Rodríguez García, pensar

18 Ago


HEIDEGGER Y LA CRISIS DE LA ÉPOCA MODERNA
Ramón Rodríguez García
Editorial Cincel, Madrid, 1991, pp. 184-201.

La tarea del pensamiento
8.1. ¿Hay una tesis de Heidegger sobre el ser?

a) La obra de Heidegger, obra abierta

La cuestión del ser, decíamos al comienzo, es el único tema de la filosofía heideggeriana. No es, pues, legítimo plantearse si un pensamiento que se ha consagrado por entero a un replanteamiento de la cuestión del ser y que ha hecho depender de ella el sentido profundo de la historia humana, ha establecido algo así como una posición o tesis nueva sobre el ser. Heidegger, que tantas páginas ha dedicado a poner de manifiesto las concepciones implícitas que del ser han tenido las más diversas épocas, ¿ha propuesto una tesis alternativa a las históricamente dadas?, ¿ha contestado a la pregunta por el sentido de ser? La respuesta no puede ser otra que la que ya dio Max Müller (1961, pág. 112) en su viejo y excelente libro sobre la filosofía de la existencia: «Heidegger no formula ninguna tesis que constituya una respuesta a la pregunta por el ser». Comprender esta frase equivale a entrar de lleno en la dirección a la que apunta el pensamiento heideggeriano. En un principio, todo parece indicar que la oposición frontal de Heidegger a la ontología de lo Vorhanden, de lo ahí dado como algo estable y fijo, tenía el sentido de reivindicar una distinta concepción del ser como movilidad y relacionalidad. La analítica de la existencia que mostraba a ésta, en el trasfondo de la Lebensphilosophie, como proyecto arrojado y temporalidad extática, parece corroborar esta interpretación. Tras la vuelta o giro de su pensamiento, la idea de una historia del ser parece igualmente oponer la absoluta historicidad del ser mismo a la tesis fundacional de toda metafísica occidental: ser como pura presencia. Movilidad e historicidad frente a presencia y estaticidad, tal sería la «tesis de Heidegger sobre el ser». Pero no hay tal cosa: entender así el replanteamiento heideggeriano de la cuestión del ser equivale a desposeerle de su más genuino sentido, a saber: pensar el ser como verdad fuera del ámbito representativo de la metafísica.

Si pensamos la analítica existencial o la obra del segundo Heidegger como conteniendo una tesis ontológica, las colocamos implícitamente al lado de las sucesivas concepciones metafísicas del ser como presencia, objetividad, voluntad de poder, disponibilidad, etc. Pero justamente estas tesis, en tanto que metafísicas, dicen algo sobre el ser del ente, sobre la consistencia o entidad del ente, y en mayor o menor grado suponen olvido del ser, de ese ámbito que, con los nombres de «ser», «iluminación» (Lichtung), misterio, etc., significa la condición, el fundamento infundado de todo aparecer el ente como ente, entiéndase éste en cualquiera de sus sentidos epocales. El pensamiento de Heidegger no plantea ninguna posición propia acerca de la entidad de las cosas; se limita a llamar la atención hacia lo insoslayable, pese a su creciente olvido, del ámbito del ser.

Pero es que la forma en que el ser se da o se ofrece hace imposible toda determinación positiva del mismo, toda tesis en el sentido riguroso del término. La obra de Heidegger ha insistido de mil formas diferentes en el carácter de ocultamiento, retracción, retirada o ausencia constitutivos del ser mismo. La diferencia ontológica es la forma canónica de sancionar tal ocultamiento del ser en la patencia de los entes, con la consiguiente imposibilidad de determinación del ser. El juego no dialéctico de ocultamiento-desocultación, presencia-ausencia, nada-ente, es la única forma que el pensamiento tiene de responder, esto es, de responsabilizarse de ese acontecer no representable que es la retirada del ser en la presencia de la realidad. Que hacerse cargo de este «hecho» no es propiamente lo que cabría esperar de un pensamiento que se ocupe de la cuestión del ser lo muestra la tendencia de los últimos escritos de Heidegger a abandonar el término ser en manos de la metafísica -haciéndolo equivalente a «presencia»- y encomendando a las palabras Lichtung (claridad, iluminación), Unverborgenheit (desocultamiento, Ereignis (acontecimiento apropiador) la tarea de recoger lo que la noción de ser sólo ambiguamente podía expresar.

El replanteamiento heideggeriano de la cuestión del ser, que había comenzado como una radicalización de la fenomenología al preguntarse por la condición de posibilidad del propio hecho fenomenológico -la pre­sencia de la cosa misma ante la conciencia- y que prosiguió con toda lógica como una superación del hecho metafísico, en la medida en que cuestionaba cómo es posible que el ente se muestre en cuanto ente, se ve abocado a un ámbito de reflexión que ya no puede ser categorizado con la tipología de los escalones precedentes. Por ello, ese ámbito no puede ser determinado predicativamente en la forma de una tesis teorética, filosófica del tipo «el ser es, consiste o significa tal cosa» -el modo de pensar propio de la metafísica. El ser no puede ser pensado como un objeto del que quepa tener una representación adecuada, porque no se muestra como una situación objetiva. Su constitutiva indeterminación le hace ser una especie de lugar vacío, pero que, sin embargo, determina el horizonte en el que una época comprende su mundo. De ahí la preferencia de Heidegger por los adjetivos «abierto» y «libre» para calificar el ámbito del ser, lo mismo que la idea de Lichtung, lugar claro y despejado: son palabras que, aproximándose a la metáfora, no conllevan el compromiso determinativo del pensamiento metafísico racionalizante. Se comprende ahora por qué Heidegger ha sido crecientemente consciente de que toda su obra no ha rebasado nunca el estadio propedéutico, liminal: la cuestión del ser sólo puede ser preparada, abierta como cuestión, nunca positivamente respondida. ¿Qué podría querer decir «respuesta» al problema del ser para un pensamiento que considera necesario, por la fuerza de las cosas, abandonar el terreno de la enunciación positiva de algo?

Del mismo modo que no hay una tesis de Heidegger sobre el ser, no la hay sobre la verdad. Aquello a lo que el pensamiento heideggeriano sobre la verdad apunta, el acontecer del desocultamiento de los entes, su advenimiento a la presencia a partir del ocultamiento del ser, guarda ya muy escasa relación con el sentido filosóficamente controlable de verdad, que supone siempre una cierta relación de lenguaje y mundo. Al sobrepasar absolutamente este terreno, el pensar que se centra en el «hecho» del universal desocultamiento no puede entenderse como una teoría sobre la verdad al lado de otras. La palabra misma verdad es dejada al pensar representativo y la idea de atribuir el sentido pleno de la noción de verdad a aquello que en último extremo la hace posible, tal como creían Ser y Tiempo y De la esencia de la verdad, es abandonada. Zur Sache des Denkens, uno de los escritos finales de Heidegger, terminará por reconocer que «en cualquier caso una cosa está clara: la pregunta por el desocultamiento en cuanto tal, no es la pregunta por la verdad.

b) Ser y hombre

La verdadera tesis de Heidegger consiste más bien en la absoluta pertenencia del hombre al ámbito abierto del ser. Desde la idea de Ser y Tiempo del hombre como el ente que «le va» el ser hasta la posterior reinterpretación de la ex-sistencia como pura exposición o apertura al espacio de iluminación en que toda realidad se encuentra, la constante del pensamiento heideggeriano es el hombre como lugar o experiencia del ser. Tal es la esencia originaria del hombre. El antihumanismo de Heidegger hay que entenderlo como el rechazo a todo intento de fundar el hombre sobre sí mismo y de comprender la realidad a partir de las capacidades o propiedades humanas. Por el contrario, que el hombre sólo es hombre a partir de su radical extroversión hacia el ser y, por consiguiente, a partir de la presencia del ser en él es la idea dominante del pensamiento heideggeriano. Si en un principio la existencia humana, por el mantenimiento del esquema trascendental, parecía ser el polo dominante, mientras que el segundo Heidegger acentuaba la primacía del ser, en cualquier caso esa relación hombre-ser nunca ha sido pensada por Heidegger de manera unidireccional. En la entrevista que le hizo la televisión alemana con motivo de su ochenta aniversario, Heidegger declaraba explícitamente, frente a la acusación de desinterés por el hombre, que «la cuestión del ser y el desarrollo de esta cuestión presuponen una interpretación del Dasein, es decir, una interpretación de la esencia del hombre». Y «la idea que está en la base de mi pensamiento es precisamente que el ser o el poder de manifestación del ser tiene necesidad del hombre y que, viceversa, el hombre es hombre únicamente en la medida en que está en la manifestabilidad del ser». ¿Cómo se explica esta mutua relación?

En principio, la posición alcanzada tras el «giro» (Kehre) de su pensamiento es rigurosamente mantenida por Heidegger: el ser como ámbito de iluminación lleva, valga la expresión, la iniciativa, es decir, es quien envía o destina el modo como las cosas y el hombre mismo van a aparecer. Visto desde el hombre, el ser es lo absolutamente indisponible para su voluntad de dominio o para su capacidad de objetivación. Todo intento de captarlo, de representarlo llega demasiado tarde, pues toda representación se mueve ya en la Lichtung del ser. El hombre, que se encuentra siempre en un mundo históricamente ya desvelado, no es dueño del hecho de la desvelación. La Carta sobre el humanismo lo dejaba perfectamente claro: «Sólo en cuanto acontece la iluminación del ser, se entrega el ser al hombre. Pero que acontezca el aquí (Da), la iluminación como verdad del mismo, es envío del propio ser» (G.A., 9, pág. 167). Pero a su vez, ese acontecer del ser como iluminación no se produce sin el hombre. El mismo escrito señala que «el hombre existe de tal manera que es el aquí, es decir, la iluminación del ser» (O.c., pág. 157).

La atribución de la Lichtung (iluminación) tanto al hombre como al ser no es paradójica, sino exponente de la peculiar y difícilmente expresable relación entre el hombre y el ser. Precisamente porque el ser no supone un algo o cosa -ya pusimos en guardia ante el peligro de su reificación- que estuviera más allá de la experiencia de los entes, sino el iluminar que se oculta al hacer que las cosas sean, el ser no acontece en un ámbito para sí, separado de todo ente, sino que necesita de éste. Y necesita especialmente de aquel ente que, como Da-sein, como constante referencia y exposición al ser, es el lugar en que la iluminación acontece, es el terreno en que las cosas aparecen como siendo las cosas que son. Es en el «es» del lenguaje humano donde los entes se muestran en cuanto entes, donde, por tanto, el ser y la diferencia ontológica advienen a la presencia.

Esta peculiar menesterosidad del ser hace que la ex-sistencia humana pueda ser vista como ejerciendo una labor de guardián, de protector o, en la célebre expresión de la tantas veces citada Carta sobre el humanismo, de «pastor del ser». El hombre, en cuya esencia está grabada la referencia al desocultamiento, puede hacerla suya, acogerse a sí mismo como lugar de la donación o envío del ser -actitud que Heidegger llamará el «pensar esencial» o el «pensar meditante» (besinnlich)- o, por el contrario, entregarse a lo desoculto, a lo manifiesto, al olvido del ser, en la forma actual de dominación técnica de la realidad presente. El hombre, lo quiera o no, es el ámbito requerido por el ser para su «aquí», el lugar de su acontecer; él puede responder o no a ese requerimiento, pero nunca puede evitarlo o hacer que no se dé.

c) Ser y hombre: el acontecimiento apropiador (Ereignis)

La particular relación entre ser y hombre, relación en la cual éste pertenece absolutamente al ser, que le desborda y sobrepasa, pero que a la vez es necesitado o requerido por el ser, es tratada de comprender por Heidegger en sus últimos ensayos mediante la noción de Ereignis, cuya traducción más adecuada podría ser acontecimiento apropiador. La razón de acudir a esta palabra estriba, sin duda, en las posibilidades que ofrece para pensar la mencionada relación sin el trasfondo del esquema sujeto-objeto, que proyecta inmediatamente modelos de relación totalmente inadecuados, incluido el dialéctico. El pensamiento del Ereignis se abre cuando se da el salto (Sprung) fuera de las representaciones metafísicas del hombre como sujeto racional y del ser como objeto y fundamento. El significado de Ereignis, en principio, acontecimiento, suceso, es aprovechado, como siempre, por Heidegger en su raíz etimológica -eigen, propio-, para expresar el peculiar movimiento de apropiación mutua entre hombre y ser. La original co-pertenencia -constelación la llama también Heidegger- de hombre y ser, en la que aquél está ligado (vereignet) a éste, mientras que el ser se entrega (zugeeignet) al hombre, esta apropiación (Eignen), en la cual hombre y ser están apropiados (ge-eignet) mutuamente, hay que experimentarla sencillamente, señala Heidegger, como Ereignis (Identidad y diferencia, pág. 24). Tal palabra mienta el acontecimiento único, especial y propio de la mutua relación entre hombre y ser, no el concepto general de suceso. Ereignis, más que a la unidad de dos polos ya constituidos, hace referencia al ámbito de pertenencia originaria en que los dos polos se originan; esa mutua pertenencia se expresa en el hecho de que el ser se apropia del hombre al hacerlo Da-sein, es decir, su lugar propio, pero a la vez se expropia al darse, al entregarse al hombre y así retraerse en los entes. Esta relación no es dialéctica, porque no hay un «tercer momento» en que se subsuma la radical diferencia entre hombre (ente) y ser. Por el contrario, la pertenencia original de hombre y ser es, con igual originalidad, diferencia. Ereignis es el acontecer diferenciante de ser y hombre en el juego de la apropiación mutua. No hay saber absoluto ni estado terminal alguno que suprima la diferencia y elimine el fondo de negatividad, de ininteligibilidad radical que la retirada del ser en la iluminación de los entes conlleva.

Pero Ereignis es también acontecimiento, «hecho», el acontecimiento primario y original, que no es un suceso espacio-temporal, comprobable y representable. Esa facticidad última de la iluminación del ser en el hombre no puede ser entendida con las categorías de un pensamiento que se limite a constatar, a objetivar lo ahí dado, lo situado frente a la subjetividad. Por ello es preciso preguntarse: ¿Qué significa pensar?

8.2. La tarea del pensar

a) El pensar esencial

En El final de la filosofía y la tarea del pensar (1964), uno de los últimos escritos publicados por Heidegger, se plantea éste qué cometido le queda aún al pensamiento en la época de la plena realización de la metafísica. Si el modelo técnico-instrumental de pensamiento ha asumido el papel de la filosofía como su lógica y completa consumación y la civilización técnica adquiere un carácter universal, ¿hay aún alguna posibilidad para el pensamiento fuera del ámbito científico-técnico? ¿Cuál podría ser su cometido?

La ambigüedad de la obra heideggeriana aparece aquí inevitablemente. Pues ante tal cuestión cabrían, desde dentro de ella, dos actitudes posibles. Desde el punto de vista de la historia del ser, nuestra indigente situación en el mundo contemporáneo es un destino del ser mismo, al que estamos abocados y del que no podemos disponer y enseñorearnos. Un pensamiento que experimenta la verdad del ser en nuestra época puede, con toda lógica, estimar que el ser nos requiere a su entero olvido, a realizar de lleno la experiencia de la metafísica, es decir, a entregarnos por completo y sin reservas a la manipulación y dominación tecnológica del mundo. La total inmersión en el mundo técnico puede ser la respuesta del pensar al envío del ser.

Pero desde el punto de vista de la participación del hombre en el Ereignis también cabe, y ésta es la posición de Heidegger, responder con el pensar esencial, meditativo, que se aparta de la universal objetivación de la realidad, que trata de saltar fuera del dominio del principio de razón implantado en el seno del pensamiento tecnológico, para entregarse a la tarea de hacerse responsablemente cargo de su radicación en el ser, es decir, de pensar aquello que toda metafísica y técnica dejan siempre a la espalda, pero a lo que el hombre y el pensamiento pertenecen. Tal pensar es la única respuesta adecuada al expropiarse del ser, pues sólo un pensar que se entiende a sí mismo como acogida del ser y no como consumación de su olvido responde a su requerimiento. Pensar es así, sencillamente, corresponder a la apelación (Zuspruch) del ser, que es lo absolutamente digno de ser pensado (Denkwürdiges).

Tal pensar no podría tener otro cometido que preparar un lugar, hacer sitio al ser por encima de su creciente olvido. Esto significa en la época actual, experimentar la esencia de la técnica, la imposición, como una figura del Ereignis, como un destino del ser. Con tal experiencia nos salimos del dominio de la técnica, que no conoce más que el pensamiento calculador y el mundo como universal fondo de reserva para el consumo, y nos abrimos al horizonte de lo que se nos da como lo indisponible, el ser, que impera también en la época de la técnica. Al pensar ésta sobre el fondo del indisponible envío del ser, la desposeemos de su carácter crecientemente absoluto, la colocamos en un sitio que nos permite ganar una relación libre con ella, fuera del vasallaje teórico y práctico que el mundo tecnológico impone al pensamiento. En la conferencia Gelassenheit (Serenidad) de 1955, Heidegger llama a esta actitud del pensar que se propone atender, en medio de la civilización técnica, a su esencia oculta en la donación-retracción del ser, la apertura al misterio, retomando el término de De la esencia de la verdad. Dado que la raíz última del Ereignis es esa donación (Gabe) del ser como apertura que funda un mundo histórico, permaneciendo ella oculta, el pensar que quiera corresponder a ella no puede tener otra actitud que la opuesta a la dominación impositiva, esto es, la disponibilidad para lo imprevisible.

En el seno de esa actitud es posible lograr una relación con los productos del mundo técnico libre de dependencias constrictivas, que Heidegger denomina serenidad con las cosas (Gelassenheit zu den Dingen): «dejamos entrar en nuestro mundo cotidiano los objetos del mundo técnico y a la vez los dejamos fuera, es decir, los dejamos estar como cosas que no son nada absoluto, sino que permanecen referidas a algo superior» (Gelassenheit, pág. 23). De esta forma, «precisamente en la imposición que amenaza arrastrar al hombre al encargar como presunto único modo del desocultamiento, y así empuja al hombre hacia el peligro del abandono de su libre esencia, precisamente en este extremo peligro se manifiesta la vinculación más íntima e indestructible del hombre con lo otorgante (Gewährende), supuesto que, por nuestra parte, comencemos a fijarnos bien en la esencia de la técnica» (Conferencias y ensayos, pág. 40).

b) El pensar esencial y su contenido

En los escritos de su última época, especialmente en el curso dado en Friburgo en 1952, Qué significa pensar, Heidegger ha vuelto una y otra vez sobre el significado y la tarea de este pensar esencial. Pero pocas indicaciones positivas sobre la forma que este pensamiento ha de revestir encontraremos. Si siempre Heidegger ha sido reacio a la idea de método, ahora, tras la experiencia de la metafísica de la subjetividad, todo intento de precisar más o menos metódicamente, en términos de proyecto o programa, en qué pueda consistir ese otro modo de pensar resulta inútil. La dificultad de recolocar el pensamiento en su situación originaria de respuesta al ser proviene del absoluto predominio y extensión de un pensamiento que se centra exclusivamente en el dominio de lo dado, de lo presente.

Por ello, el pensar meditante sólo puede alcanzarse via negationis, sólo puede entenderse como el otro pensamiento. De ahí que Heidegger lo haya contrapuesto de manera constante y creciente al pensar representativo y objetivante de la metafísica de la subjetividad y a su corolario, el pensamiento calculador (berechnende) de la era técnica. Y, efectivamente, tal contraposición no podía dejar de darse, pues es hoy la condición misma de tal pensamiento: si su tarea esencial es acoger «un dar que sólo da su don y, al hacerlo, sin embargo, se retrae y escapa» (Zur Sache des Denkens, pág. 8), es evidente que tal pensamiento no puede tratar ese hecho como situación objetiva puesta delante (en cualquiera de las múltiples formas del tener conciencia-de) para que el sujeto la capte y la haga suya: el dar que se sustrae no puede traerse a la objetividad, ni a la presencia. El silencioso abandono de la fenomenología husserliana obedece al convencimiento de que en ella sigue dominando el representar objetivante. El primitivo intento de, con la fenomenología, tratar la inobjetiva Erschlossenheit de la existencia, concluye inevitablemente en el pensar meditante del ser, cuya tarea es no olvidar la ausencia en la presencia, mantener la diferencia entre lo presente y aquello de que proviene, entre el Grund del ente y el Abgrund del ser. El pensar del ser es un pensar que difiere permanentemente su objeto porque éste jamás puede aparecer como tal.

Que este abrir la posibilidad de hablar y pensar el ser sin convertirlo en nuestro objeto consume sus energías en la inacabable labor hermenéutica de la originación del pensamiento opuesto, la metafísica, es indudable. Pues, en el fondo, sólo en la experiencia destructivo-apropiadora de los conceptos clave, fundantes de la tradición, en el registro del olvido del ser, se ejerce el pensar que medita. Pretender una experiencia directa del ser sería una manera de objetivarlo. De ahí que el constante volver sobre las palabras decisivas del pensamiento occidental, tales como ente, fundamento, verdad, razón, experiencia, sujeto, etc., sea el recurso permanente del «otro» pensar. Ciertamente, tal interpretación, porque es pensar de lo no pensado, es necesariamente distorsionante, saca de su quicio la visión que de sí misma ha consagrado la filosofía occidental en sus historias habituales. El pensar del ser como Andenken (recuerdo), lejos de ser mera rememoración, pura nostalgia de tiempos mejores, es visto por Heidegger como apertura, como ofrecimiento de posibilidades nuevas. Pero ¿no se esconde en esta libre aventura hermenéutica el peligro de la arbitrariedad y el dogmatismo?

Al hilo de la crítica y la des-fundamentación del pensamiento objetivante, se desprende el rasgo decisivo del pensar esencial: dejar ser (Seinlassen), aquel distintivo de la libertad que De la esencia de la verdad colocaba en el primer plano de la existencia. En las múltiples páginas que la obra de Heidegger ha dedicado a la idea de cosa, se encuentra la constante afirmación de que las diversas teorías metafísicas y científicas sobre las cosas -por ejemplo, un árbol florido- son siempre una agresión, que jamás deja a la cosa ser lo que es. «El pensamiento, nos dirá enfáticamente Qué significa pensar, nunca hasta ahora ha dejado al árbol estar donde está» (pág. 18). Para intentar comprender lo que es una cosa, «sólo esto es preciso: manteniendo lejos los prejuicios y esos modos de pensar, dejar a la cosa estar en su ser cosa» (Holzwege, G.A., 5, pág. 16).

Esta actitud de dejar ser, de la que la serenidad ante los objetos técnicos no es más que una versión, no es ante todo una ética, sino un modo de pensar, de instalarse en la realidad, el único que, contraponiéndose a la metafísica de la voluntad de poder, se prepara para ver en las cosas su origen en un ámbito de iluminación no decidido por el hombre. De esta forma, dejar ser, como modo del pensar meditante, es la otra cara de la hermenéutica destructiva y desfundamentadora de la tradición occidental. Con ella se introduce el lenguaje, tan característico del segundo Heidegger, del sometimiento, el agradecimiento, la obediencia, la escucha, el acogimiento, la espera, la humildad, más propio de la religación del pensamiento religioso que de la filosofía. Valga simplemente ese ejemplo: «en la ofrenda acontece el oculto agradecimiento que reconoce la gracia única de que el ser se haya entregado en el pensar a la esencia del hombre para que éste, en la referencia al ser, asuma su protección» (Qué es metafísica, epílogo, G.A., 9, pág. 310).

c) Pensar del ser y lenguaje

Un pensamiento que se concibe a sí mismo como acogimiento de lo inobjetivo en la hermenéutica de la tradición se encuentra en una peculiar e ineludible relación con el lenguaje. Pues se trata de oír en las palabras esenciales de la tradición el eco del ser, las huellas de su olvido y a la vez llevar el ser al lenguaje, dejar que el ser comparezca en un lenguaje esencialmente moldeado por lo dado y manifiesto. Ambas tareas no pueden ser cumplidas, piensa Heidegger, en el seno de una concepción del lenguaje como instrumento para la expresión y comunicación de la subjetividad o como mero intermediario entre sujeto y mundo. En un texto raras veces citado, una carta enviada a un diálogo sobre el pensamiento no objetivante en la teología, Heidegger opone la concepción científico-técnica del lenguaje, cuya posición extrema atribuye a Carnap, a «la experiencia hermenéutico-especulativo del lenguaje», su propia posición, «surgida de la cuestión de qué haya de ser experimentado para el pensar de la filosofía como la cosa misma y cómo esta cosa (el ser como ser) haya de decirse» (G.A., 9, pág. 70). Ya la misma contraposición entre concebir y experimentar es ilustrativa del pensamiento heideggeriano: no se trata de concebir, de captar el lenguaje como algo dado, ni de idearlo o construirlo para ponerlo al servicio de cualesquiera fines, sino de experimentarlo, es decir, de dejarse dar por él la indicación para pensar lo no pensado. En este sentido, el lenguaje es el ámbito privilegiado y, a tenor de la propia praxis heideggeriana, habría que decir que único, del pensar del ser. «El lenguaje abre el camino a todo querer reflexionar… El lenguaje no es nunca primordialmente expresión del pensar, sentir o querer. El lenguaje es la dimensión originaria, únicamente en la cual la esencia del hombre puede corresponder a la apelación del ser y, al corresponder, pertenecer a él. Este corresponder originario, auténticamente cumplido, es el pensar» (Die Technik und die Kehre, pág. 40).

Parece, pues, claro que el lenguaje, ese protofenómeno (Urphänomen) como Heidegger lo denomina, es el terreno propio de la experiencia del ser. Si en Ser y Tiempo había lugar para una experiencia antepredicativa (aunque es discutible que también prelingüística) y el «habla» era un existencial articulado con otros, en su obra tardía Heidegger parece concentrar en el lenguaje toda la apertura extática al ser. Por ello no tiene ya sentido la permanente búsqueda de neologismos para dar expresión a lo no inmediato, a lo no obvio, sino que todo sentido, aun el más recóndito, está ya en el lenguaje. La cosa misma de la fenomenología está en el lenguaje, tal parece ser la actitud de Heidegger cuando se comprueba cómo su pensamiento se ejerce crecientemente como un operar con la palabra, como un mirar a través de la palabra. Heidegger tituló un célebre conjunto de conferencias dadas en Bremen en 1949-50 «Einblick in das, was ist» (mirada a lo que es, a lo que hay). Pues bien, qué sea lo que hay lo dice siempre en el último Heidegger la palabra que lo nombra.

El pensar del ser como atención al lenguaje se ejerce de una doble manera. En cuanto hermenéutica y recuerdo, el discurso heideggeriano se vuelve preferentemente etimológico. No hay término básico, tanto de la tradición, cuanto de su propio pensamiento que no haya sufrido un análisis de su etimología o no haya surgido de él. Para no volver a mencionar las palabras esenciales de la tradición, pensemos tan sólo en el uso que para la elaboración de su pensamiento ha hecho Heidegger de la etimología y del sentido literal de las palabras: Lichtung (iluminación) y su parentesco con Licht (luz) y leicht (ligero, liberado); Ereignis (acontecimiento) y su relación literal con eignen (propio), aneignen (apropiar), vereignen (ligar), zueignen (entregar); las relaciones que Heidegger establece entre pensar (Denken), poetizar (Dichten), agradecer (Danken), recordar (Andeken) o la interpretación etimológica de verdad, como desocultamiento, absolutamente esencial para el desarrollo de la cuestión del ser.

Se ha querido ver en este constante recurso al étimon de las palabras una ideología arcaizante, una suerte de primitivismo filosófico. Pero no hay tal, al menos necesariamente. Pues con la presencia de la etimología, Heidegger no busca retrotraerse a una mítica Edad de Oro del lenguaje, en que el ser estuviera fundido con la palabra -«en ninguna parte, había dicho en Holzwege, encontramos una experiencia del ser mismo»- ni mucho menos participar de la fantasía de un lenguaje en sí correcto (aunque en este sentido resultan inquietantes las palabras de Heidegger que atribuyen al griego y al alemán una función filosófica privilegiada). Se trata más bien de que ayudándonos de la etimología de ciertas palabras fundamentales podemos reconstruir la experiencia de la que brotaron, el momento en el que se instituye el desocultamiento de un mundo, que puede, por tanto, ser visto como proviniendo del envío del ser. El lenguaje conserva y mantiene concentrado en la palabra el advenimiento a la presencia, el desvelamiento de las cosas, tal parece ser el supuesto del uso heideggeriano de la etimología. Con ella se produce una ruptura del lenguaje cotidiano y banal, así como del lenguaje como mero instrumento, y se inauguran esas posibilidades inexploradas para el pensamiento, que Heidegger constantemente aprovecha, como los anteriores ejemplos muestran. Lo de menos, desde este punto de vista, es la corrección filológica de las asociaciones lingüísticas, lo de más, la inventiva y la creación de novedad. Pero, justo por eso, la sensación de que Heidegger se deja seducir por fáciles etimologías y de que su pensamiento carece, así, de base no desaparece nunca.

Por otra parte, en cuanto dejar ser, el discurso de Heidegger se acerca necesariamente a la poesía y al arte. Pues si se trata de traer al lenguaje un acontecer que no es un hecho constatable, la poesía ofrece la única salida ante el empobrecimiento que de la capacidad apofántica del lenguaje ha producido la metafísica de la subjetividad. La poesía no se limita jamás a reflejar lo dado ni a crear lenguajes exactos al servicio de la precisión científica. No va nunca tras lo presente u objetivo como la verdad metafísica o científica -a estos efectos es indiferente la disyunción idealismo-realismo-, sino que asiste a su alumbramiento. Lo que a Heidegger atrajo del lenguaje poético y artístico, ya desde los años treinta en sus estudios sobre Hölderlin y en su ensayo sobre el origen de la obra de arte, es que en él se hace presente la verdad en su sentido pleno de desocultamiento. La obra de arte es mirada por Heidegger como la puesta en obra, el acontecer de la verdad que abre un mundo y lo mantiene sobre el fondo oscuro del que surge. «En la obra (de arte) está la verdad en obra, no pues sólo lo verdadero. El cuadro que muestra las botas del campesino, la poesía que dice la fuente romana no sólo notifican qué sea este ente aislado en cuanto tal -estrictamente tomado, no notifican nada- sino que dejan acontecer el desocultamiento como tal en referencia a la totalidad del ente» (Holzwege, G. A., 5, p. 42). Que acontezca el desocultamiento como tal. significa que en el arte no se da el absoluto predominio de lo dado, sino que en él se conserva su proveniencia, su originación a partir de lo no presente. Mantener este fondo de no presencia es el papel que juega el concepto de tierra en la interpretación heideggeriana del arte y que aparece en numerosos escritos de su ultima época.

Al mantener el sentido pleno de verdad, la palabra poética abre, instituye un mundo, muestra las cosas a una nueva luz, en vez de operar sobre lo ya visto y conocido. Tal es para Heidegger la esencia de la poesía, esencia a su vez de todo arte. «El poeta nombra a los dioses y nombra a todas las cosas en lo que son. Ese nombrar no consiste en que algo ya conocido antes sea provisto sólo de su nombre, sino que al decir el poeta la palabra esencial, mediante esa denominación, lo que es resulta nombrado como lo que es. Así es conocido como ente. Poesía es auténtica fundación del ser.» (Interpretaciones sobre la poesía de Hölderlin, G. A., 4, p. 41.) De ahí que en la palabra de los poetas no meramente fingidores de mundos fantásticos, de los poetas que en su creación recogen lo determinante de una época -cuyo ejemplo paradigmático para Heidegger es Hölderlin- se escuche aún la iluminación del ser y no impere su absoluto olvido. Por ello, al no entregarse sin más a lo presente, el lenguaje poético deja a las cosas ser lo que son, no invita a su análisis o a su dominación sino que las deja en su lugar. Se comprende entonces por qué el pensar del ser y la poesía se encuentran en una tan próxima vecindad.

8.3. «Sólo un dios puede aún salvarnos»

En repetidas ocasiones hemos podido comprobar cómo Heidegger se ha resistido a toda interpretación de su pensamiento en términos éticos. Es incluso muy dudoso que la filosofía heideggeriana deje sitio legítimo a la acción moral o a cualquier intento humano de modificar el estado de cosas en dirección a ciertos fines. En cualquier caso es indudable que Heidegger se ha resistido a desprender de su pensamiento no ya una calificación moral de las conductas, sino una filosofía de la acción. No deja sin embargo de ser legítimo preguntarse por la virtualidad transformadora de un pensamiento que se concibe a sí mismo como un cuestionamiento radical de la tradición en la que estamos y de la situación que ha producido. Que la filosofía heideggeriana sólo haya pretendido pensar nuestro mundo no es óbice para plantear la viabilidad del «otro» pensamiento que propone y su capacidad de cambio. El propio Heidegger indirectamente se ha hecho eco de esta cuestión cuando, no sin cierto desdeño, ha respondido a la pregunta qué debemos hacer contestando que el pensamiento es la auténtica acción (Die Technik und die Kehre, p. 40) o que el pensar del ser no produce consecuencias porque no necesita ninguna efectividad (¿Qué es metafísica?, epílogo, G. A., 9, p. 311).

Pese a estas indicaciones, Heidegger parece haberse visto invadido en los últimos años por una irreprimible desesperanza. La salida al desarraigo del hombre en nuestra época y a la creciente dominación impuesta por la organización universal del sistema técnico-industrial no se veía en el horizonte. La frase de Nietzsche «el desierto crece» le parecía haber llegado a su cumplimiento y ante ella el pensar del ser se veía cada vez más reducido en su posibilidad. En la mencionada entrevista de 1966 a «Der Spiegel» respondía a la pregunta por la capacidad de influencia de la filosofía de esta manera: «La filosofía no puede realizar ningún cambio inmediato en el actual estado de cosas del mundo. Esto es válido no sólo de la filosofía, sino de todo sentimiento y aspiración meramente humanos. Sólo un dios puede aún salvarnos. A nosotros nos queda la única posibilidad de, con el pensamiento y la poesía, preparar una disponibilidad para la aparición del dios o para su ausencia en el ocaso.» («Der Spiegel», núm. 23/1976, p. 209.)

¿Significan estas palabras, en las que es perceptible el eco de Hölderlin, una confesión de impotencia ante la inhospitalidad de la situación? ¿Es la desesperación de un pensamiento que no acaba de nacer? ¿O es tal vez la única salida que le cabe a un pensamiento romántico y desmesurado, cuya hybris le ha llevado a proponerse lo imposible?

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