Heidegger, la confesión imposible

7 Oct


“Yo esperaba del Nacionalsocialismo una renovación espiritual de la vida entera, una conciliación de la lucha de clases y la salvación de la existencia occidental ante el peligro del Comunismo…”

Carta de Heidegger a Marcuse

Heidegger fue atraído por el nacionalsocialismo porque creyó, hasta su muerte (reportaje en Der Spiegel), que el movimiento ofrecía la solución definitiva a la crisis de la civilización europea. Esta “Krisis”, tomada en el sentido griego de “krínein”, como situación inestable que aguarda una decisión, este “estado de perdido del hombre” o “Selbstverlorenheit des Menschen”, era el resultado del “olvido” o “retirada” en torno a la cuestión del ser. Heidegger abrazó la causa nacionalsocialista, como lo reconoce él mismo, desde posiciones político-filosóficas cercanas a la corriente nacional-social de F. Naumann, corriente congregada durante la década del ’20 en el “Juni-Klub” de Moeller van der Bruck, el autor de un libro célebre editado en 1923: Das Dritte Reich. La vertiente Naumann sostenía la idea de un nuevo “Reich”, un estado cesarista, una nueva comunidad del pueblo alemán, el papel rector de una gran Alemania en Europa, todo ello en un programa político revolucionario, antiliberal, antibolchevique, antiparlamentario y… socialista “alemán”. La enorme seducción que ejerció sobre Heidegger el NSDAP se basaba en la creencia que presentaba, aparte de una opción real de poder, la solución final a la “Verfall” de Occidente y la promesa de un nuevo “inicio” en la historia del ser. Era obvio para un intelectual de la talla de Heidegger que tanto la opción Naumann como la opción más tardía por el NSDAP, ambas enemigas acérrimas de la república de Weimar y la derrota de 1918, planteaban una “konservative Revolution”, antiliberal, antimarxista y con fuertes contenidos antisemitas. La “Krisis” en la que estaba inmersa Europa era, en la visión apocalíptica de Heidegger, una fase, en los hechos, “escatológica” y “climática” de olvido del ser. Esta etapa estaba jalonada por los nombres de Platón, Descartes y Nietzsche, y en ella la historia de la metafísica occidental era sólo un reflejo exacto de que la ruina del saber, la pregunta primordial por la cuestión del ser, es proporcional a la tarea pendiente de la época sólo en un sentido: la decadencia, la “Verfall”, al igual que la tarea pendiente, es gigantesca, un trabajo de Sisífo. En este sentido, Sein und Zeit era el intento, dentro de la visión de Heidegger en 1933, de recoger el fundamento (“Grund”) de ese olvido del ser, olvido sobre el cual se apoya y crece, desde Platón, la decadencia del Occidente europeo. La existencia, el famoso e incomprendido “Da-sein”, como ente que tiene primacía en lo óntico, tiene un núcleo, un “Kern” fundamentalmente misterioso. Al no estar fundado en un pro-yecto libre, conformado por él mismo, se produce una situación paradójica: el “Da-sein” esta siempre entregado a su “que él es”, por lo que es “primariamente ser-posible”. Heidegger va a resaltar con insistencia cómo el “Da-sein” decae o declina (“verfällt”) a todo ente intramundano que le sale al encuentro. El “Da-sein”, lamentablemente, no vive en general como sí mismo, sino del modo en que “se” vive; es vivido por la dictadura del “se”. En su “encontrarse” misterioso, el “Gehimmis”, y en su “estar de acuerdo con”, no puede el “Da-sein” plantear “de qué (“dass”) él es” y se aparta finalmente del “dass” de su “ser-en-el-mundo”, abriéndose tan sólo hacia aquello que le sale a su encuentro. Por ello tiene el “Da-sein” miedo, ansiedad y angustia ante la posibilidad de la nada y la muerte. El lenguaje mismo no permite al “Da-sein” una apertura del propio “ser-en-el-mundo”, sino que hace “cháchara”, “charla”, que demora el encuentro con el “Sein”, introduciendo la ambigüedad y hundiéndolo en lo impropio de la autenticidad (Sein und Zeit; parágrafos: 35; 36 y 37). Obviamente el hecho que el “Da-sein” pueda, desde Platón, hundirse (“Einfallen”) muestra que, según su ser, este estado puede modificarse; esto también quiere decir, dirá Heidegger: si hasta ahora (el año 1927) el “Da-sein” es “impropiamente”, tambien puede ser “propiamente”, a través de una revolución radical, que exige el estado de decisión, la “Entscheidung”. Este “olvido” de Occidente toma, para Heidegger, dos diferentes formas. En primera instancia está el “olvido” en el mundo ordinario que nos concierne y del cual tomamos parte todos los días, el “business of life” cotidiano. Esto es lo que se denomina la “Täglichkeit”, la “”cotidianeidad”, lo que en Sein und Zeit se describe como ese movimiento en el cual el ente que nos sale al encuentro de manera cotidiana, aquello “listo-y-al-alcance-de-la-mano” de una praxis. Este es el reino de los útiles, con los cuales tiene en cada caso el “Da-sein” una relación propia y particular. La otra forma que adopta el “olvido” del ser, más profunda y estratégica, es el ocultamiento trasladado a la teoría, y en especial en la filosofía; se trata de un saber atascado desde hace milenios y que ha caracterizado la metafísica occidental desde Platón. Este “olvido” impide lo que en Sein und Zeit será llamado el “encontrarse”, el “estar acorde y curarse a sí mismo de ‘ser-sí-mismo’. La proposición que reza: el Da-sein” existe por sí, necesitará de Heidegger aclaración tras aclaración. No se trata ni contiene ninguna finalidad óntico-egoísta para un amor ciego propio del hombre fáctico; en esa proposición un tanto misteriosa no hay un aislamiento solipsístico del “Da-sein”, ni una inflación egoísta del mismo, más bien lo contrario: para Heidegger es la “conditio” de posibilidad para que el hombre “se” pueda comportar, sea como “altruista”, sea como “individualista”. Heidegger pontificará: de esto es de lo que habla Sein und Zeit, de un bosquejo concreto de la “trascendencia”, de la “Transzendenz” o la “Überstieg”; este bosquejo es el que nos permite obtener el horizonte trascendental de la pregunta por el ser. Es por la clarificación y purificación de la “Überstieg” es que ha de alcanzarse el horizonte, a partir del cual pueden re-construirse los fundamentos filosóficos en tanto “concepto fundamental” (“Grundbegriffe”) y con ellos el mismo concepto de ser. Aquí, dirá Heidegger, no existe “Standpunkt” antropocéntrico, pues la esencia del “Da-sein”, que esta ahí en el centro, es “ex-céntrica”, “des-centrada”, se define como desplazada, “ek-stática”, dirá Heidegger. Es decir: desde y hacia afuera, sin emplazamiento, “eks” en el sentido indoeuropeo de fuera de la esencia. El “ocultamiento” (“Verbergung”), que es la no-verdad del ente en su totalidad, es más antigua que cualquier revelación de este o aquel fragmento de ente. Al ser más antigua, se produce una “ocultación de lo oculto” en su totalidad, del ente como tal, es decir: el misterio, el “Gehimmis”, no un misterio general y abstracto, o particularizado sobre esto o aquello, sino sólo lo uno, el hecho que en general el misterio, la ocultación de lo oculto, como tal, gobierna el “Da-sein” del hombre en Occidente. Los hitos, las huellas de esta genealogía de la “Verbergung”, son, en la concepción de Heidegger, relativamente lineales y esquemáticos. La cuestión del “Sein” fue central en el pensamiento de los pre-socráticos, que como tal, tanto en Parménides y en Heráclito en su preguntarse por el ser, dio inicio y origen al surgir en Occidente del pensar en torno a la cuestión del ser. Justamente la “retención epocal” de la pregunta por el ser es lo que determina que la Europa actual, la de 1933, se convierta en el momento histórico del acontecer mundial que “es”, lo que Heidegger llamará la “errancia”, la “Irrtum” del olvido del ser: una elaboración que configura la verdad sobre el ente y un olvido de la esencia de esta verdad. La “Irrtum” pertenece a la esencia epocal de la historia acontecida de Occidente y Heidegger creía que, para fin de los años ’20, había llegado a un extremo difícil de soportar. En esta ahora debía llegar a su fin el “sino” de la verdad, por lo que una verdadera “escatología del ser” tenía, en aquel momento kairológico, que intentar, mediante un diálogo con el inicio, el “Anfang” de la aurora occidental, y arrancar a ese comienzo el “Anfänglichkeit”, único con capacidad de desencadenar la superación del estado de “Krisis” y cerrar la cesura milenaria del “pathos” de la cuestión del ser. En este recorrido de la historia de la ontología occidental desde los griegos, la figura de Platón aparece, en la explicación heideggeriana, como un profundizador de la metafísica en tanto “Irrtum”, que luego se proyectaría en el cristianismo y su concepto del ser, ahora como “summum ens” o “ens increatum”, en oposición y contraste con el “ens creatum”. El hombre en el sistema del cristianismo no puede poseer, según Heidegger, la esencia de la verdad del ser de manera inmediata, solamente le es accesible por gracia divina. El corte final a la cuestión de la pregunta por la cuestión del ser, que caracteriza a la historia de la ontología “im Western”, lo produce la frase de Nietzsche: “Gott ist tot”, “Dios ha muerto”, y su pensar es el que, en cuanto acabamiento y final de la metafísica, es ahora sometido a decisión. Nietzsche es el héroe en la repetición de la pregunta sobre el ser como cuestión primordial de la metafísica, y su frase, que habla de la verdad de lo ente en total, dice simplemente que el “Grund”, en el que la verdad había estado fundada, ha perdido toda fuerza y energía de fundar. Nietzsche es, para Heidegger, el nombre de un pensador que figura como título en pro de la “Sache” de su pensar y como título en pro de la decisión sobre la cuestión del ser. El mundo moderno no es más que el continuo y permanente proceso por objetivar la naturaleza circundante, convirtiendo en objeto todo lo que pueda ser dominado, calculado y controlado. A este proceso Heidegger lo llamará “Technik”; la técnica será “Ge-stell”, “dis-posición”, “in-formación”, no una determinación antropológica-instrumental, un medio para un fin, ni la visión de Marx de la tecnología como una autonomización material del medio de trabajo dentro de una morfología del “dominio y comando capitalista”, sino que este “ge-stellt” es una forma, la más extrema y alienada, de salir de lo oculto, la “Entbergen”, acto que tiene el carácter de orden de emplazamiento, de disposición de las cosas, como provocación y exigencia. Es este destino de Occidente lo que ha originado el más completo y profundo olvido de la cuestión del ser; como dice Heidegger: la época en la que el pensar europeo pensó así arroja sobre nosotros sus ultimas sombras. Heidegger va a argumentar que el más representativo y la más peligrosa forma de este “pathos” tecnológico se encuentra en el americanismo y el bolchevismo o comunismo. Europa occidental se ha “dis-puesto” en medio del ente y este emplazamiento fundamental de la modernidad es justamente “lo técnico”. Dicha disposición no es técnica porque haya máquinas a vapor primero, y luego motores a explosión, sino que, continúa Heidegger, al contrario: si hay tales instrumentos es porque la época es “técnica”. Eso que llamamos “tecnología moderna” no es sólo una herramienta: previamente a todo es esa “técnica” un modo ya decidido de interpretación del mundo, una “Weltaschauung”, que no sólo determina los medios de transporte, la distribución de alimentos y la industria del ocio, sino toda la actitud del hombre en su abanico de posibilidades. La “Technik” acuña previamente al hombre sus capacidades de equipamiento; por eso ella sólo es dominada allí donde, entrando previamente en ella y sin reservas o miramientos, se le dice un “sí incondicional”. Esto significa, concluye Heidegger, que la dominación práctica de la técnica y su despliegue carente de condiciones, presupone ya la sumisión metafísica a la “Technik”. La salvación del Occidente europeo depende de poner bajo la cuestión del “Sein” la pregunta por la técnica. En esta tarea de ejecución de esa voluntad metafísica, que no puede verse como un simple “producto” del egoísmo y arbitrariedad de “dictadores” y “estados autoritarios”, es donde Heidegger cree que el nacional-socialismo puede garantizar el volver al ocaso del inicio griego y poner en obra aquello que en aquel comienzo le adivino esencialmente al saber. Es aquí donde él cree ver, en el NSDAP y en Adolf Hitler, la respuesta más efectiva al problema del olvido del ser que culminó con el problema de la técnica. Aquí nos vemos obligados a presentar tres elementos que deben clarificarse y que exigen respuesta a la luz de la opción política. El primero es que la decisión y el estado de resolución militante de Heidegger por el NSDAP, su profunda e indeleble atracción, fue debida a la determinación por la acción y el hiperactivismo práctico del nacionalsocialismo. Aunque se debe reconocer que este factor, vagamente la idea de “decisionismo”, juega un rol importante en comprender la seducción de Heidegger por los elementos “radicales” y “jacobinos” del NSDAP,( el llamado “nihilistisch-destruktive Moment des Dezisionismus” de ciertos intelectuales de Weimar, no podría sostenerse que tal causa fuera lo último que cuenta en la fascinación de Heidegger por el NSDAP como “el” movimiento radical, en detrimento de otros. ¿Fue, en este razonamiento, una simple coincidencia o accidente que Heidegger haya elegido militar políticamente en el NSDAP, antes que en el KPD o en los grupos anarquistas de la década del ’20?; e incluso dentro del espectro nacional-alemán, del “neue Nationalismus”… ¿por qué no eligió Heidegger encuadrarse en grupos políticos de envergadura, como “Stahlheim”, “Wehrwolf”, “Bund Wiking”, “Bund Oberland”, “Die Artamanen” o el “Deutsches Jungvolk”, todos ellos impregnados de igual o más ansiedad para la acción que el NSDAP…? Es obvio que el argumento sobre la afinidad electiva entre Heidegger y el nacionalsocialismo en cuanto al activismo como reactivo presenta más dudas de las que pretende resolver. El segundo y más importante elemento de fascinación del NSDAP, a los ojos de Heidegger, son las ideas-hongo nazis de “Heimat” (la idea del terruño ligada a la sangre) y “Volksgemeinschaft”, la comunidad popular-nacional-racial. Un examen detenido de los discursos entre 1933 y 1934, de la Einführung… de 1935 y de las lecturas sobre Hölderlin, los “Beiträge…” en los años ’30 y ’40 nos permiten corroborar cómo Heidegger creía fanáticamente en una reconstrucción, según el modelo griego, de la “Volksgemeinschaft”, la antigua vida comunitaria germánica, en la cual Hölderlin jugaría el papel de el Homero alemán, reconstituida sobre la base de una religión “Sangre y Tierra” estética. Esta “estetización” de la política, muy clara en el trasfondo de su lección: Der Ursprung des Kunstwerkes de 1935, del primitivo movimiento nacionalsocialista, junto con su concepto de comunidad “Blut und Boden”, es lo que Heidegger valora como núcleo de un nuevo inicio de Alemania. El “uso” no inocente de términos como “Heimat”, “Blut”, “Boden”, “Volksgemeinschaft”, fulgurando desde faros filosóficos, es suficiente constancia no sólo de su adhesión leal y militante, sino de una aceptación de el sustrato racista-biológico del NSDAP: el componente “völkische”. Su enfoque nacional, su particular y personal nacionalsocialismo, esta centrado en la idea de un renacimiento total de la gran tradición alemana, filtrada y mediada con la lente transformativa de la poesía de Hölderlin. El retorno a la Patria, la “Heimkunft” heideggeriana, es entonces un regreso al inicio y a las cercanías del origen de “lo alemán”: la “Heimkunft” no es nada más que el futuro del ser histórico del pueblo alemán, acuñado por trabajadores y soldados. El futuro era la edificación de una verdadera y auténtica “Gemeinschaft”, enraizada desde el complejo de acción y logos del “nationale Sozialismus”, la comunidad de los camaradas de raza, los “Volksgenossen”. Como afirmaría Heidegger en un curso sobre Lógica del semestre de verano de 1934, un pueblo es algo al que nosotros llegamos por un acto de decisión (“Entscheidungsmässig”), pero no es algo que dependa de nuestro deseo individual el que pertenezcamos o no al pueblo alemán, nosotros no podemos decidir acerca de nuestra descendencia, acerca de nuestra herencia, nuestra “Abstammung”, por lo que la pregunta: “¿qué es un pueblo?”, debe derivarse a el interrogante: “¿quién es este pueblo alemán que somos nosotros mismos?”. Pero, continúa Heidegger, como el “ser lo que es” pertenece sólo a un ámbito del ser que no puede apartarse de su esencia (como podría ser el caso de las plantas), puede suceder que nosotros, los alemanes, estemos “siendo” un nosotros, un pueblo, que no somos aquello que somos. Los alemanes somos lo que somos de un modo (“weise”) tal que tal vez no somos lo que efectivamente somos: el pueblo alemán. Es decir: por la misma característica de la decisión, no siendo alemanes, el “nicht-Sein”, y somos alemanes en base a una decisión inauténtica, fruto de un estado de resuelto (“Entschlossenheit”), aún no siendo. El “Entschlossenheit” surge sobre la base de una nueva visión de lo real (“neue Sicht auf das Wirkliche”) que nos permite acceder al acontecer futuro y quedar situados en el ámbito de lo esencial de la historia. Si la determinación de la esencia de la historia (“des Wesens der Geschichte”) se asienta en el particular carácter histórico de la época, a partir de la cual es realizada dicha determinación, ya que recordemos que para Heidegger no existe algo como la historia en sí, y si la verdad es la apertura de lo que es (“seiendem”), el “ser alemán” es una decisión en torno a la posición fundamental del hombre alemán en el ser alemán. O sea: no es otra cosa que determinarse como ser en lo alemán que le es propio. Y este cambio sólo puede compararse, en su extensión y profundidad, a la grandeza del inicio, el “Anfang” con el que surgió absolutamente la historia de Occidente. La problemática de la “Heimat” y de la “Volksgemeinschaft” alemana se resuelve en una “Entschlossenheit” en tanto que actuar abierto para con el misterio abierto (“Geheimnisaufgeschlossene”) al ser alemán, que permanece sin exponerse a la posibilidad de la ruina y la decadencia, la “Untergang” de Occidente; es decir: al sacrificio de la esencia de lo propiamente alemán. En esta entrega (“geschicht”) al ser alemán y en ella ocurre aquel acontecimiento propio y característico del “Da-Sein”, exposición en el ser como entrega al ser, lo que Heidegger llamará la “cura”, el famoso “Sorge” que funda los fenómenos de la voluntad, el deseo, la inclinación y el impulso. El tercer y fundamental elemento es su creencia en el llamado “principio del Caudillo” o “Führerprinzip”, elemento que jugaba un rol central y dinámico en el concepto nazi de “comunidad popular” y que era una divisa distintiva de la gran mayoría de los grupos de la nueva derecha de Weimar. Pero para entender este hilo conductor en Heidegger, entre “Volksgemeinschaft”, “Blut und Boden” y el “Führerprinzip”, tendremos la obligación de examinar severamente otros aspectos de su comprensión y visión del nacionalsocialismo. En particular, debe entenderse el papel que jugaba, tanto el componente “national” del NSDAP como su ideología “socialista”, pues son precisamente estos dos ingredientes los que pueden ofrecer, a los ojos de Heidegger, la promesa de un nuevo inicio de Alemania y cerrar la cesura crítica que abrió la crisis en el corazón de Occidente, que adoptaba la forma de la “Technik”. Como demostraremos en los desarrollos siguientes, Heidegger va a concebir al “Führerprinzip” del nacionalsocialismo como una idea que conjuga el conocimiento, el “Logos”, y la acción, la “Praxis”, de manera ideal, tan ideal que Heidegger la asimilará sin más a lo que Aristóteles llamaba “phrónesis” o sabiduría práctica. Es precisamente este Aristóteles heideggeriano, que el reconstruirá a lo largo de casi diez años desde sus primeros trabajos, el que le servirá para sostener y justificar su opción por el NSDAP como única salida para enfrentar la deshumanización de la tecnología y el encuentro con el ser alemán auténtico. Para comprender con suficiente precisión cómo Heidegger llega, a inicio de los años ’20, a este resultado, que será el sustrato de su decisión de enero de 1933, debemos analizar su trabajo de “re-working”, de traducción e interpretación de Aristóteles, obra programada para un libro anunciado que jamás se publico y del cual se ignora actualmente su paradero. Hablaremos de las lecturas y re-lecturas de Heidegger sobre el “corpus” aristotélico entre los años 1915 y 1933.

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