué es la voz, cuando no conduce a la significación, cuando no la reducimos a ser el mero soporte material de las palabras, de la cadena significante, de lo que va a conducir necesariamente a la significación?

Y es a través de una pregunta así, que surge toda una historia, que puede ser bastante interesante recorrer en algunos aspectos.

En primer lugar, en el comienzo mismo de la filosofía, Pitágoras hablaba atrás de un telón – a este fenómeno se le llama acusmático -, para que sus alumnos – tengan en cuenta que Pitágoras fue el primero que se dijo así mismo filósofo – no se dejaran engañar por la pantalla de su presencia, por el espejismo de su imagen y se escuchara sólo su voz.

Con lo cual, habría que ver cuándo comenzó la desacusmatización de la filosofía. Se llama fenómeno acusmático, aquellos casos en donde no podemos establecer de dónde procede una voz, donde no está clara cuál es la fuente de la voz.

Habría que ver cuando la voz y la audiencia fueron suplantados por la pareja escritor-lector y los efectos de esa sustitución, sabiendo que nunca se cumple del todo. Y podríamos decir que nunca está del todo claro cuál es la fuente de la voz, que nunca hay del todo una desacumastización que todos, de algún modo – y esto es lo que permite pensar el psicoanálisis – seguimos siendo, a lo largo de nuestras vidas, ventrílocuos.

Excepto lo que hizo patente Pitágoras, que la voz y su existencia, no coincidían. Ese primer punto, ya es interesante para ir preparando una escena, donde la voz no coincide, no apunta a la significación. Una voz que quiere surgir como distinta del dicho.

Después, en la propia tradición griega, es muy célebre la voz del dáimôn en Sócrates. Según éste, fue gracias a esa voz – una de las traducciones posible del dáimôn, es el genio – que él no se metió en política.

Es decir, no aceptó intervenir en asuntos políticos, porque la voz le comunicó que eso no era lo suyo. La posición socrática de buscar siempre la falla en el discurso del otro, para ir lentamente haciéndolo ver al interlocutor, no de entrada, sino en sucesivos retornos, la verdad que él mismo no sabe. Hay una especie de germen del psicoanálisis en esa práctica socrática de buscar la falla en el discurso.

Sin embargo, esa experiencia plena de palabra, que se da en el diálogo, está acompañada de esa experiencia de la voz – que es la voz del dáimôn, que es intermitente en Sócrates, no viene en cualquier momento, viene de manera contingente.

Entonces, tenemos la voz de Pitágoras que se puso detrás del telón, la voz de Sócrates que le recomienda no entrar en política.

En el comienzo del cristianismo, hay voces en todos, en San Agustín y en los místicos.

Y dando un salto hacia la modernidad, está la voz de Kant.

Esto ya es muy interesante, su proyecto era fundar la ley de la moral, el imperativo categórico, en un puro automatismo de la razón.

Es decir, el imperativo categórico es una ley, que tiene que funcionar en cada uno automáticamente, pero es una ley que tiene que estar acompañada de la voz, porque nos habla en segunda persona y nos dice: obra de tal manera, que tu acción siempre valga como máxima en una legislación universal. A pesar de que la aspiración kantiana es que el imperativo sea limpio – como el cielo estrellado – y fundado en la autonomía de la razón, necesita – dice Kant – de una voz que le haga temblar al criminal, cuando él no cumple con el imperativo.

Y a pesar de que es una voz celestial, es una voz que humilla – dice Kant – a la razón práctica, cuando esta se inclina hacia lo patológico – lo patológico, en el sentido kantiano. Ahí vemos la dificultad que también tiene Kant, para exorcizar la voz.

Es decir, él hubiera querido en su programa de trabajo, fundar la ley, exclusivamente en la estructura de la razón. Y sin embargo, necesita añadir – este va a ser un gran tema, el de la voz y la ley, que es el gran tema freudiano – la cuestión de la voz.

Es lo que llevó también a Lacan a reflexionar sobre ese instrumento propio de la tradición judía, que es el shofar. Es decir, Moisés, antes de comunicar las Tablas de la Ley, hacer sonar el shofar – que es una especie de cuerno, que evoca el bramido de un animal – y que nos anuncia que va a venir la ley.

Y también nos viene a indicar – es el mismo problema con el que se enfrentó Kant – que la ley, por sí misma, no entra, que no ingresa – a pesar de que está fundada en la razón -, sino que exige la comparecencia de un resto violento, coercitivo, impositivo, podríamos decir un resto preformativo.

Es decir, esta ley que va a venir a nosotros, exige de esta voz – en el caso del shofar, además, de carácter tenebroso. Lo que muestra que la ley tiene a la vez una dimensión inexplicable, es decir, que es absurdo pretender reducir a una ley a su mera explicación, o reducir a la ley a su significación.

Todos estos ejemplos, van mostrando cómo hay una contraposición, que no ha sido pensada y que sólo a partir del psicoanálisis tomó forma, esto es lo apasionante, – entre la voz y la significación -.

Es decir, contrariamente a la tradición fuerte – que le hizo creer a Derrida que había toda una historia de la metafísica, donde lo olvidado fue la escritura -, en realidad lo olvidado es esta parte de la voz, que no se puede absorber nunca en el campo del lenguaje.

Y que – al revés – está presente en todas las operaciones mayores, en donde ha participado el lenguaje en la constitución del sujeto. Y por eso precisamente, Freud va a mostrar, en el caso del superyo, que se trata de una voz – y que el heredero del Complejo de Edipo – o como él lo llama en otra secuencia de su elaboración, el heredero del imperativo categórico – , es una voz.

El carácter – Lacan utiliza después un neologismo – gociferante de la ley, es decir, una voz áfona, que ya no se escucha, que no se puede reducir empíricamente a la voz que escuchamos, pero que si nos fuéramos al desierto – lejos del mundanal ruído, como dice la literatura clásica -, seguiríamos escuchándola.

Ahí está el gran acierto del psicoanálisis. Cuando la voz está verdaderamente separada de la significación – y no se puede absorber en la cadena significante. -, es una voz que ya ni siquiera es escuchada, que puede perfectamente coexistir con el silencio.

Es una voz mucho más intrusa, incluso cuando no está escuchándola nadie. Y por supuesto no es la voz de la alucinación auditiva, propia de la psicosis – que no es un error de percepción, como lo resuelve Lacan en el seminario sobre Las psicosis.

No es que el sujeto escucha algo y está equivocado, porque en realidad lo está escuchando adentro de su cabeza.

Es decir, que aquí tenemos, cada vez más, qué es lo que permite aproximar la voz a su dimensión de objeto – que precisamente no forma parte del campo de la significación, que no forma parte de los efectos de significación.

Que aunque interviene, por supuesto – si yo grito o me enfado o hablo de forma dulce, elevo el tono –, en los efectos sobre la enunciación, siempre hay un punto irreductible, que la voz sostiene como imposible de absorber en el campo de la significación.

Es decir, que aunque participe de la significación, no se puede confundir totalmente con ella. Y este es el verdadero hallazgo de Lacan, más que del psicoanálisis.

Una especie de fractura, que nos muestra que no puede haber una lingüística de la voz – porque el significante es una criatura que ha nacido para repetirse, mientras que la voz no se repite nunca.

Es el gran escándalo lógico que promueve Borges en su cuento Pierre Menard, autor del Quijote. Le hace escribir a un francés, doscientos años después, el mismo texto, y Borges dice: ” miren cómo cambian los matices “. Y uno ve el mismo texto de Cervantes.

¿Con qué juega Borges ahí? Que si uno vuelve a leer “En algún lugar de La Mancha”, que ahora lo firma Pierre Menard, Borges dice: Uds. ven que aquí “lugar” toma el carácter de la ilustración francesa, y uno queda convencido, con las mismas palabras, de que se trata de otro texto.

Bueno, este efecto, que el significante sí se puede repetir, pero podemos lograr introducir la idea que aunque se repita de manera idéntica, no sea el mismo, lo que lo hace posible es precisamente el fenómeno de la voz. Es lo que lleva siempre, por ejemplo, ese gran misterio de la poesía.

Borges recomendaba que la poesía había que leerla en voz alta. ¿Y por qué viene siempre algo distinto? Porque en la verdadera poesía, se pone en juego que el lenguaje no está sólo hecho de lenguaje, que está constituido en relación a algo, que no es lenguaje.

Y por eso, este esquema sencillo que escribo en la pizarra: lenguaje y cuerpo, y en la intersección de los dos, la voz. De tal manera que sin el cuerpo, no hay voz, y sin el lenguaje, tampoco hay voz. Es decir, que para que haya voz, tiene que haber cuerpo y lenguaje.

Pero a la vez, la voz no pertenece ni al cuerpo, ni al lenguaje. Es decir, hay que captar esta operación paradojal, que es el verdadero problema del objeto – a – en psicoanálisis. Es decir, para que haya voz, tiene que haber un cruce entre el cuerpo y el lenguaje.

Pero a la vez, esa voz no pertenece ni del todo al cuerpo – aunque sin el cuerpo no habría esa voz -, ni del todo al lenguaje – porque sin lenguaje, tampoco habría voz. Es decir, queda en el lugar donde están los objetos – a – , en los lugares de conjunción y separación.

Y por eso, es el elemento indiscernible y no pensado de una serie de operaciones filosóficas y simbólicas, que nunca pueden tematizarla. Y fue gracias a la psicosis, que ingresó al terreno del pensamiento, cuando se indagó la alucinación auditiva.

Es decir, cuando Kant está pensando el imperativo categórico, no piensa en la voz, sino que la añade. Y cuando Heidegger tiene que hablar de la voz de la conciencia, capta que no es una voz de la conciencia, que pertenezca a la conciencia, sino que la conciencia es, en sí misma, la misma voz.

Porque ahí Heidegger tiene una especial lucidez, dice que es una voz áfona, que está en mí, pero sobre mí. Es decir, captura muy bien que cuando surge la voz, el sujeto está fracturado, que la voz siempre divide al sujeto, como el objeto – a – divide al sujeto.

Surge de mí, pero viene sobre mí, dice Heidegger. Y sin embargo, tampoco puede teorizar la voz. Es el modo que tiene Heidegger de pensar la conciencia de modo no reflexivo. Porque la única cosa que le podemos conceder a Heidegger – y en esto fue menos ingenuo que Derrida -, es que no la ve como un mero soporte para que haya palabras, sino que lo ve del lado traumático, del lado de lo unheimlich, de lo siniestro.

Como se acostumbró Freud, de entrada, a verlo, como diciendo que hay algo de la ley violento, que no se puede nunca desatar. Que por otro lado, la temática de un pensador italiano, Agamben, es tratar de ver si el problema entre la violencia y la ley – y aquí tenemos un colega, José Luís Rosario, que ha escrito sobre eso, – Pensamiento político, democracia y ciudadanía. Notas sobre Giorgio Agamben -, se pueden amarrar o desamarrar.

De hecho, la diferencia en el Homo Sacer –”una figura arcaica del derecho romano, que relaciona lo sagrado con la vida humana como tal, y donde se ubica una violencia ambigua…”- entre zoe y bios – que plantea Agamben -, se podría poner también en este esquema: la “nuda vida” es el cuerpo, y la vida de la polis, es el lenguaje.

Y la voz, es el elemento que está uniendo y separando estas dos cuestiones. Hay dos cosas en las que no hay que caer en la confusión: ni pensar que la voz es algo previo al lenguaje – no caer en la teoría evolutiva, decir: la voz primero y luego vino el lenguaje, porque ese es un camino sin salida -, ni tampoco la idea de la voz como naturaleza, el lenguaje como la cultura.

Hay que captar esta situación paradojal y decir que sin cuerpo y sin lenguaje, no puede haber voz, pero ésta no pertenece a ambos. A partir de ahí, hay mucho juego. Llevé a Italia algunos ejemplos.

La voz de Hitler – es muy revelador, por ejemplo, en El gran dictador, de Chaplin, el personaje grita montones de palabras en alemán, no está diciendo absolutamente nada, pero las masas están enfervorizadas, pero está poniendo algo que Walter Benjamín vio como una condición del nazismo: la estetización del acto político – que la película – El triunfo de la voluntad (1935) – , de la gran cineasta nazi Leni Riefenstahl, mostró muy bien -, una liturgia de la voz, que es fascinante.

La voz, en cambio, de los oradores estalinistas – aunque Lenin y Trotsky, eran dos grandes oradores – era tratar de hacer creer que lo que se decía era por la ley. Así que eran aburridos a propósito, monótonos a propósito, para hacer ver que no se trataba de nada personal, sino que se estaban cumpliendo las leyes de la Historia.

Así que deliberadamente – a diferencia del gran momento fundacional de la Revolución de Octubre -, en el estalinismo, empieza a surgir una voz más de escuela – si uno quiere jugar con una metáfora peligrosa, en el sentido de algo normativo, educativo -, en que se muestra el carácter administrativo de esa voz.

La de Franco es más llamativa, porque es horrible y uno no entiende que resorte secreto puede incluirse en esa figura anodina. Ese gran documental, en el que intenta hablar en inglés y lee mal, algo espantoso.

Pero todos los discursos que he visto a lo largo de estos años, contradicen las teorías de esa liturgia. Por ejemplo, en Argentina, es muy imitada la voz de Borges y Perón – que son las dos voces que se han autonomizado, que son los objetos – a -.

Tengo una tesis sobre la voz de Franco, que es como la Guerra Civil, es una auténtica carnicería, intra – porque no es contra el enemigo exterior – la voz tiene que ser la de alguien que no hable. Porque si habla, en cualquier momento, pueden surgir – por la propia jugada de la palabra – Mussolini terminó ejecutado por algo, y Hitler suicidado en el bunker – complicaciones, gente que diría: ¿pero quién se cree qué es?

Y el horror ha sido tan grande, que entonces mejor no hablar, pero sin reducir el discurso a la monotonía estalinista, porque es otro fenómeno. Porque en la monotonía estanilista, estaba la presencia de la ley, pero aquí hay una apuesta a no decir nada.

Es decir, tratar de llevar la voz a un punto, donde no se diga nada. Pero como el objeto en sí mismo, no tiene ningún aura particular, no es especialmente carismático, se da esta doble condición de que se puede haber estado cuarenta años en el poder y que sus discursos no sean ni siquiera coleccionables para los historiadores.

Es decir, no hay nada que buscar en ellos. Ninguno de los investigadores del suceso, ahondan en los discursos suyos. Sí se puede ir, por ejemplo, a los discurso de Primo de Rivera.

Intervención: Hay también la de Fidel Castro y la de Hugo Chávez.

Jorge Alemán: Sí, la de Fidel conjuga dos cosas, tiene la voz del Otro, pero también la del estalinismo, porque en sus ocho horas de explicaciones no se borra del todo el aura de la voz, pero también está la huella de Stalin, que es la huella didáctica, normativa, de explicar: estamos haciendo lo que estamos haciendo, por qué no hay más remedio que hacerlo así.

Lo que quiero decir con esto, es advertir cómo cambia la perspectiva, si uno ve la voz como formando parte del lenguaje, o del campo del sentido, o si uno la ve en esta lógica más paradójica: el cruce entre el cuerpo y el lenguaje, donde tiene como condición para su existencia, el cuerpo y el lenguaje, y a la vez, no pertenecer del todo a ninguno de los dos instancias.

Es precisamente eso lo que nos vuelve ventrílocuos a todos. Es decir, hay como una especie de juego entre Zenón y la tortuga, porque nunca nuestras palabras pueden capturar nuestra voz. Es ese el efecto de retorno, cuando escuchamos la voz en la grabadora, que uno dice: ¿pero quién está hablando? Efecto de despersonalización casi semejante a cuando nos miramos detenidamente en el espejo.

Es decir, hay algo que no se termina de familiarizar en la voz, hay algo que siempre es del Otro. Incluso en la propia voz, hay algo que es para siempre del Otro.

Está ese gran libro de mi amigo Eugenio Trías – El canto de las sirenas – donde el analiza qué es primero, si la música o la palabra. Hay que quitar la idea de primacía, no se trata de primero la palabra, después la música, porque es una estructura sincrónica.

Así como Lacan destacó el carácter apolíneo de la pintura – ésta es el lugar para pacificar la mirada del Otro -, la música también es un lugar de pacificación de la voz del Otro. Es decir, es un intento de amaestrar, domesticar, de hacer soportable la voz intrusiva.

Es probable que la cultura humana no hubiera concebido jamás la música, si le hubiese sido dado soportar la voz. Ha sido, desde siempre, insoportable la voz, incluso la voz de lo más conocido. Un amigo psicoanalista argentino, me contó una experiencia graciosa, semejante a la alucinación auditiva.

Estaba en Rusia, en el baño, y escuchó mi voz dentro de la habitación del hotel. Entonces, por un instante, tuvo un efecto de despersonalización, porque no podía ser que estuviera en Moscú y escuchara mi voz. ¿Qué paso? Una vez que hicimos una Muestra en Madrid, sobre Julio Cortázar, vino la televisión española internacional y me hizo un reportaje.

Y este reportaje se emitió en Rusia y él estaba en el baño y de pronto empezó a escuchar mi voz hablando de Cortázar. Cuando él me contó esto, yo me quedé pensando. Es un ejemplo de este instante, de este hiato, que la música nos permite soportarlo – esta brecha entre la voz y el significante. Que dura muy poco, porque rápidamente nos preparamos para reducirlo a un contexto de discurso. Por ejemplo: está hablando de Cortázar, en la televisión internacional, en realidad vive en España, y queda todo de nuevo integrado, queda todo en el campo de la significación.

Pero ese instante de la voz en la habitación, es la voz del trauma, como también es la mirada. Pero ahí todavía, es empírica, porque se escucha, pero podría perfectamente – sin llegar a tener el estatuto de la alucinación auditiva – aparecer un mandato, una orden, o aparecer una precisión, o aparecer, en un sueño, una fórmula, o aparecer una indicación, que surge de un lugar distinto del encadenamiento habitual de nuestro discurso.

Y lo que tenemos que hacer después para encuadrarla, porque el fantasma no es otra cosa que una estrategia para encuadrar la mirada y la voz. Ensayé una respuesta a Derrida, que aquí me pareció fatigoso presentar, porque exigía todo el desarrollo de Derrida sobre lo que él llama el- fonologocentrismo- .

Pero la idea era que captaran que Lacan junto a los desarrollos de Jaques Alain Miller, ha planteado algo extraño en la voz, que no se deja representar como una pura presencia. He tratado de mostrar que la voz no es algo presente, ni a nuestra disposición, ni algo con lo que constituimos nuestra presencia.

Es verdad que nuestra conciencia no existiría sin la voz y la mirada. Pero, vamos a decir, el reverso siniestro de nuestra conciencia, es todo aquello de la voz y la mirada, que no se puede captar reflexivamente.

Cuando la voz no puede ser captada como escuchándome -hablar, y cuando la mirada no puede ser captada como viéndome-verme, es cuando aparecen en su naturaleza de objeto perdido.

Cuando yo era niño, escuchaba a un actor español por la TV, que era Narciso Ibáñez Menta, que su cualidad mayor era la voz.

Todo estaba en la voz, porque en El fantasma de la ópera, el momento de terror era al final, cuando se quitaba la máscara. Sin embargo empecé a tener pesadillas, ya mucho antes que se quitara la máscara. Y era una voz inolvidable.

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